解开“李约瑟难题”的一种努力——牟宗三论儒家文化与科学精神，本文主要内容关键词为：儒家论文,文化与论文,难题论文,努力论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 新儒学大师牟宗三先生，在中国传统儒家文化与现代科学精神这一问题上有其独特的看法；这种独特的看法对解开中国科技史上所谓“李约瑟难题”提供了较为系统较有说服力的解释。本文试图对牟先生论传统儒家文化与现代科学精神作一较全面的梳理及评价。
关键词 牟宗三 儒家文化 科学精神 李约瑟难题
李约瑟博士在其7卷本20册洋洋百万言的《中国科学技术史》一书中，记载了中国从公元前一世纪到公元后15世纪中国人在科学技术方面的辉煌成就，但在书的最后，他提出了这样一个发人深思的问题：中国历史上曾经有惊人的科技成果，但为什么近代科学革命却没有在中国发生呢？这一问题后人称之为“李约瑟难题”。
“李约瑟难题”提出后，中外学术界都为求解这一难题作出了各种努力。迄今为止，尽管这种种求解都不令人满意，但有一种意见却得到公认：中国近代社会之所以未出现近代意义上的科技革命，其原因与中国以儒家思想为主干的传统文化有关。也因此，求解“李约瑟难题”不可避免地牵涉到这样一个问题：以儒家思想为主干的中国传统文化与现代科学精神是否相悖？而这个问题恰恰又是五四以来有关中国传统文化论争的首要话题之一。
牟宗三，这位被人称为“王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人”[①]的新儒学大师，深知“传统儒家文化与现代科学精神是否相悖”这一问题，也是他须直面的首要问题之一。因为如对这个问题也不能作出回答，他何以达到他的“儒学第三期发扬”的目的？又何以使“儒学以新姿态表现于历史，以与今日之在在须创造局面相应和？”[②]也因此，牟先生在其早期著作《政道与治道》、《历史哲学》、《道德的理想主义》等以及晚期著作《现象与物自身》、《时代与感受》等书中都涉及到这个问题。也是从这个意义上，笔者将牟先生对这一问题的回答作为求解“李约瑟难题”的一种努力。
一
中国近代史上未发生科学革命，这是得到公认的。但此前中国史是否真有李约瑟所说的辉煌的科技成就呢？牟先生不是这么认为的。牟先生的看法是，中国历史上其实并未出现过科学，也未出现过逻辑与数学。
如果我们细研李约瑟《中国科学技术史》，也不难发现，在中国历史上，其实是技术多于科学的。技术与科学两者有很大的区别。前者属于应用范围，而后者属于认识范围。前者可以从实践中摸索而来，而后者则是对于自然规律进行系统研究和客观反映的结果。在牟先生的范畴中，前者是“实践形态”，后者则是“理解形态”。
中国历史上为何未出现科学呢？牟先生从儒家文化方面作了系统的回答。他认为，中国历史上之所以未出现科学，是因为中国儒家传统文化精神与科学精神的不一致。
科学，在牟先生看来，是“理性之架构表现”，这种“理性之架构表现”又是“分解的尽理之精神”下理性的表现方式；而中国文化是“理性之运用表现”，这种“理性之运用表现”却是“综和的尽理之精神”下理性的表现方式。
牟先生认为，所谓“理性之架构表现”，是古希腊及希伯莱文化中“分解的尽理之精神”下的“方式”。所谓“分解的定理”中的“分解”，即“用智以观解”对待之，用“智”去观察了解外在对象。这里的“理”也就是“观解之理”，即理解形态中的“理”，也是外在之理。“分解的尽理之精神”有两个特征：一是外向的，与物对立；二是使用概念，抽象地概念地思考对象。
牟先生认为，古希腊文化从把握自然入手，而且将自然置于外在对象的位置去加以研究与考察，自然是人的外在客体。对客体的讨论也是从剔除了感情及价值因素的概念出发，名、言俱确，是纯逻辑的。这里体现的就是“分解的尽理之精神”。希伯莱文化在宗教的传统下，牟先生认为，其耶稣的宗教精神是“隔离”、“偏至”的，也就是“分解”的。其表现有二：一是耶稣所说的上帝有绝对性、纯粹性、精神性，人若想成为圣子，与神合一，必将“感觉界的一切剔除净尽”，这与数学家以纯逻辑对待几何中图形一样；二是依基督文化系统，上帝是独一无二的，与中国儒家所谓“人人可以成圣人”殊异。圣子也是独一无二的。在上帝、圣子与普通人中间，总有“一个栏挡着”。
在这种“分解的尽理之精神”下，人与人，人与自然，都是“对待”关系，成“对列之局”。中间必有一“架构”的东西作为媒介，以将处在对等地位的两极联系起来。
科学，正是“理性架构之表现”。因其正是用纯逻辑的方法表达自然的结构，这种纯逻辑的方法主要有概念、公式、定理、法则等，人作为主体与自然作为客体之间即通过这种纯逻辑的表达，达到主体对客体的认识与客体运动的规律内在的一致。这种剔除了价值与道德判断因素的纯逻辑表达即人与自然之间的“架构物”，也就是科学知识，科学也就是“架构”本身。
牟先生认为，中国历史上之所以未出现科学，是因相应以儒家文化为主干的中国文化“综和的尽理之精神”是“理性运用之表现”。这里的“综和”即“上下通彻”、“内外贯通”、“合一”。这里的“理”则是德性之理，“尽理”即尽心、尽性、尽伦、尽制。“综和的尽理”也就是心、性、伦、制的贯通与融合。中国文化就是这种充实饱满的形态，牟先生谓之“圆盈的形态”。在此下，中国文化开不出“对列之局”，形成不了“对待”关系，本来处于两极的主体之间少了“架构”。“或者将对象收进自己的主体里来，或者将自己投到对象里面去，成为彻上彻下的绝对。”这正是“理性之运用表现”。
体现在人与自然关系上，一是中国文化本身并非从把握人与自然关系入手，而是从把握人与人关系入手，是一种伦理文化；二是中国文化中把人与自然的关系并未看成主客体之间关系，而是把人与自然在精神层面上统一起来，即“天人合一”；并且人与自然有天生的亲近感，因为中国文化视人与自然如母子般亲切关系。自然不是人外在的东西，而是天地人三者的合一，达到宇宙最和谐的境界。以一言以弊之，在中国传统文化中，人与自然关系和人与人关系一样，都是一种伦理式关系，而不是外在“对待”的关系。因此，中国文化从未将自然作为研究的客体，也因此，中国文化不可能主动产生科学。
二
尽管牟先生认为中国儒家文化与科学精神不一致，但他并不认为中国儒家文化对现代科学产生造成障碍，二者是并行不悖的关系。所以，在儒家文化的背景下产生科学仍是可能的。
牟先生认为，儒家学问无它，讲的就是“内圣外王”。即通过每个人内在的道德实践与道德修养，先挺立自己的道德人格，再达外在地发生作用的境界。科学体现的是“事功”精神，应赅于外王。儒家学术按其常理发展，从内圣中应可开出科学来。牟先生这一观点的基础是其认识论。
中国传统儒家在认识论上的特色之一，便是对认识世界的二分法。宋明理学在继承先秦儒家将认识世界分为“本心”与“习气”的基础上，将其分为“德性之知”与“见闻之知”。正如张载在《正蒙·大心》中所说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。德性之知，不萌于见闻。”牟先生再继承这一理路，将认识世界分为实践形态中的“德性主体”与理解形态中的“知性主体”，科学是“知性主体”无疑。两主体为“一心之二形”，即都由道德的形上心所转出。而由道德形上心转出两主体的过程，就由内圣“开出”外王的过程。也因此，外王事实上应已涵摄科学。但传统儒家未开出外王在科学方面的一路，这是什么原因呢？
仔细研究牟先生的思想，他所认为的理由有以下两个：
一是科学所赅的外王与传统儒家所言的外王有区别。《大学》开宗明义就说：“欲明明德于天下，必先治其国；欲治其国，必先齐其家；欲齐其家，必先修其身；欲修其身，必先诚其意；欲诚其意，必先正其心；欲正其心，必先致其知；欲致其知，必先格物。”在此，“格物致知正心诚意修身”是内圣，而“齐家治国平天下”是外王。这里的外王，是由内圣“直通”出去，即由“格致正诚修”成就圣贤人格，直达“齐治平”之外王，或由尽心、尽性、尽伦、尽制即可直接开出的外王。所以，传统儒家所说的外王是由内圣直接开出的“外王之直接形态”，也是外王的“实践形态”，不直接涵摄科学这一知性主体而涵摄了“德性主体”。
二是中国现实历史发展影响的结果。牟先生认为，从先秦到汉代儒家学术的发展中，儒家还是注重内圣与外王并重的，不反对“事功”精神。所以，如按这一常理发展下去，可能出现科学。但到了唐代，由于佛教的涌入，中国文化被迫用出世的道教来吸收消化佛教；到了唐末五代，那是中国历史上一个最动荡最黑暗的时期，人的道德沦丧，无廉耻之心，为达拯救社会道德的目的，宋明理学把人的道德修养放在作学问的首位，即强调人的内圣，而忽视了外王。后来这种思想发展到极端，儒家文化也就走向了“泛道德主义”。而“泛道德主义”却是科学发展的障碍。
牟先生在此表现出他作为新儒家代表人物对传统儒家的辩护性。他一方面不能不承认儒家传统文化未开出科学的现实，另一方面，却想把未开出科学的责任推给中国历史现实，足见其维护儒家文化用心之良苦。
三
科学赅于外王，却又非传统外王所涵摄。且开出外王的过程又因历史的原因而中断。为解决这一矛盾，更为以儒家文化为主干的中国传统文化找到与现代科学精神的契合点，牟先生提出了“新外王”一说。
这种新外王，与传统儒家所言外王不同处在于两者实现方式的不同。传统外王是由内圣直通出去，而新外王必由内圣经过“一个转折”、“拐一个弯”，使中国传统儒家“向上透所呈露之仁智合一之心”，“再向下曲折一下”（这个过程牟先生称“道德良知的自我坎陷”），再开出一个新外王，这种新外王为“间接的实现”，所以是“外王之间接形态”，科学即赅于此新外王。具体说，按牟先生的说法，科学是这种新外王的材质条件，亦即新外王的材料与内容。并且牟先生把儒学第三期发扬的任务规定为开这种新外王。牟先生说：“儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开出这个时代所需要的外王，亦即开新外王。”[③]
对所谓“道德良知的自我坎陷”，笔者想在这里再稍作说明。在牟先生看来，科学赅于新外王，道德属于内圣。由内圣到新外王的过程，也即“道德良知的自我坎陷”。牟先生继承了冯友兰先生的思想，认为从内圣未开出知性主体即科学，是“超过的不能，而非不及的不能”，中国文化已向上透至最高之道德理性，而缺少了转出知性主体这一环节。所以，由内圣转出科学的过程，牟先生用了“坎陷”一词，意即道德主体自动地“向下”在心性的较低层次暂时“迷失”，从动态转为静态，由无对转为相对，“从践履上的直贯转为理解上的横列”，以开显出知性主体即科学来。所以，科学与内圣的关系也不是直接的，是经内圣坎陷而开出。但同时，牟先生也强调，科学不能背乎内圣，因为，如果没有内圣，在他看来，也就没有科学。
牟先生十分反对中国文化中科学精神应从西方引进这一观点。他一再强调，儒家精神虽与科学精神不一致，但也并不冲突，所以，提供了从儒家文化自身中开出科学的可能性。且儒家文化在对西方文化的挑战与应战的过程中，也会内在地要求于科学。所以，科学对中国文化来说，“表面观之，好像是外在的；然若深一层看，内在于自己文化生命观之，则是内在的，是文化生命开展之必然要求，心灵开展之必然要求。”[④]不仅如此，他还认为，就是对整个现代化而言，“儒家并不只是消极在去‘适应’‘凑合’现代化，它更要在此中积极地尽责任。”[⑤]此一度上，牟先生对中国儒家传统的维护甚至到了无以复加的程度。他激烈地批评五四以降那些视中国文化与科学及民主精神为不相容者比“西洋人还坏”。他说：“西洋人先用武力打败我们的政府，然后打败我们的民族，再想打败我们的文化。”“但西洋人还不能说打败了我们的文化。”这些视中国文化与现代化精神不相容的人，在“打败我们自己的文化是我们代人办事”。[⑥]牟先生说：“一个民族糟蹋文化生命，同时就牵连着糟蹋民族生命。”他甚至说：“什么叫做糟蹋文化生命？在这里所表现的即是人的无廉耻。”[⑦]因牟先生如此，所以，一些学者认为，“新儒家有的时候，反动过度，它对五四的评价过于否定”，“新儒家应与五四之间寻求沟通。”[⑧]
四
对牟先生关于儒家文化与科学精神关系的观点，笔者有以下两点评价：
第一，牟先生作为新儒家的代表人物，能敏锐地把握传统儒家文化所面临的时代课题，非常难能可贵。他不仅承认传统儒家文化中未开出科学，而且承认传统儒家文化精神与科学精神有不一致之处，这已实属不易，更不易的是，他把儒家文化第三期发展的课题规定为开我们这个时代所需要有外王。这涉及的是中国文化发展方向这样的大课题。中国传统儒家文化的确如牟先生所言是“道德文化”，那么历史发展到今天，在科学日益成为社会发展的主要推动力的情况下，中国传统文化须解决的首要课题的确应该包括它如何与科学精神相契合相促进的问题。如果我们仍沿袭传统文化的老路，传统文化本身将面临生存危机。而这种沿袭传统路子的现象在今天却不少。无论就新儒家这一流派本身，还是当前正方兴未艾的“国学热”中，不少学者仍把着眼点放在传统儒家的心性学或道德的形上学上。从这一层面上讲，相对于传统儒家，牟先生的理路对其是一种超越；而相对于时下不少学者，牟先生的理路又更富时代性。
第二，但牟先生又继承了传统儒家的一个基本观点；即“德性之知优于闻见之知”。在牟先生那里，即“德性主体高于知性主体”。他强调，中国文化开出道德理性却未开出科学非不及的不能，而是超过的不能，他将科学归于“知性主体”，他甚至说“若某不识一字，仍须还我堂堂做个人”，“隐说一个人乃至一个社会没有科学不要紧，但必须挺立起道德的主体……”这些都说明了在牟先生那里，道德远比科学重要。
不仅如此，在牟先生那里，与德性主体比，科学甚至是没有任何独立平等的位置的。这突出地表现在其“坎陷”说中。由“道德良知的自我坎陷”开出科学，这一方面说明，科学是依附于道德，缺少道德主体挺立的纯粹知性的科学探索，在牟先生看来没有任何真实的生命意义与价值；另一方面还说明，在牟先生看来，道德主体的自我挺立或本心本性的自我觉醒在先，然后才有科学知识的形成与发展。而我们知道，近现代科学发展的实践已表明，科学的发展并不依赖于道德主体，“为知识而求知识，为真理而求真理”的撇开价值因素的求知求真精神却恰在人类发展史上同样富有价值。
所以，从这个层面上看牟先生关于儒家文化与科学精神的观点，我们不能不遗憾地指出，牟先生的思想仍不免有流于“泛道德主义”之嫌，他对传统儒家的超越也因此而打折扣。
当然，在笔者看来，回到所谓“李约瑟难题”的求解上，牟先生的有关观点是迄今为止最系统最富有说服力的一种。也因此，笔者还认为，后来者要求得所谓“李约瑟难题”的彻底解答，面临的首要课题也就是正如傅伟勋所言的“如何消化牟先生论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务”。
注释：
① ⑨傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年4月第1版，第488、239页。
② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦方克立主编《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月第1版，第141、10、93、4、75、7页。
⑧张濑《新儒家与中国文化危机》，见《评新儒家》，上海人民出版社1989年12月第1版，第233页。