孔子“生于空桑”民俗考论，本文主要内容关键词为：孔子论文,民俗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
十几年前，李衡眉先生撰文对孔子的出生与古代婚俗之关系作了专门探讨，从婚俗史的角度，解开了“野合生子”、“祷于尼丘”以及“讳言孔子父墓”三大迷团。（注：李衡眉《孔子的出生与古代婚俗》，载《孔子研究》1988年4期。）然对孔子出生中一个关键性的问题即孔子母“生（孔子）于空桑”之记载，则未暇细究。笔者对此亦每思不得其解。孔子何以“生于空桑”？“生于空桑”意味着什么？其间有无特定的古俗包蕴？都值得考论琢磨、详勘深研。
一
孔子“生于空桑”之说见于司马贞《史记正义》，其于《孔子世家》“（叔梁）纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子”后，引《括地志》云：“……干宝《三日纪》云‘（颜）征在生孔子空桑之地，今名空窦，在鲁南山之空窦中。……’”黄奭辑《春秋纬》卷二《春秋演孔图》亦载此说：“孔子母颜氏征在，游太冢之陂，睡梦黑帝使请己，己往，梦口语曰：汝乳必于空桑之中，觉则若感，生丘于空桑之中。”（《艺文类聚》卷八十八“桑”部引“睡梦黑帝使请己，己往”一句为“睡梦黑帝使请与己交”）
孔子“生于空桑”（注：空桑或是桑树之名，《山海经·东山经》曰：“空桑之山”郭璞注：“此山出琴瑟才，见《周礼》也。”《述异记》“空桑生大野山中，为琴瑟之最者空桑也，山以产此桑为名。”）当与古之“桑林社会”及“春社会男女”有关系。《周礼·地官·媒氏》“媒氏掌万民之判（主合其半，成夫妇也）。……中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁；若无故而不用令者，罚之，司男女之无夫家者而会之。”古之婚娶正期在秋后（《诗》所谓“秋以为期”），仲春二月，对于一些仍未能婚合的孤男寡女，提供一个“会”“合”的机会，让他们在农事兴起前择偶定配，“期”遇媾合，以成室家。当此时节完成的婚偶，有两个明显的特点：第一，“不待礼聘”；第二，“不由媒氏”。故《地官·媒氏》状此种婚媾的性质用“奔”字、用“令会”来表述。孙诒让《正义》云：“《国语·周语》云：‘共王游于泾上，密康公从，有三女奔之。’韦（昭）注云：‘奔，不由媒氏也。’……胡培翚云：‘《内则》聘则为妻，奔者为妾。’聘谓以礼娶也，奔则不备礼之谓。此经‘奔’字当如是解。……《毛诗，召南·摽有梅》传云：‘三十之男，二十之女，礼未备则不待礼会而行之者，所以蕃育民人也。’郑笺云：‘女年二十而无嫁端，则有勤望之忧，不待礼会而行之者，谓明年仲春不待礼会之也。时礼虽不备，相奔不禁。’毛以男年三十、女年二十，即可不备礼而行；郑以过三十、二十，明年而后可不备礼而行。二义微不同。要两君皆隐据此经义，其以奔为不待礼，则一也。”（《周礼正义》卷二十六）
“会合”男女的场所一般在“国社”处进行。与社日祭社粘合并举。杨琳先生在谈到《天问》“简狄在台喾何宜，玄鸟致贻女何喜？”两句内蕴时曾说：颇疑“早期祭社时盛行‘合男女’之俗……，盖自古相传简狄（殷之女始祖）与帝喾交合于社而孕契，时至战国末期，祭社所行交合之风已近绝迹，屈子不明，故（于《天问》）发疑云：简狄既在稠人广众之社，帝喾何得而交接之？”（注：杨琳：《社之功用考述》，载《文献》1999年第4期。）杨琳的推测是对的。古俗于社日，并于社所合聚未婚无嗣之男女，令其自由交接，以成婚偶，野合媾会，或得孕娠。（社会男女，令其交接：此或原始意义的”社交”一词的内涵也。）
古之各区域或方国的“社”，其特点及称名都是不同的。《墨子·明鬼》云：“燕之有祖，当齐之（有）社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也。此男女之所属而观也。”属，就是合聚、聚会。“观”即物色，相看（今俗语相对象，相中某人仍承此义）。墨子此话所含的意思有，宋国的“桑林”之社（注：桑林即桑林神社。宋罗泌《路史·余论》卷六云：“桑林者社也。”《艺文类聚》卷一二引《帝王世纪》亦云：“（汤）祷（雨）于桑林之社。”至庾信《枯树赋》中仍有“桑社”的记载：“东海有白木之庙，西河有枯桑之社。”（见《佩文韵府》2054页，上海书店版））、楚国“云梦”之社、燕国的“祖”之社、齐国的“社稷”之社，都有相类之处，都是“会合”男女、令其相“奔”的“社会”场所。
值得注意的是宋承殷俗。桑林神社会男女的风俗绝非宋之独有。它在殷时就盛行，并伴随殷人的势力范围遍布中原乃至淮河以南。王嘉《拾遗记》卷二记：“商之始也，有神女简狄游于桑野，见黑鸟遗卵于地……狄乃怀卵，一年而有娠，经十四月而生契。”简狄乃殷人始祖，其“游于桑野”而得孕，正是殷人桑社会聚、男女野合风俗之明证。
事实上，桑林丛社会男女之俗比我们想象的要悠远得多。远古社会的史影中已有痕迹。从屈原《天问》“禹劳献功，降有下方。焉得彼涂山之女，而通于台桑？闵亡妃合，厥身是继”这一段看，连忙于治水三过家门而未入的圣人大禹也未能免俗，在桑林会中与涂山女子媾合。王嘉《拾遗记》卷一中说少昊氏的母亲皇娥在带有桑林会色彩的“穷桑之浦”，遇见了风流的白帝之子。俩人情歌互答，泛于海上，生育了少昊。
春秋以至战国末世男女婚媾及遇合行为中仍可见到“桑林会”古俗的影响。《左传》成公二年记：“楚屈巫聘于齐，且告师期。巫臣尽室以行。申叔跪从其父将适郢，遇之。曰：‘异哉？夫子有三军之惧，而又有桑中之喜，宜将窃妻以逃者也!’”申叔跪（申叔时之子）用“桑中之喜”及“窃妻以逃”暗指巫臣与夏姬的私约。《列女传》记，“晋大夫解君甫使于宋，道过陈，过采桑之女，止而戏之曰：女为我歌，吾将舍女。女乃歌曰：墓门有棘……。”《列子》记，公子鉏对晋文公说：臣之邻人，有送其妻适私家者，道见桑妇，悦而与言。顾视其妻，亦有招之者。（据《艺文类聚》八十八卷引）《说苑》载，晋公子虑云：“臣之妻归，臣送之，反见桑者而助之；顾臣之妻，则亦有送之者矣。”赵公卢曰：“臣邻家夫与妻俱之田，（夫）见桑中女，因往追之。”（注：参魏宏灿《〈陌上桑〉文化原型初探》一文所析，载《济宁师专学报》1999年2期。）见桑间之妇敢于“窃”之，敢于“戏”之，敢于“悦”之，敢于“招”之，敢于“追”之，此皆上古桑林会风气经久积淀于人心使然。似乎只要出现于桑间的女子就其主观而言，本带有诱惹异性的倾向，男子见桑间女子也就自然形成了一种调情的心理定势；有学者根据此种情况总结了一条后世文人的桑间“调情主义”，或有些道理。（注：参阎红《陌上桑中的“调情主义”》，载《随笔》1997年2期。）
桑林会古俗在《诗经》亦有明显体现。《鄘风·桑中》：“云谁之思？美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”这位相思着的男子思念一位姓姜的美丽女子。她曾约他在“桑林社会”时相聚合欢、窃色偷情。《小雅·隰桑》也写及女子与情人在桑间相会：“隰桑有阿，其叶有沃，既见君子，云何不乐。”又《十亩之间》：“十亩之间兮，桑者闲闲兮，行与子还兮。十亩之外兮，桑者泄泄兮，行与子逝兮。”毛《传》“闲闲，男女无别往来之貌。或行来者，或来还者。”毛奇龄《国风省篇》评此诗云：“何以曰桑者闲闲兮哉？《汉·志》云：“卫地有桑间之阻，男女亟聚会，声色生焉。则地凡有桑，皆其阻也。凡有桑者，则皆得为之聚会起淫泆也。”（注：陈子展：《诗经直解》330页引，复旦大学出版社1983年版。）
大概正是由于远古“桑林会”之俗的长期积淀（注：桑社会男女的古俗在后来云南大理白族人中仍可见到。白族人说，在古代白国时期，他们的太子在桑林中因为爱而失踪了。青年男女们绕着桑林寻找，一边呼唤一边唱跳，形成了后来的“绕桑林”盛会。会时，“男妇岔集”，下浣水中，谈情作爱，并“祈子嗣”（明，杨黼《滇中琐记》）。真有殷商时代桑林会的遗韵。），所以我们才看到上述诗中的男女主人公虽热求于桑间之幽会，却略无后世青年男女窃色偷香之苟且、之惊惧、之窘迫。彼此均从容闲逸，心驰而往，兴尽而返；徘徊流连，似有所恃。恃者何？古礼之允许也，古俗之认可也。
孔子“生于空桑”的实际内涵也应由“桑林会”古俗观之。其父叔梁纥年老而不得嗣传（妻施氏生九女，妾生子孟皮又“病足”），故于桑林“社会”遇合了颜氏之女颜征在。“生于空桑”乃就其母征在言之，意指征在因桑社媾会而有身，孔子之“生”由桑社获来。大概正因孔子之“生”获诸桑社，《春秋演孔图》才编出了黑帝要求颜征在必产子于“空桑”、即归送其子于桑社的神话。因古之由“社会”（“社交”）而得的无养认之子都有送弃于“社”的义务。《周易·否卦》“其亡，其亡，系于苞桑”，《吕氏春秋·本味》有侁氏女子“采桑，得婴儿于空桑之中”，均透示了送弃“私子”于桑社的消息。颜氏所生孔子虽不太见容于叔梁纥原妻妾，然毕竟为叔梁纥所认，自然就不必送弃于桑社了。
二
远古先民祈子于“社”，或祷于社土（土丘），或祈于社树，或社祭之日“野合”于社林（注：李衡眉以为“野合”就是定终身于野外，“野字，只能释为‘野外’。”事实上“野合”之“野”指“社”之四面供社祭后人们活动的空间，特指社丘、社台、社土、社山周围的丛林莽野。“野”古字为“埜”或“壄”，本身就说明了这一点。它不是一般的林木荒野。它是定与“土”（土即祭坛、社丘或墠场）相联系的林丛之地。《周礼·大司徒》曰：“设其社稷之壝，而树之田主，各以其野之所宜木，遂名其社与其野。”野合之“野”即与此文中“野”义相通，它指“令会男女”的特定场所。由此，“野合”一词也就非笼统地指男女间“定终身于野外”，而是特指社祭后在社神、神媒（“尸女”）、“媒氏”导引下所进行的男女间媾会祈育活动。简而言之，“野合”只能解释为于“社”之“野”会合男女，这是我们与李衡眉先生所见的不同地方。），以为均可得子。此俗一直传承于民间。《左传》昭公十一年记“泉丘人有女，梦以其帷幕孟氏之庙，遂奔（孟）僖氏。其僚（女之友僚）从之。盟于清丘之社，曰：‘有子，无相弃也。’”女子祈于社神，佑其“有子”，并约誓与“僚友”不相背弃。宋俞琰《席上腐谈》（上）云：“有（人）头如电而肌肉纯白者，或以为社日受胎，故男曰社公，女曰社婆。”所谓“社日受胎”者，即祭社得孕之人也。
孔子“生于空桑”与这种社祭求嗣的古俗不无联系。从一些文献记载看，古人于桑社求嗣获孕（注：祈于桑林神社以求子，大概与桑社本乃祭求母系先祖神有关系。按照原始劳作分工，男务于耕猎，女勤于蚕桑。桑社“主”自应为先妣之神。殷人即以母系神为桑林社主。闻一多曾说：“《周礼·大司乐》‘舞大濩以享先妣，注谓先妣为姜嫄，其庙为閟宫。大濩即桑林之乐。周人以大濩享其先妣，盖沿殷之旧俗。此亦桑林之神即殷之先妣之证。’”（《闻一多全集》卷一，113页，三联书店版，1982年）由于桑社主神乃女性始祖，故其社祷功效主在两端，一是求雨；二是主婚育。求雨之事，《淮南子·修务篇》记之甚明：“汤苦旱，以身祷于桑山之林。”高诱注：“桑山之林能为云雨，故祷之。”主婚育之事，“伊尹生乎空桑”（《列子·天瑞》）、“姜嫄游……扶桑”（《春秋元命苞》），皆其证也。）的情况，不乏其例。比如：洪兴祖补注《楚辞·天问》引《列子》曰：“伊尹生乎空桑”。又云：伊尹的母亲在孕后梦见神告诉她，如果看到臼灶中出水生蛙，就赶紧往东走，切勿回头。不久，臼灶中果出水生蛙。伊母急东走，但忍不住回望了一下故里，结果被水吞溺。她的身体变成一株中空的桑树，伊尹就从这洞出生了。伊尹乃殷之名臣，其“生乎空桑”，恰是殷人桑社神树予人子嗣观念的典型性写照。《春秋纬》卷三《春秋元命苞》载，“周嫄游閟宫，其地扶桑，履大人迹，生稷。”“閟宫”即社祭求子之息宫，《诗·桑中》所谓“要我乎上宫”之“上宫”也。“扶桑”即殷人社树神桑在周民族中的遗蜕。这一则传说大体是指，周嫄因无子而“游”于桑社祈生。在她祷于社木“扶桑”后，与“閟宫”神巫（“大人”）行“足踏感生”巫术（实为巫舞幽媾），于是孕下后稷。在《吕氏春秋·古乐》中，“帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。”意谓古帝颛顼得胎于“空桑”神社，乃神灵赐孕之子，并成长于神社。
作为社树的神桑赐人以子嗣，在文化人类学上并非新鲜母题，乃是一个非常普遍的现象。弗雷泽曾说，在世界许多民族中，“树木是被看作有生命的精灵”，“树神能保佑六畜兴旺，妇人多子。”在非洲的南尼日尼利亚地区的魁镇上有一棵大棕榈树，“凡不生育的妇女，吃了树上结的果，就能够受孕。”欧洲南部的斯拉夫妇女想怀孩子，便于每年四月二十三日（农业守护神的神日）将贴身的内衣放于果实累累的树上过夜；次日穿上它，年内即可怀妊。刚果黑人部落则把神树树皮做成衣服穿在身上，以护佑孕娩。据说，卡拉吉尔吉斯的不孕女子，为了得子，她们竟在苹果树下打滚。（注：弗雷泽《金枝》，中国民间文艺出版社1987年版，第178～181页。）
我国民间社树求子的遗迹也较多。在新疆墨玉乌尔奇乡间，有两棵胡柏树管孕育。不育女子于晚间向树神祈诉赐子，插上小刀或钢针。据说插小刀者，想男孩；插钢针者，要闺女也。贵州仁怀苗人求育，做“立花杆”祭仪。“花杆”乃杉树、柏树刻成；实亦为神树之代替而祈求之。川中木里县普米族祈生，把毛球丢在神树上，以为妇女就能怀孕。（注：宋兆麟：《中国生育信仰》，上海文艺出版社1999年版，第410页。）在山东泰安，求子者把石头块放在斗母宫及灵岩寺周围的松柏树叉上，祈树神允生得孕。以致久而久之，石头都长在树里了（注：叶涛：《山东民俗》，山东友谊书社1988年版，第173页。）。
所有这些，我们都可以看作神桑赐子以及孔子“生空桑”之说的民俗学背景。
以理推之，叔梁纥为子嗣计而与颜氏女野合于“春社”，其祷祝于社树神桑以求身孕原在意想之中。司马迁也曾记述：“祷于尼丘而得孔子”。谁“祷于”？也当然为叔梁与颜氏。所祷之“尼丘”当即“社丘”、社冢、社土、社山、或桑林之丘，也即桑林神社的祭拜中心，司马迁此说也从一个侧面呼应了孔子乃桑社祈子而得孕的可能性。