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中图分类号：I02/B017 文献标识码：A 文章编号：0511-4721(2004)06-0131-07
当代西方知识景观之一是知识传统观念的式微和全新知识形态的勃兴。这一所谓的全 新知识形态，我在此姑且称之为“后知识话语”(post-knowledge discourse)(注：首 先需要指出的是，在我看来，由知识传统到后知识话语是一场具有革命意义的变革。知 识传统不是由语言构成的，也不是由语言言说构成的，尽管它本身的存在和传播离不开 语言，语言本身在知识传统中仅仅是一个游离在外的空洞的工具，对知识本身的性质不 具有任何影响力。后知识话语大相径庭。后知识话语是语言地位在当代发生了根本性改 变的结果，语言由此成为知识的最核心的一部分，语言的陈述和理解成为知识不可分离 的一个重要组成部分，对知识的形态和内涵产生着根本性影响。从这个意义上说，知识 传统变为后知识话语，无疑应该引起当今学术界的格外关注。)。作为一个颠覆性概念 ，后知识话语的革命性意义不容忽视。本文在简括清理知识传统观念的基础上，试图审 辨“后知识话语”之可能及其若干问题。
一、知识传统危机与修辞语言的打造
传统意义上的修辞是语文学的一项内容，指文辞运用技巧，属具体方法范畴。在后知 识话语中，语言修辞变为修辞语言，修辞问题被提升到与知识本质密切相关的高度，这 一变化对知识传统自身的固有性质构成了致命性冲击。
理查德·罗蒂在阐发自我的实用主义理论时，把西方知识传统称之为“(大写的)哲学 ”，认为这一“(大写的)哲学”在历史上呈现为两种形态：一是所谓的“先验哲学”， 一是所谓的“经验哲学”。罗蒂的一个结论是，“重要的一点是要认识到，经验哲学家 ，即实证主义者，还在从事(大写的)哲学”[1][P4]。也就是说，不仅先验主义属于“( 大写的)哲学”，就连经验主义这种看似完全不同的东西也被框置于“(大写的)哲学” 之内。罗蒂的这一洞见值得注意，他给我们指出了一条如何认识知识传统的路径。
在知识传统中，罗蒂所谓的“(大写的)哲学”，其表现形态离不开形而上学。形而上 学一直据于知识传统中的重要地位。形而上学的基本特点是先验性：它的源点和对象均 在时空之外，在感觉和意识之外，具有非实在性，是一种终极意义上的存在，比如，真 理、根源、上帝、本质等等；它的研究方法是在抽象基础上的逻辑演绎和理性思辨。当 代西方的一大批学者都对形而上学有过反思(注：胡塞尔指出：“对形而上学可能性的 怀疑……实际上意味着对理性信仰的崩溃……与这种对理性的信仰的崩溃相关联，对赋 予世界以意义的‘绝对’理性的信仰，对历史意义的信仰，对人的意义的信仰，对自由 的信仰，即对为个别的和一般的人生存在赋予理性意义的人的能力的信仰，都统统失去 了。”(埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学危机与超验现象学》，张庆熊译，上海译文出 版社1988年版，第12-16页)哈贝马斯把形而上学的基本特征归纳为如下几个特点：首先 ，形而上学是一种“同一性思想”；其次，形而上学是一种“唯心论”；再次，形而上 学是一种“强大的理论概念”(参见尤尔根·哈贝马斯《后形而上学思想》，曹卫东、 付德根译，译林出版社2001年版，第29-33页)。)。经验与先验相对，性质完全不同。 经验在知识传统中之所以具有意义，取决于经验科学的发展，实证科学的诞生和被广泛 接受使得经验本身成为知识关注的基本对象之一。经验的有限性和物质性，经验对人的 感觉和意识的依赖，都使得经验本身成为建立知识的基础。经验强调的是感觉的可重复 性，而经验恰恰在科学实证性上找到了这一可重复性的路径，找到了可信的依据，实证 科学通过实验很好地解决了经验领域的确定性问题。这一路径引导我们对问题本身有了 理解的可能。为何罗蒂把经验哲学这个性质完全不同的概念归于所谓的“(大写的)哲学 ”呢?或者说，我们应在何种意义上来认识经验哲学的形而上学性质呢?在罗蒂看来，经 验主义传统“特别是自伽利略表明可以怎样把时空中的事件置于以前柏拉图认为可能只 是对另一个世界有效的优美的数学规律之下以来，还有一些像霍布士和马克思这样的( 大写的)哲学家，他们坚持认为，时空构成了唯一存在的实在，而真理就是与这个实在 的符合。在19世纪……站在经验主义一边，也就是认为，自然科学，即关于时空中的事 物如何运作的事实，就是所存在的所有真理”[1][P4]。简言之，经验之所以可以与先 验相提并论，经验主义之所以被提到了与先验主义并驾齐驱的地位，其根本原因在于， 尽管经验表面上没有采用纯粹逻辑演绎和理性思辨的方法，没有认定超时空界限之神秘 性的根源性意义，但它对所谓的真的迷恋，它对事物表面背后本质的渴求，对事物自身 发展逻辑和科学还原能力的坚信，无不表明它在思维模式上、在认知架构上与先验思维 如出一辙。从这个意义上说，经验哲学的致思方式并没有脱离形而上学的套路，由此成 为形而上学这一“(大写的)哲学”之一种也就不奇怪了。
应该说，罗蒂对知识传统的批判在一定程度上影响了当代西方知识界的致思倾向。实 用主义的鼓吹使得当代西方知识界不能不重新批判性地审视自我的知识传统，后知识话 语应运而生。
罗蒂本人的实用主义精神从某种意义上说构造了后知识话语的基础。罗蒂指出，实用 主义只有通过反对“(大写的)哲学”，从柏拉图主义和实证主义的问题中退出来，才可 能找到自己应有的位置。在当代西方语言至上的大语境下，罗蒂尝试引入戴维森的语言 哲学观念，对知识传统中真理问题提出质疑，从而跳出先验和经验所共同拥有的思维模 式。罗蒂的这一思想来自尼采的启发。尼采是较早对知识传统进行语言批判的西方现代 思想家。他提出，修辞不应理解为一种语言装饰，也不应理解为从固有本义命名中衍生 出来的引申意义。修辞不是语言所派生的或者畸变的一种形式，修辞是语言本身。
所谓可以用于指涉用途的、非修辞的“自然”语言的事物，是根本不存在的。语言本 身就是纯粹的修辞诡计所产生的结果……语言就是修辞，因为，它的意图只是传达一种 观点，而不是一个真理……转义不能在语言中随意增减。它们是语言最真实的本质。诸 如只在某些特定情形下才能表达其本义的东西是绝对没有的。[2][P147]
尼采的语言批判揭示出几千年来西方知识传统对语言性质的形而上学误解，瓦解了知 识传统中真理的根基。尼采的新语言观开启了20世纪的语言学革命，语言成为当代西方 思想家反抗形而上学的有力武器。沿着尼采的思路，罗蒂从实用主义立场出发强调指出 ：
对于实用主义者来说，真的句子之为真，不是由于与实在相符合，因此我们就无须费 心去问，一个给定的句子是与哪一部分实在符合(如果是与实在相符合的话)，我们就无 须费心去问，是什么把它“造成”为真的(正如一旦一个人决定应做什么，他就无须费 心去问，在实在中是否有什么东西使这个行为成为履行的正确的行为)。因此实用主义 者感到无须费心去问，柏拉图或康德在认为有某个非时空的东西使道德判断为真时是否 对，也无须去问是否缺乏这样一种东西就意味着这样的判断就成为“纯粹表达情绪的” ，或是“纯粹约定的”，或是“纯粹主观的”。[1][P5]
罗蒂认为，这种从语言出发对真的问题的反思实际上使我们彻底走出知识传统中真理 问题的阴影。无论是主观与客观的符合还是语言与实在的符合，都是不能成立的，都是 缺乏可信性的。从这个意义上说，这种形而上学问题不应该成为知识的基础。
那么，撇开知识传统所关注的问题，什么样的问题构成后知识话语的问题?后知识话语 又应该用一种什么样的理路来思考知识问题?罗蒂提出戴维森视域。罗蒂认为“戴维森 主义看待语言的方式，使我们可以不像笛卡尔的认识论传统、特别是以康德为基础的唯 心主义传统把思想实体化那样把语言实体化。因为它使我们不再把语言看作主体与客体 之间的中间物，也不是我们用于形成实在图画的手段，而是作为人类行为的一部分”[1 ][P9]。人类行为本身没有一个终极的目的论的东西在起作用，它本身也不具有实体意 义，所以，实用主义的问题意识不是语言的表达和反映意识，而首先是语言的应用意识 ，这种应用意识所设定的尺度是功能主义的。用罗蒂自己的话说，实用主义的标准是“ 为了某个特别的功能主义目的而构造的暂时支点”。“一个标准(从公理中得来的东西 、指针所指向的东西、法律所规定的东西)之所以是标准，是因为需要某些特定的社会 实践来封住研究的道路、阻止解释的回归，以便做好某件事情。”[1][P19]这种对研究 道路的封堵，对解释回归的阻碍，成为了实用主义视角下后知识话语的基本建构模式， 凸显出后知识话语关注语言应用的特征。到此，后知识话语有了一个比较清晰的致思路 径：它不需要一种对知识传统中本真的呼唤，它在重视语用的同时指出语言的修辞性质 这一实质。修辞构造了语言的实用特征，也构造了后知识话语的特征。
罗蒂不断援引戴维森进行知识传统批判。戴维森在分析修辞与语言的关系时指出，隐 喻除了其字面上的意义之外不存在另外的意义。他说：“我赞同这样一种看法，即无法 对隐喻作出释义，但我认为，这并不是因为隐喻说出了某种就字面上的表达而言过于新 奇的内容，而是因为隐喻中根本就没有要去进行释义的东西。”“隐喻仅仅属于语言使 用的范围，隐喻是通过对语词和语句的富于想像力的运用而造就出的某种东西，隐喻完 全依赖于这些语词的通常意义，从而完全依赖于由这些语词所组成的语句的通常意义。 ”[3][P844-845]从这个意义上说，隐喻修辞并不是一个游离于语言之外并对语言的语 义产生影响的东西，而只是语言本身的一种性质，或者说，语言就是隐喻。也就是基于 这样一种认识，他们的一致结论是，语用并非是知识传统中所谓的反映和观照，也并非 是一种外在意志的独断；就语言本身的修辞特性而言，语用是一种修辞过程，也就是意 义本身。
这种全新的语言学思想无疑为后知识话语的可能性打开了一扇充满风景的窗子。在知 识传统危机之际，在全新的语用修辞观完成自我的建构之时，罗蒂充分展示了寻求后知 识话语合法化的可能性和必然性。
二、合法化重构与后知识话语之特质
通过语言批判而摒弃知识传统中的真理(本质、上帝等)，后知识话语发展出罗蒂所谓 的功能主义性质。那么，随之而来的问题是，后知识话语如何确立自己的话语有效性呢 ?换句话说，后知识话语如何在语用中重新确立自我的合法化依据呢?
重新合法化是后知识话语存在的必要条件之一。(注：合法化概念首先是由韦伯提出来 的。韦伯在社会学研究中从理性统治观念的立场出发，认为一种统治至少要满足两个条 件才可以说是合法的。这两个条件是：(1)必须从正面建立规范秩序；(2)在法律共同体 中，人们必须相信规范秩序的正当性，即必须相信立法形式和执法形式的正确程序。哈 贝马斯由此指出，韦伯关于合法统治的概念，把我们的注意力引向对秩序的合法性信念 ，以及论证潜力同秩序的实际有效性之间的联系(参阅尤尔根·哈贝马斯《合法化危机 》，上海人民出版社2000年版，第124-128页)。)利奥塔尔指出了合法化危机的当下情 形，即大叙事(包括思辨大叙事和解放大叙事)失去了可信性，知识合法性的内在原则受 到侵蚀。合法化危机主要表现在：(1)学科之间的传统界限受到质疑，学科之间出现重 迭，新领域由此产生；(2)启蒙运动的解放机制把科学和真理的合法性建立在伦理、社 会和政治实践的实施者的自律上，忽视了认知价值与实践价值之间的差异，也就是说， 科学话语有自己的游戏规则，它不可能去统辖实践话语的游戏规则；(3)由于元语言的 失败，社会主体本身在语言游戏扩散中被瓦解，用利奥塔尔的话说，我们陷入了特殊知 识的实证主义。[4][P82-85]这种种合法化危机反映出合法化本身认定的危机。利奥塔 尔对合法化危机的批判，实质上是一种谋求合法化的焦虑和努力。利奥塔尔分析说，自 柏拉图开始，科学合法化的问题就与立法者合法化的问题密不可分。从这个角度看，判 断真理的权利与判断正义的权利相互依存，由此，科学语言和伦理政治语言也相互依存 。“知识和权力是同一个问题的两个方面：谁决定知识是什么?谁知道应该决定什么?” [4][P13-14]利奥塔尔对西方知识传统这一特征的揭示无疑是一种具有现代意义的观照 ，是一种对知识本质在后知识氛围下的深入发掘。与利奥塔尔的知识观十分相近的是福 科。路易丝·麦克尼就曾说过，福科的知识考古学指出：“先于语言而存在并且是全部 意义之起源的主体观念是一种产生于结构规则的幻想，这种结构规则支配了‘话语构成 ’。”[5][P44]也就是在这个意义上，福科通过“知识型”概念为知识本身的存在探求 出一种隐蔽的权力型。以监狱为例，18世纪末的西方最终决定把监禁作为惩罚的基本模 式。这一模式把人固定在某个特定的区域，强制他们做出特定的姿式，服从特定的约束 ，也就是说，通过发展出一整套统治技巧来寻求知识话语的合法化，这是知识伪饰下的 权力运作，它把监禁的知识话语转换为一种成功的权力化程序。遵循这一思路，福科指 出他本人的真正兴趣是“分析欧洲怎样被制度化为权力”的。就科学而言，“如果把科 学仅仅看成一系列程序，通过这些程序可以对命题进行证伪，指明谬误，揭穿神话的真 相，这样是远远不够的。科学同样也施行权力，这种权力迫使你说某些话，如果你不想 被人认为持有谬见，甚至被人认作骗子的话。科学之被制度化为权力，是通过大学制度 ，通过实验室、科学实验这类抑制性的设置”[6][P32]。在知识传统中，象征着真理和 自由的科学都无法逃脱被权力笼罩之命运，难道还能找到任何不被权力异化的知识吗? 福科对权力在知识话语中所占据的重要地位的揭示，为知识本质嵌入了一种非真化的结 构。
与福科相呼应，利奥塔尔把知识合法化问题与语言游戏概念联系起来。语言游戏是维 特根斯坦对语言性质的一种隐喻性描述。语用如同游戏，这里的游戏也就意味着规则， 一种隐含着权力运作的规则。在语用学中，话语的各种陈述类型(注：话语的陈述类型 大致可分为“指示性的、规定性的、评价性的、言有所为性的，等等”。参阅让-弗朗 索瓦·利奥塔尔《后现代状态》，第34页。)都是由一定的具体规则加以确定的。首先 ，游戏规则在相当程度上是游戏者之间的契约；其次，没有规则便没有游戏，即使改变 哪怕一条规则也将改变游戏的性质；再次，任何陈述都应该被看成是游戏中使用的“招 数”，而可观察的社会关系就是由语言的“招数”构成的[4][P18-19]。这最后一条十 分重要，因为由此语用问题介入到整个社会语境之中，在这种语境中，我们不仅可以观 察到规则变化所带来的语用实践的变化，也可以观察到在语用的合法化祈求中权力的深 刻影响。利奥塔尔对语用合法化和语言游戏概念的分析，实际上包含了这样一个基本的 矛盾，即我们如何来理解语用与(权力化)游戏之间的关系，两者是通过什么机制来达到 彼此的互动和平衡的。语用与语用之语境之间始终存有不可分离的关系，语用之语境， 如体制，始终对语用产生积极或消极的影响。利奥塔尔指出：
体制需要额外的限制，以使陈述在体制的内部被宣布为是可以接受的。这些限制像过 滤器一样影响话语的潜能，阻碍交流网络上可能的连接：一些事情是不应该说的。而且 这些限制让某些类别的陈述(有时只是一个类别的陈述)享有特权，这些陈述的主导地位 构成了体制话语的特征：一些话语应该说的，一些说话方式是应该采用的。[4][P36]
我们可以比较清楚地看到，语用游戏中权力机制的重要作用。当然，语用作为语言游 戏的一种方式，它也在时刻努力保持着自我应有的性质，传达着自我应有的信息，也就 是说，语用本身时刻都在试图克服游戏中权力机制的限制，在具体游戏中利用好规则， 把自我的潜能充分发挥出来。
问题本身显然要复杂得多。即使语用在自我语境中时刻防范着外在的体制性影响，但 语用本身的陷阱也无时无刻不存在着。利奥塔尔提示过所谓的语用的元叙事问题。元叙 事在后知识话语中仍然起着不可低估的作用。利氏指出：“真实的知识永远是一种由转 引的陈述构成的间接知识，这些转引的陈述被并入某个主体的元叙事，这个元叙事保证 知识的合法性。”[4][P73]应该说，元叙事是形而上学知识传统的遗留物，它在后知识 话语中的形态和作用方式已经发生了改变，即一方面它在某种程度上与语用的外部机制 达成了某种谋合，另一方面它对自我形象进行了相当出色的包装。利奥塔尔认为，为了 让后知识话语具有合法性，为了让受众在共识的基础上接受某套话语，首先需要建构一 个语用语境中的公理系统，实质上也就是一种元话语。如果说“元”字思维在知识传统 中无需任何怀疑的话，在后知识话语中，“元”本身已经十分可疑，由此也会引发一系 列问题：公理系统的标准是根据什么来确定的?是否存在着一个科学的语用模式?公理基 础之上的语用是否可以得到有效的检验?利奥塔尔也正是通过对这一系列问题的追问， 才引出了他的关于后知识话语合法化的如下结论：
为了让人们接受一个科学陈述而进行的论证，要求人们“首先”接受(事实上根据循环 性原则，这种接受在不断地重新开始)那些确定论证方法的规则。由此出现了这种知识 的两个显著特征：一是它在方法上的灵活性，即它在语言上的多样性；二是它的语用学 游戏性质，游戏中采用的“招数”(引入的新命题)的可接受性取决于对话者之间建立的 契约。[4][P73]
牵强地说，尽管这里的“元”字思维朦胧存在，但也只是一个影子罢了，或者说形态 上发生了根本性改变。这至少告诉我们两点：一是后知识话语的合法化是一种语用方式 多样性运作的结果，这与我们上一节里提及的语用修辞不无关联；一是发话人与受话人 之间在语言游戏规则上建立起来的契约关系是不可或缺的基本条件，也就是说，合法化 的获取是一种契约约定的结果。语用语境中的约定不是出于知识本质的需要，而是外在 之物运作的结果。它所遵循的原则不是知识传统中的真善美原则，而是强力和金钱的原 则，是效率和利润原则。由此，利奥塔尔深刻地指出：
如果没有金钱，就没有证据，没有对陈述的检验，没有真理。科学语言游戏将变成富 人的游戏。最富的人最有可能有理。财富、效能和真理之间出现了一个方程式。[4][P9 4]
游戏规则的制约，其赌注不是真理，而是效能。利奥塔尔深有感触地说过，人强化了 技术，也就强化了现实，因此也就强化了公正和有理的可能性。力量的合法化不仅使效 能具有正面意义，而且检验和裁决也都成为其中“招数”。这不能不说是后知识话语的 根本性特点。
三、伦理诉求与后知识主体
当我们在利奥塔尔的知识话语合法化的批判之上反思后知识话语时，或许会感叹真理 的没落。当然，这样说并不是要从根本上否认后知识话语的价值。从知识到后知识话语 ，这一过程极其艰辛。后知识话语需要批判传统，需要游戏的修辞和效用，更需要一种 价值的承担。这无疑需要主体的介入。
在后知识话语与知识传统发生决裂之后，知识分子的角色也发生了不同寻常的变化。 这一点最明显的表现就在于，知识分子由过去的真理的发现者和代言人身份走向了对知 识话语的想象性建构，也恰恰就是这种想象性建构又引发了另一个当代知识界难以回避 且越发突出的问题，即知识伦理问题。我们知道，昔日的知识分子的一个最大特点是， 他本身不占据主体地位，没有主体问题，他更多地是把自我融入到他所崇拜、维护和代 言的上帝、真理、本质和群体之中，所以，他所诠释、所宣传乃至所领悟的知识都是有 终极根据的，其真理性也是不容怀疑的。然而，在知识传统式微之后，我们如何来确定 知识的价值，如何来判别知识的有效性，如何来重新建构知识的合法化就不能不为整个 知识界所面对，伦理诉求也越发显现出它的重要性。
关于知识伦理问题，哈贝马斯的思考是值得注意的。哈贝马斯充分意识到黑格尔的先 验主体概念在本质上是主体间性的，因此提出道德推理必须在所有参与者中间寻求一致 的规范才会有效。可以说，一致的有效性既覆盖了事实性真理的领域，也覆盖了价值性 陈述的领域。哈贝马斯指出，对真理要求的偿还和兑现是不能靠把表达与现实进行直接 对比来实现的。命题不像图画，图画与它所表达的东西多少有些相像，但真理与现实不 存在可比性，它们之间的联系只能在陈述中表现出来。所以，所谓的真理只能以人们之 间见解的一致来加以定义。哈贝马斯认为，建构所谓的合理共识是相当困难的，因为共 识本身在某种程度上包含或认可了不同的受社会存在制约的立场，包含了社会制度和文 化秩序的相关的正当性论证。而且更为值得关注的是，承担社会制度和文化秩序之正当 性论证的所谓的知识分子都已经变成了某种意义上不问价值关切的技术性专家。这样一 来，人们不禁要问，社会制度的自由、正义的程度以及文化秩序的善的程度，应该交给 谁来料理?知识话语如何通过建构必要的伦理机制履行好自我应有的社会职能?
其实，知识传统中关于知识性质的论争就一直没有停止过，它们都从不同的角度涉及 了知识性质和知识建构的伦理问题。关于世界观与知识伦理的关系是比较重要的一个理 论问题。据刘小枫提示，世界观理论是由洪堡最先引入知识界的，狄尔泰把这一概念用 于考察历史哲学，而舍勒则把它变成了一个知识社会学问题。当然，其中的问题相当复 杂，非三言两语所能道明。我所感兴趣的是，狄尔泰和舍勒关于这一问题的思考对哈贝 马斯的知识伦理思想所产生的影响，或者说，他们对知识伦理问题的奠基性作用。与马 克思基于知识演化的进步论强调意识形态结构中的阶级冲突性因素并由此引申出关于进 步或反动的社会批判性理论不同，狄尔泰关于世界观类型的思想排除了思想史观的进步 独断论，从而使各种世界观的历史冲突不再是进步与落后或真实与虚假的冲突，而是类 型的冲突，也就是说，狄尔泰的世界观理论既包含着生命欲求的心理学层面，也包含着 历史和社会的人类学层面，每一种世界观表达的只是整体的一个片断。永恒真实的理念 并不存在，有的只是与社会生活的实在结构相适应的相对的历史真实理念。狄尔泰的知 识论思想为舍勒提供了一条致思路径。舍勒在自我的知识伦理学思想中总是在不断地摒 弃知识传统中根深蒂固的终极冥想。比如舍勒在狄尔泰的启示下抵制着马克思的意识形 态论，因为马克思的失当之处在于，他把无产阶级群体利益视为具有普遍意义的历史绝 对性诉求。舍勒则从存在于历史和社会空间中的不同群体类型中发掘出他们本身具有的 结构价值[7][P257-270]。
也正是舍勒的这种所谓的群体类型的公共历史和社会空间成为了知识伦理学存在的可 能之地。哈贝马斯认为，在主体间性的框架之内，陈述的真理性条件是其他人的潜在的 同意，也就是说，规范的有效性或表达主体情感的真诚性尽管不能与命题真理相混淆， 但道德与真诚对事实陈述的介入是不容忽视的。从哈贝马斯的交往理论着眼，语言行为 具有内外两部分：内部是指语言行为的可理解性、正确性、真诚性等原则，外部则涉及 诸如谁有权参与和按什么程序参与语言活动等问题。显然，后知识话语的伦理问题在哈 贝马斯那里首先是如何达到内部原则与外部原则的契合，其次需要进一步考虑主体知识 活动的基本立场。
哈贝马斯指出：“命题有效性问题不再是一个有关语言与世界的客观关系问题。言说 者依靠有效性要求提出了它的表达的有效性条件，但有效性要求同样也不能只从言说者 的视角加以定义。有效性要求的目的是要通过言说者与听众建立起主体间性的承认关系 ；它们只能用各种理由，即话语来获得兑现，而听众则是用具有合理动机的立场来对它 们做出反应。”[8][P123-124]从语用上说，陈述的可理解性、正确性和真诚性都是主 体间性的一种有效契约。这种有效契约的伦理内涵在于：一是陈述主体从语言观照中脱 离出来，有效性条件放弃了对命题对象性的依附，有效性问题所面对的也就不再可能是 昔日的语言与客观世界之关系一类的问题了；一是个别的陈述行为与以合理性为基准的 有效性结构联系起来，主体间性达成了一种互动的交往模式，互动的参与者就他们的言 说行为的有效性达成一致，他们作为主体彼此承认可以批判地检验共同的有效性要求。 有效性概念充分展露出主体间性的伦理意味。当然，在公共交往方面还暗伏着一个不应 忽视的问题，哈贝马斯也有所注意。他说，主体通常具有某种本体论前提，他必须面对 一个客观世界，在此世界中，他才能认识事物，才能有目的地参与到这个世界中来：
更重要的是，依赖于文化价值观的那种有效性要求不能像真理性要求那样超越地区性 的局限。文化价值观不具有普遍性，就像其名称所表明的，它们只能在特殊群体的文化 和生活世界的范围内有效。一种价值观仅仅在特殊形式的生活途径中才是合理的。[9][ P45]
正是从这个意义上，后知识话语的伦理立场必须考虑主体自身的位置和主体间性建构 的可能性：主体如何在语用交往活动中进入自己的给定角色，主体如何在参与交往的过 程中把自我的理解、真诚等转换为一种公共空间，达到语用的一致有效性，主体如何在 文化价值的差异中保持一种彼此的可理解性。这无疑是后知识话语的一个伦理学难题。 哈贝马斯对这一问题提出了不少设想。他认为，任何语用的交往行为都不可避免地要建 立某种合理性概念作为基础，尽管合理性概念的提出本身具有某种危险性，因为理论的 有限性通常被它的普遍性所遮蔽。但无论如何，交往经验的共同设定还是不可或缺的， 意义的理解以经验为前提，经验通过对交往行为采取的态度而获得理解的可能，主体也 总是通过经验交流和某种共通性寻求在公共空间中获得应有之意义。所以，有效性的语 用性活动往往是具有不同文化和历史身份的主体之间完成的一次伦理意义上的整合。后 知识主体也在这种整合中实践了自我的伦理义务和责任。哈贝马斯的这样两段话具有启 示性的：
对于交往行动模式来说，语言只有按照实用主义的观点才是重要的，发言者在符合理 解的原则下运用句子时，与世界发生了关系……他们不再直接地与客观世界、社会世界 或主观世界上的事物发生关系，而是按照他们运用的表达被其他行动者所驳斥的可能性 ，相对地进行表达。理解，只是按照内部活动参与者，对所要求运用的他们的表达意见 一致，就是说，在主体内部承认他们相互提出的运用要求，才作为行动合法化的机制， 发挥作用。[10][P140]
一种状况规定一种秩序。借助这种秩序，交往参与者往往把行动状况的不同因素安置 于三种世界中的一种世界，并且从而包括了他们以前所解释的生活世界的现实的行动状 况。一个对手的状况规定，乍看起来与自己的状况规定不同，但却提出了自己类型的问 题，因为在合作的解释过程中，没有任何参与者可以占有解释的垄断地位。对于两方面 来说，都存在着解释的任务，就是说，都要把其他人的状况解释，变成自己的状况解释 ，并且是按照修正了的观点，按“他的”外部世界和“我的”外部世界置于“我们的生 活世界”的背景之前，而与“世界”相对照，从而可以充分地掩饰相互不同的状况规定 。[10][P142]
我想把哈贝马斯的这两段引文作为一个临时性结语。后知识话语中的伦理诉求问题应 该说仍然是一个需要不断思考的问题，它对后知识话语在今天的建构具有强力的制约作 用，因为无论从何种意义上说，操持后知识话语的知识分子都应该具有一种自觉的伦理 意识，具有一种重构后知识话语合法化的立足之点，从而为当下的理论反思和批判开拓 出有效的空间。
收稿日期：2003-12-12