从象山三解“艮背”看其心学义理之展开，本文主要内容关键词为：象山论文,义理论文,看其论文,心学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B244.8 文献标识码 A 文章编号 1002－2627(2012)02－0044－08
象山教人有名言曰：“大纲提掇来，细细理会去，如鱼龙游于江海之中，沛然无碍”①。此大纲为何？按《语录》载：“傅子渊请教，乞简省一语。答曰：‘艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。’”②子渊乃象山弟子，象山曾评曰：“人品甚高，非余子比也”③。此事另一弟子严松也记载云：“先生于门人，最属意者唯傅子渊。初子渊请教，先生有艮背、行庭、无我、无物之说。”④按此“艮背”，本为《易经·艮卦》卦辞⑤，宋儒对其极为重视，将之奉为儒家工夫论之精华。如周敦颐认为：“一部《法华经》，只消一个《艮》卦可了。”⑥二程认为：“看一部《华严经》，不如看一《艮》卦。”⑦朱子则说：“《艮》卦是个最好的卦”⑧。象山也不例外，将之授予最得意的弟子，可见此“艮背”在其体系中实有“大纲提掇来”之地位。故本文便以象山三解“艮背”为纲，来剖析其心学的义理进路。
一、初解“艮背”——心体之登场
在展开讨论之前，有必要回顾一下儒学的基本规模，因为下面对象山、伊川等人的分析均从属于此。儒学本是“明体达用”⑨的一如之学，其在逻辑上展开为一种“下—上—下……”连绵不绝之运动，即先由道体下贯性体、心体，再由下学人事中惺觉心体、反躬性体，而后上达道体、对越在天，而后再度下开发用，以动容周旋，践履日用，仁民爱物，最终峻极于天。而打通、连接此体用者，即为工夫。愚引《系辞》“原始反终”来表达此上达下开之工夫。历代儒者均不会越此范式，惟有返本上达程度、工夫下手处等有所不同而已。
(一)“外物不接，内欲不萌”——伊川所解“艮背”之误
象山生活的时代，其学问进路不可能不受到程朱的巨大影响。事实上，从象山幼时其兄用二程之书教他即可知⑩，他的学问不仅仅如他自言仅得自孟子(11)，还在于对程朱的批判发展。象山自幼即不喜伊川(12)，其首次提到“艮背”，即是于十三岁时针对伊川所解而发：
复斋看伊川《易传》解“艮其背”，问某：“伊川说得如何？”某云：“说得鹘突。”遂命某说，某云：“‘艮其背，不获其身’，无我；‘行其庭，不见其人’，无物。”(13)
既然象山是针对伊川所发，则我们先来看伊川是如何解“艮背”的。其云：
人之所以不能安于其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道，当艮其背。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。不获其身，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣。不能无我，无可止之道。行其庭不见其人：庭除之间，至近也。在背，则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止为无咎也。(14)
首先，伊川提出了人性的本来体状，即性体，“安于其止”。伊川云：“《艮》卦只明使万物各有止”(15)；又云：“所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也”(16)，故“安于其止”即安于人性之本体。要说明的是，伊川以道体直贯性体，人性本应至善，是为义理之性，然人作为形下之存在物，乃秉气而生，故又有气质之性。圣人秉气清，故纯是天理，而愚不肖秉气浊，故杂驳。此“安于其止”即指安于义理之性。其次，伊川解释了此本体被破坏的原因在于“动于欲也”。而欲望产生的原因有三：一是人有“身”、“我”，即上述气质之性，它们是欲望产生的内在基础；二是有“物”，即外在的诱因；三是有形下之心的感应能力，形下之心为外物所诱，驱动气质之性，即生成欲望。再次，伊川提出“艮其背”为复本体的主要工夫，即主体自己主动斩绝、排斥外在干扰，从而绝物以制欲。一是“不获其身”，即“不见其身”，不让自己生理意义上的气质之性肆虐，以“忘我”，从而达到“无我”、“安止”；二是“行其庭不见其人”，即不交外物，主动拒绝外在诱因，从而克制住欲望。然而伊川此工夫完全是外在之制欲，而无内在之体仁，乃反客为主、孤执一边，此正是明道在答横渠《定性书》中所反对的，故朱子对之亦持异议，认为“伊川说却不同……想是照顾不到”(17)。
(二)“无我”、“无物”——象山对伊川之批判
相比而言，象山以十三岁之龄，即能将伊川之误准确地概括为有我、有物，并代之以无我、无物，乃是因为就在此年，象山已取得标志性的突破。按《年谱》(18)载：此年象山读古书至宇宙二字，忽大省曰：“元来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中者也。”此一“无穷”，即标志着象山已经上接道体。又曰：“宇宙便是我心，我心即是宇宙”，“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”，即点出心体与道体合一，由宇宙下贯人心，再由人心对越宇宙。此标志着他“道体
心体”的基本架构已经建立。如此，一则既然道体直贯心体，则伊川之弊显然在于“有我”，即认为人有气质之性存在，而人之本体当是“无我”，即根本没有独立之性体；二则于工夫而言，伊川向外制欲，是为“有物”，而既然道体直贯心体，则病在人心，人之去病，惟向内用力，何关外物？故曰“无物”。由此可见，象山初解“艮背”虽然只有寥寥四字，然而却暗示着他即将展开的，对伊川(包括朱子)整个“原始反终”的本体工夫之批判。
二、二解“艮背”——心体之展开
象山再次论及“艮背”云：“‘人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也’，是为不识艮背行庭之旨。”(19)其所引四句出自《礼记·乐记》。既然象山认为其悖乎“艮背”之义，那么我们先来看象山认定此说错在何处，即可判明他所理解的“艮背”之旨。其云：
天理人欲之分论极有病。自《札记》有此言，而后人袭之。《记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”若是，则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分？若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉？(20)
从上引可知，象山批判《乐记》是为了批判天理人欲、动静等关于人欲生成的义理，而我们知道，伊川向重《乐记》，其云：“《礼记》除《中庸》、《大学》，唯《乐记》为最近道”(21)。又云：“不是天理，便是私欲”(22)，“人于天理昏者，是只为嗜欲乱着佗”(23)。故此说实为伊川所主。朱子则承之，其在《〈乐记〉动静说》中论证此说云：
《乐记》曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”何也？曰：此言性情之妙，人之所生而有者也。盖人受天地之中以生，其未感也，纯粹至善，万理具焉，所谓性也。然人有是性则即有是形，有是形则即有是心，而不能无感于物。感于物而动，则性之欲者出焉，而善恶于是乎分矣。性之欲，即所谓情也。(24)
朱子此说与前述伊川所解“艮背”义理一致，乃是以性体为中介，其上承天理，本来寂然而静，后因形下心感物而动，从而产生欲望，形成“天(理)—(人)性—心感物—(情)欲”之架构。相较于少年时的四字提掇，象山此番斥之不识“艮背”之旨，却是要借着对此欲起说批判之际全面展开其心体——讨论欲望之形成必须前溯本体，而欲望之克制则要下延工夫——方可透显。
(一)本体论——破性立心
象山与程朱最关键的区别在于如何处理心、性。程朱是道体直贯性体，而象山却是道体直贯心体，完全否认性体之存在。如其弟子伯敏问：“如何是尽心？性、才、心、情如何分别？”象山云：“如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”(25)其中“举世之弊”、“今之学者”、“解字，更不求血脉”即对程朱而发，而他自己则以“言偶不同”将性体的独立性完全消解而统摄于心体，如此一来，即拦腰截断程朱欲起说之架构。
在破除性体的同时，象山也将程朱形下感应之心升格发抒为圆满之心体。此心体简言之有以下几点：一是源于天道直贯。如云：“天之所以与我者，即此心也。”(26)二是有超越性。此心完全超越时空，与道体同体而异称，如云：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”(27)三是涵纳仁义等人的规定性。如云：“仁义者，人之本心也。”(28)四是有活动性。此活动性不是形下心的那种对外物机械的感应能力，而是包括两者：一是对外发轫自由无碍，如云：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。”(29)二是对内自反本体更阶及道体，如云：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。”(30)
(二)欲起说——人欲如何可能
象山本体既立，则程朱之理欲说不攻自破，同时象山亦提出自己的欲起说。有学者认为象山“从未明确地说明人欲到底从何而来”(31)，愚以为，对儒者来说，欲起说是工夫之前提，象山素称“老夫无所能，只是识病”(32)，“这里是刀锯鼎镬底学问”(33)，正表明象山早已明确指出过。因为象山否认性体而独任心体，故人欲必然出于后者，如其云：“人心至灵，惟受蔽者失其灵耳。”(34)又云：“此心本灵，此理本明，至其气禀所蒙，习尚所梏，俗论邪说所蔽，则非加剖剥磨切，则灵且明者曾无验矣。”(35)又云：“人之所以病道者：一资禀，二渐习。”(36)正是由于生理上的气禀与外在的积习污染了心体，造成善性之发动力不足，才产生欲望。故象山经常用“陷溺”一词来表示良心被蒙蔽之状态，陷即陷于气禀，溺即溺于习尚。既然病源已清，则去病之方亦在于对此心予以“剖剥磨切”以去其污染蒙蔽，复其本体而已。
(三)工夫论——去除人欲如何可能
对程朱而言，因人之病在性体，故其工夫为“变化气质”。而象山之工夫，则对应其病在人心之说，具有极其鲜明的特色。其详细步骤为“辨志(义利)—复本心—辨志(立其大)”。前言“原始反终”工夫实是儒家所共承者，于象山而言，辨志便处于此“原始反终”的中间关卡。先是由志向上(内)逆溯心体，是为未发之前之存养；尔后向下(外)立乎其大，是为已发之际之省察。而此二端实又无首尾，循环绵延不已。
首先是向内辨志。是为象山独特的工夫下手处，对此他曾反复强调，如：
窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义；所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利；所习在利，斯喻于利矣。故学者之志，不可不辨也。(37)
徐复观先生在《象山学述》中解此志为动机(38)，辨志即辨析动机。而于此所辨的内容则是义利，义即仁义等良心善性，利即富贵声色等私利。愚以为此之辨志乃源于《中庸》“故君子内省不疚，无恶于志”，此志亦即孟子“四端”之“端”，故象山有时也称之为端绪：“学问固无穷已，然端绪得失，则当早辨，是非向背，可以立决。”(39)故此辨志即是在念虑刚刚萌芽、将发未发时，捕捉之、定质之、辨析之，从而展开一个先上达本体再下开发用的运动。
其次是居中复其本心。辨志之后，即能向内接上心体良知之正源，此即复本心。既复其心，则当存养巩固。象山云：“先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。”(40)弟子黄元吉记其语录亦云：“存养是主人，检敛是奴仆(自注：家兄所闻：考索是奴仆)。”(41)其中“检敛”“考索”皆是向外作探求防范之功，而不知自我存养本体，故弃自以从他、舍主而为奴，正是针对程朱之误而发。
再次是向外立乎其大。复本心后心体当重新向外发用，故又当重新经由念虑动机发动萌生之关卡，此即再度辨志。而此再度辨志的主要内容即是“先立乎其大”(此语源于孟子，不赘)。象山自道：“近有议吾者云：‘除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然’。”(42)象山之所以如此看重之，正如梨洲所述象山语：“先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也。”(43)若说前番之辨志乃是为了复本心以浚疏心体之壅塞，则此番辨志则是要重新向外发用，因为本体至善，既已逆觉复之，则绝无大小可分，此处既分大小，则必然是就其再度向外发用而言。如此再度辨志后，就能保证语默动静均能听从良心之自然安排，从而源流一致、盈科后进。故象山云：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。……所谓溥博渊泉，而时出之。”(44)又云：“然由萌蘖之生而至于枝叶扶疏，由源泉混混而至于放乎四海，岂二物哉？”(45)
三、三解“艮背”——对独任心体之修正
象山第三次诠释“艮背”，是在生命的最后一年，由弟子黄叔丰所录：
有己则忘理，理明则忘己。“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人”，则是任理而不以己与人参也。(46)
此说仍是就制欲而言，然而我们发现，此解却与朱子所解几乎一致：
“艮其背，不获其身”，只见道理，不见自家；“行其庭，不见其人”，只见道理，不见他人也。(47)
“艮其背”，是止于所当止之地；“不获其身，行其庭不见其人”，万物各止其所，便都纯是理。也不见己，也不见有人，都只见道理。(48)
二人的解释都排除自我与他人的影响，而表现为对客观存在的理的依赖。这在朱子为必然，然对于象山却又何以如此呢？愚以为，此与象山对其义理漏洞的修正有关。
(一)象山义理之漏洞
象山之弊在于独任心体，则此心体即失却客观保证。首先，就本体而言，象山少言性与天道。其义理架构是“道体—心体”，道体下落、形著者均是心体，心性合一。如此，一则将重点放在心体上，少言道体，如宇宙惟曰“无穷”；二则如前所言，又完全否定性体。在此点上，其与孟子不同，孟子乃心性并言。其次，就工夫而言，象山未能上达道体。其义理架构虽然也是“道体—心体”，且以“辨志”为中心的“原始反终”工夫进路确为简捷，如他所言“易简工夫终久大”(49)，然此工夫只到“复本心”即止，未能继而溯逆道体。所以虽然他也说“才自警策，便与天地相似”(50)，然此类体证终是寥寥，这与他对道体的态度是一致的。这点与孟子也不一样，孟子是“尽心知性知天”的工夫。本来道体之道(理)、性体之性乃保证此世界与仁义诸性之客观存在，而心体则保证道德的贮受操舍全然在我，二者缺一不可。舍心而言理，则理孤悬于外，人心也完全沦为此外在标准与依据的奴仆，对之完全没有发动操舍之能力。舍理而言心，则心无内容，如同无心；更有甚者，此心力易泛滥而为狂禅一路，因理(性)体即是人之所以为人的规定性，纯任己心就意味着对此规定性的任意解释，而任意解释也即任意违背。象山之弊正在后者。其自言“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也”(51)，但实际上是缺了以上的关键环节。在此意义上，“我心即是宇宙，宇宙即是我心”，实为空来空去，了无着落。
(二)象山对此漏洞之修正
象山亦自知己弊，故其对理之诠释存在着两面性或曰前后性。一方面，象山纯任本心，以心摄理。一则就来源言，因天理直贯人心，故心理为一。如云：“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”(52)二则以心摄理。如云：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”(53)三则其理并非对自然界、对历史、对古代经典等的认知理性，而主要指道德理性。如云：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。……仁即此心也，此理也。”(54)另一方面，象山又十分强调理的独立客观、不为心体所左右的一面，以理摄心。一是认为理为宇宙客观之第一义，此类论述甚众，如云：“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。”(55)“此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶。”(56)“此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。”(57)“此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。古人所以造次必于是，颠沛必于是也。”(58)二是认为理是人类社会发展的客观规律，如云：“介甫慕尧舜三代之名，不曾踏得实处，故所成就者，王不成，霸不就。本原皆因不能格物，模索形似，便以为尧舜三代如此而已。所以学者先要穷理。”(59)“区区之志，素愿扶持此理。窃谓理势二字，当辨宾主。天下何尝无势，势出于理，则理为之主，势为之宾。……今门下诚肯相与扶持此理，洗濯流俗之习，以理处心，以理论事，何幸如之！”(60)象山此理内涵已扩大，不再仅限于道德理性，上自形上之道体，下至社会历史发展之规律，可谓与朱子之理已完全一样，为客观存在者。故象山常为此理加一“天”字，着重强调此客观性：“典礼爵刑，莫非天理，《洪范》九畴，帝实赐之，古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也。”(61)
由上可知，象山其实也意识到独任心体的弊端，故而也一直在试图弥补之。由于象山早逝，其学问并未取得最终圆满。然其在生命的最后以“任理”诠释“艮背”，恐怕正是对独任“心体”的警惕与修正，同时也是对少年时“我心即是宇宙，宇宙即是我心”的一个反省和扬弃。
注释：
①②③④《陆九渊集》，北京，中华书局，1980年标点本，第434，406，128，420页。
⑤“艮”字，乃见义，尤指注视之见。由注视引申为止，再引为静。其爻辞为：“初六，艮其趾，六二，艮其腓，九三，艮其限，六四，艮其身，六五，艮其辅，上九，敦艮”。卦辞则为：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。”按此句之解释，历来纷纭，大意是说，人的注意力自脚趾至腿肚子再至腰再至胸再至头，再到后背，即其看不见的地方，调节注意力，注视主体肉身所不见之处，即不获其身，至于其他行于庭者亦不见。参见杜霞《〈周易·艮卦〉释义》，载《周易研究》2005年第1期。
⑥《二程集》上册，北京，中华书局，2004年标点本，第408页。
⑦《二程集》上册，第81页。
⑧《朱子全书》第16册，上海，上海古籍出版社，2002年标点本，第2467页。
⑨“明体达用”为北宋胡瑗弟子刘彝总结胡氏之语，见黄宗羲：《宋元学案》第一册，北京，中华书局，1987年标点本，第25页。
⑩象山诸兄亦学自二程。如象山在为其兄九龄所作的《全州教授陆先生行状》中写道：“时方摈程氏学，先生独尊其说。”见《陆九渊集》，第313页。
(11)如其弟子詹阜民问：“先生之学亦有所受乎？”象山答曰：“因读《孟子》而自得之。”见《陆九渊集》，第471页。
(12)正如其高弟杨简在所作《行状》中道：“先生独谓简曰：‘
角时，闻人诵伊川语，自觉若伤我者。亦尝谓人曰：伊川之言，奚为与孔子、孟子之言不类。’”见《陆九渊集》，第388页。
(13)《陆九渊集》，第419页。
(14)《二程集》下册，第968页。
(15)(16)《二程集》上册，第83，201页。
(17)《朱子全书》第16册，第2473页。
(18)《陆九渊集》，第482—483页。
(19)(20)(25)《陆九渊集》，第425，475，444页。
(21)(22)(23)《二程集》上册，第323，144，42页。
(24)《朱子全书》第23册，第3263页。
(26)(27)(28)(29)(30)(32)(33)(34)(35)(36)(37)《陆九渊集》，第149，444，9，396，444，447，453，189，137，448，275页。
(31)黄进兴：《朱陆异同——一个哲学诠释》，载［美］田浩编《宋代思想史论》，北京，社会科学文献出版社，2003年版，第435页。
(38)徐复观：《象山学述》，载《中国思想史论集》，上海，上海书店出版社，2004年，第6页。
(39)(40)(41)(42)(44)(45)(46)《陆九渊集》，第2，502，450，400，396，1，473页。
(43)黄宗羲：《宋元学案》第三册，第1885页。
(47)《朱子全书》第16册，第2474页。
(48)《朱子全书》第16册，第3172页。
(49)(50)(51)(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)《陆九渊集》，第427，411，134，149，423，4—5，476，257，474，132页。
(59)(60)(61)《陆九渊集》，第442，168—169，233页。