研究范式与学科意识的自觉（之一），本文主要内容关键词为：范式论文,学科论文,自觉论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王国维、胡适、陈寅恪等学术大师留给我们最重要的遗产是什么？
葛兆光：过去有一段时间，对于学术史研究所推崇的学术大师，常常偏向于表彰他的“独立之精神，自由之思想”，其实这应该属于思想史的领域，换句话说，就是过多地谈论他们学术之外的东西，学术史常常绕过了学术本身，不知道大家有没有这种感觉。我们过去谈论梁启超、王国维、陈寅恪、胡适、傅斯年这些人，常常不大去谈他们本身的研究，为什么呢？因为一些研究学术史的学者对他们那些专门领域并没有太多的研究，所以呢，我一直觉得，重新来谈论学术史的时候，更多的是要谈论学术研究本身。
这些我们所推崇的大师，实际上他们留下来的许多具体研究，现在对我们已经不太重要，但是，他们在做这些具体研究时所提出来的那个范式，却很重要。比如说王国维的“两重证据法”，也许并不很新鲜，但是，他用了这个“两重证据法”的命名，就提供了一个框架，一个方法，一个平台，让你去重新看历史文献和考古资料。王国维的殷商西周研究有没有问题呢，肯定是有的，在新的资料不断出现的情况下，肯定会有的，但是，你不能改变这个范式，这个范式提出来之后，大家都得按照它去做。包括现在提出“三重证据法”，其实也是在“两重证据法”的基础上提出来的，它提倡的地下发现，地上传世的文献和田野调查，这三者之间作为“三重证据”，其实还是在王国维的延长线上。再比如说胡适，我自己做过禅宗史的研究，我就知道胡适做的禅宗史研究，具体问题上很多都有疑问，但是，我必须说胡适开创的那一套方法，以及他方法背后的那一套假设，至今仍然是我们要跟着走的，这就是他了不起的地方，比如他有一个最基本的假设，禅宗史的所有传世资料，大都是后人不断地攀龙附凤往上添的，所以你在研究的时候就要倒过来，要把它一层层剥开，其实这跟古史辨派的疑古有很大的关系，但是也跟敦煌文献的发现有很大关系。尽管他的结论有一些问题，比如神会和尚，但他的这个方法、假设、范式，是我们必须得跟着走的，这就是他了不起的地方。又比如我们讲陈寅恪，现在大家都非常推崇陈寅恪，大家都推崇他“独立之精神，自由之思想”。但是，具体到他对中古史的研究，你会发现一个很奇怪的现象，最近，很多中古政治史的具体研究都有人重新做了，包括黄永年，一些方面都推翻了他的具体结论，可是，没有人能够改变陈寅恪用种族、文化和政治来分析中古史的框架，人们还得在他的延长线上走，这就是陈寅恪了不起的地方。前一段时间我们去讨论余英时的新书《朱熹的历史世界》，很多人很佩服从陈寅恪到余英时这样的学者，他们历史资料很丰富，研究很细致，但是很少有人注意到一个问题，就是在历史研究里面，其实想像力是很重要的，没有想像力的人，往往不能提出一个假说，让大家都跟着你做，而且也不能使历史资料的断烂欠缺得到补足，使历史资料的伪装被剥掉，这个是很重要的。像余英时讲宋孝宗、宋光宗、宋宁宗三朝的政治，好多是需要想像力的，这就是为什么他在最后要讲心理史学的原因。所以我觉得，历史研究，其实人文学科各个领域，想像、范式或者假说的提出，是非常重要的。
杨念群：谈“范式”重要的一点就是如何把认知对象的客观性同主观人文的因素结合起来，考察两者之间的交互关系是什么？我觉得应该把这些问题纳入我们的视野。其实仅仅要谈“范式”本身也是一个思路，但是谈“范式”本身，一个最大的问题就是出发点还是在于想把历史研究，或者社会学研究、人类学研究纳入到一个按社会科学跟自然科学相互关系的轨道里面，从历史学的角度来说，想像力是非常重要的。想像力本身的丰富性、丰富程度可能要远远大于仅仅用自然科学的比较规范性的东西操作所得出的结果。这样我想可能是带有人文色彩的东西与自然科学的东西相区别的重要因素。所以我比较赞成把“范式”的分析和想像力或者其他的一些东西结合起来综合考察。
为什么我谈到这一点呢，因为2002年我们在香山开了一个会，当时请了九个学科的专家去参加。当时我的一个初步的设想就是，历史学正面临一个方法转变的问题。历史学自身有一些传统，但是这些传统怎么吸纳不同的资源来充实它本身的内容，使它有所更新和变革。但是会后我发现一个很大的问题，就是历史学所用的方法其实都是其他学科用的方法。历史学自身没有自己的方法，历史学本身的方法到底何在？很模糊，也是现在需要讨论的问题。
怎么样来使这种局面有所改变？其中有一个大家提到最多的问题，即社会科学入史的问题。换言之，社会科学进入历史学之后，或者进入到一个史学的框架里来，对历史学的作用到底在哪里？这里就涉及想像力的进入的问题，还有就是“范式”在史学里如何定位。我前几年提出的一个基本的想法就是“范式”转换受各种社会科学的影响。在此情况下，我们到底如何建立起“范式”和想像之间的关系，有没有什么可操作的方法或相对来说大家能使用的方法。后来我就提出了“中层理论”，但当时有很多人误解，觉得这个东西非常旧，它是默顿在20世纪60年代提出的社会学的一个基本概念，现在用到史学里来是不是合适。我当时的一个想法就是觉得中国史学受社会科学影响之大，基本上有这么两种趋势：一种是趋势的分析，一种是结构转换的分析。当然这样的分析有它的历史价值，有它的生命力，很长一段时间它基本上支配了我们历史学的研究，这跟社会条件有很大的关联。这就涉及到一个问题，就是当我们谈到一个“范式”，一个模式的时候，我们不仅要谈到这个模式本身内部的结构问题，还要考虑什么样的因素，什么样的关系影响了这样一种模式的使用，和为什么，在什么样的场合，什么人提出了这样一种模式。像这种结构的分析是和社会需要有关的，同时又和我们社会提出的基本目标有关。但是经过转换之后，出现了一个很大的问题，就是这个范式在分析一个变化的、变革的社会里是否还是有效的。这个问题出现之后，出现了一个逆反心理，就是为了清除这种意识形态、政治的因素，史学研究转向了纯粹的实证主义或考据学的思路。前一段说史学危机，谈得很厉害，大家就拼命地用“三论”等社会科学方法，觉得现在引注西方的东西都太表面化了，都是横向的挪用，挪用的结果是造成历史本来的状态消失了。怎样解决这样的困惑，有一个方案就是大家还是通过对历史的所谓客观化的处理，或者客观的呈现来把历史重新放到客观的状态中去，这变成了自然消解史学危机的方案。但是我觉得这种方案其实并没有使我们对史学的认识变得更丰富，比如说，考据学方法有一个基本的出发点：只要我们呈现了一个东西，我们就自然说明了一个东西。这样的一个前提是对历史对象完全可以通过客观的角度进入的，主观基本上可以排斥在外。我觉得这有点像自然科学那种“假说”的看问题的方法，这造成的问题是表面上历史学危机被消解掉了，大家都去研究史料，把史料进行排比，史料越丰富，呈现的面貌越全面。我觉得这还是没有从根本上解决问题。历史学研究怎么可能是完全客观的呢？我们每个人介入历史的方式还是带有他自己的想像和自己的进入方式，处理不好这个问题，史学危机就仍然没有解决。从范式的角度来说，还是没有转换成功，充其量是回到了为了对抗原来的范式的一种方法，所以我提出“中层理论”出于这样的集中考虑。一方面，默顿提出这一概念时是要排斥大的叙事对我们的主观的、霸权的支配。所以要回到经验研究的状态中去，但这并不意味着你完全把历史对象化，认为你的研究是完全客观的东西，其实这里还带有主观介入的状态。后来有人认为默顿提出这种理论过于为实证主义说话，就是排斥大的叙事、大的框架、大的结构分析。有人提出用场域等其他概念或方式来代替。但是我的一个感觉就是默顿的“中层”概念介于两者之间，他希望通过经验的方式提出一些相对的概念丛，就是不断地积累一些中层的概念，来回避大的叙事对历史过程的干预，同时又避免那种绝对的琐碎方式或状态，他走的是一种中间路线。怎么来把握，我觉得可以从具体的历史研究、社会科学研究中去把握。但我觉得“中层”还有一点比较重要的是建立想像和“范式”之间的关系。这种关系可能只能通过“中层”这样的一种经验才能获得。至于这种经验如何获得，要不断地调整研究的角度。
人类学近几年对历史学影响较大，人类学比较讲究田野调查，讲究社会生活的参与。“地方性知识”近来是特别时髦的一个词，而且对中国社会史的影响非常大。它主张我们应该从上层下到底层去，接触老百姓，注意他们的生活，注意他们基本的生活状态，注意他们的历史，注意他们发出的声音，比如沉默的声音是怎么被压抑的？这样一个从上层往下走的趋势影响了历史学，我觉得是对大的结构分析、社会形态分析的一种反动。这样一种反动的结果是使历史学下去了。但有一个问题是，下去之后你的研究和老百姓的具体的经验之间如何做区别，历史和你的研究对象之间如何建立关系。这也是地方性知识提出的一个问题：你能成为老百姓本身么？就是他所想的、他所行动的你能理解么？这样一种进路也同历史能否完全从实证的角度，从客观化的角度来提出有点相像。
地方性知识提出了一个很好的方案，就是我们要尽量去理解在当时的底层状态和现场里那些生活的人所想的，所做的，尽量去逼近这样一种状态，我想这个是不是就是中层。或者说在这样一个中层的层面上我们能获取什么东西？从上层下到地方是一种研究路径，历史学有时候光靠文献，它那种活生生的东西出不来。这个问题恐怕是一种很难处理的问题，就是两者之间怎么样形成一种互动。涉及到地方性知识，还要请教两位人类学家，我觉得地方性知识既然用知识这样一种形态来把握社会，跟普通的民众自身对社会的感受还是有相当的距离。如果要在中层来把握，还有一个地方的感觉的问题。这种感觉怎么样来把握和处理，这也是一个问题。这个问题和思想史包括在上层精英活动里地把握也有同样的问题。比如说我们现在了解的一些有知识的人的活动，基本上是通过已经成为他们公共领域所表述的一些渠道来表达出来的，比如他们有他们的杂志，有他们的社会活动宣言式的媒体和媒介。但是仅仅通过他们这种中介表达出来的声音或者文字来概括知识分子本身的形态是不是够，这也是个问题。知识分子难道就是通过报刊来表达他们的真正的行为方式么？他们之间可能有一种非常复杂的网络式的状态，比如他们日常生活中的交往活动和他们表现出来的一种感受，大量的日记等一些东西，这个层次都没有被反映出来。当然这里面有很多的主观的东西，它可能是一种感觉。人类学有一个转向，就是从结构的功能分析转向象征的分析。比如说庙宇、某某仪式，通过这样一种对仪式、符号、象征的研究，只要抓住这一点好像它的关键的东西就被抓住了，这是一个很重要的转换。但是这里有一个问题，我最近在研究“四大门”。这是老北京附近的一种信仰，他们基本上以狐狸、黄鼠狼、兔子等为崇拜对象，那么这种崇拜和上层安排好的比如佛教、道教的崇拜不大一样，它是比较讲究所谓的神力和法力对你的直接的心态和行为的影响。在上世纪二三十年代，北京有很多的关帝庙，但是这些庙基本上只能维持三年的香火。对此大家都很奇怪，想知道是什么原因。关帝是从上层贯彻到下层的崇拜对象，代表儒家的正义等符号象征，如果我们从人类学符号象征的角度来把握，我们就不能理解这种现象。为什么老百姓老是拜三年就走，然后这个关帝庙就冷落了？后来发现其实这关帝庙的背后有一只狐狸，它在不断的施加魔法，对关帝进行控制，但是这个狐狸没有耐性，待三年后就没耐心了，就要转到另外一个庙，然后对另外一个关帝庙的关帝施加魔法。老百姓往往就跟着狐狸的施魔法路径走，然后狐狸走后，关帝作为符号的作用就不存在了，他是这样一个不断转换的过程。但是狐狸没有一个偶像，没有一个符号，没有一个象征，它是一个内在的、老百姓心灵的感受感觉的东西。我的意思是我们如何把握这样一种转换。
总之，谈到范式，谈到假说，一定要把感觉和想像的因素纳入到观察的视野里来，而且使两者之间建立起比较有意思的关系。但至于怎么要建立这样的关系，当然要通过一些具体的研究的方式来加以实现，要通过不同的学科，从历史学来说，有它自己的感觉在里头。
范可：所谓的地方性知识在国内有很多误解和误用，我觉得首先要把这个概念搞清楚。Local knowledge是克利福德·吉尔茨（Clifford Geertz）提出的一种非常主观的东西。西方社会科学的“Local knowledge”是指怎么样达到客观，你必须了解主观，所谓的主观是指当地人怎么想的那个意思。Local knowledge指当地人的认知系统，就是cognition，这个认知就包括当地人的宇宙观，他们对周围的世界是怎么分类的，在我们的认知里，大家如果仔细想一想，其实分类是非常重要的系统。Local knowledge和我们做的地方史，你如果要完全采取一种客观的趋向，那就是完全和它唱对台戏。做地方史，我们要理解它的Local knowledge，就必须站在当地人的立场上来思考问题，这其实是很难做到的。克利福德·吉尔茨的这种趋向遭到了非常多的批评，他太绝对化，他是一个绝对的相对主义者。他对英国人类学家厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）进行了批评，吉尔茨认为盖尔纳没有超越文化界域的那种客观知识的存在，吉尔茨认为我们做的任何东西实际上是不可靠的，你要真正的理解他，你必须跟他人一样，你要理解他的思考方式，他这种想法和我们现在很多人所用的地方知识是不一样的。我觉得国内许多人误用了地方性知识这一个词，当然我们可以用我们自己的，把别人的东西为我所用。我们可以把地方知识当作对地方性的很深入全面的了解。就好像前几天陈省身去世之后，有一个节目提到他的作用问题：陈省身曾经说，我做数学，比如一个小小的圆，我在这么一个小小的圆的范围内把它弄清楚，比你去搞一个大而无当的东西容易得多，也要有意义得多。
一个东西成为范式，它能推动学科的发展，但在另一方面，它也可能导致阻碍开拓和发展。它可能使新的方法和探讨被视为“异端”。其实，假说也不完全是自然科学的，它是从英文两个词过来的，这两个不同的词，一个叫assumption，一个叫hypothesis。hypothesis是完全自然科学的，你提出一个假设后，你必须从实验室里得到验证，即所谓hypothesis test。一组相互关联的假设被验证是可以成立的话，那理论就出来了。assumption是指某种既定的、你认为是无须验证的一种陈述，或者一种argument。比如在中世纪，进化论出现之前，“神创论”本身就是一种assumption，它是任何讨论的前提，你不管怎么论证问题，这点是不容挑战的，神是存在的，世界是神创造出来的。
进化论本身也是一个assumption，达尔文的进化论我们说他是科学的，那是因为我们认为科学是人类创造力和想像力的活动。实际上，按照西方过去一些教科书的定义，科学研究的结果必须能够在实验室里重复。也就是说，别人用你的方法去做同一项研究，可以得到同样的结果。可是进化论也不是这么一个东西。进化是一个非常漫长的演化过程，你在实验室里没法重复整个自然界的物种演化过程。局部重复和证明当然是有可能的。尤其是对达尔文进化论的核心——“自然选择”的证明，如科学家对英国曼彻斯特飞蛾和其他物种的研究。
进化论就是一种范式。我们之所以这么说是侧重于进化论出现之后对整个自然科学的影响。实际上在达尔文进化论出现之前的启蒙时代，就已经有了人类总是处于进步过程中的思想，这种进步的观念本身也是一种assumption。进化论出现之后，许多人就认为是对进步观念的支持。这就更确定了这一观念作为一种assumption的地位。从那时起，“进步”和“发展”就成为思想界和知识界的一个关键用语。
后来人类学出现了传播论，这是对文化进化这一assumption的挑战。这一理论并不反对进步的观念，但它挑战文化进化论那种阶段说和单线演化的模式。它的提出也是建立在另一种assumption之上，也就是认为人类的心智一般来讲是很低下的，人类文化不可能是在各个地方独立地出现，它必定是在某一个特别有助于人类生活的地方首先出现，然后向外传播扩散。所以传播论者把人类文明的发明地说成是古埃及、两河流域这些地方。当然，这种理论很快就站不住脚。正是因为这类涉及到起源等发生学的assumption被认为难以证明也难以推翻，功能主义研究就在人类学中出现了。但功能主义实际上也是建立在一种assumption之上，即认为社会文化是一个互为关联的整体，各个部分的功能都是互为影响的，因此，一个部分的问题必然会影响到其他部分，但这还不是hypothesis。
说到这里，我们会感到中英对译上的一些困难。把这两个英文词都作为“假设”处理有时要思考一下。在一些情况下，最好加上英文词，因为这个词，中文本身没有。把assumption翻成“设定”者，就是无须经过讨论的东西。
葛兆光：可用“预设”。
范可：当你觉得设定或预设本身有问题时，你提出挑战。这个时候它就真的成为假设——hypothe-sis。你可以用验证得来的结果来推翻它。 斯坦福大学的阿瑟·沃尔夫的研究可以是一个例子。在过去，人类与其他动物的本质区别有个很重要的前提，就是乱伦禁忌（incest taboo）。这是早期人类学家的看法，现在已不这么认为。有人认为，有些高等灵长类，如黑猩猩也有一定范围的乱伦禁忌。但在过去，乱伦禁忌的确被当作是人和动物区别的重要标志。为什么我们会有乱伦禁忌，比如说兄弟姐妹之间，父母子女之间绝对不能有性的关系？有两位学者的学说被广为接受而成为预设。一个是弗洛伊德。弗洛伊德认为，乱伦禁忌的存在就是人类社会逐渐感到需要控制性关系。因为住在一起，自然而然亲和，自然会对彼此产生性欲。而威斯特马克——芬兰的人类学家，认为人类社会之所以存在乱伦禁忌，是因为一个家庭的人在一起生活，会自然而然地在性方面有排斥感，他称之“性嫌恶”。这些都是涉及到人类本质的问题，是本体论意义上的。我为什么以阿瑟·沃尔夫为例，就是因为他的个案是很好的例子。他觉得弗洛伊德的理论是错的，但如何证明这一点呢？他选择了童养媳来研究，在台湾做了很长时间。他怎么做呢？他就把原来可以当作预定的东西来作为假设，假设说弗洛伊德是有道理的，那么童养媳长大成婚必然会很幸福。因为童养媳虽然从外面来，但几乎是与她丈夫像是兄妹那样一块长大，如果弗洛伊德是对的，那么童养媳和一起长大并成婚的人应当不会是相互排斥的。如何来验证这个假设？他主要是根据他们长大以后的成婚率、与一般的夫妻比较婚后所生子女的数量，以及离婚率，包括（养）父母去世后他们的离婚率有多高。他从这几方面进行研究，发现一个就是童养媳总是有抗婚的现象，童养媳比一般正常夫妇所生的孩子相对来说也要少。还有就是他也发现这些童养媳夫妇一旦（养）父母亲去世后，离婚率很高，所以他认为他的研究支持了威斯特马克的学说。
在西文里的预设与假设，可能在我们这里两个都被当成了假设。但是预设在社会科学里一直是存在的，这又涉及到一个学术研究写作上的规范和形式的问题，在西方，社会科学研究一定要有一定的预设。往往在文章的第一段就提出来，这就是所谓的thematic thesis or thematic argument。也就是说，我在第一段里要表明，我在整个文章里要说些什么问题，我的主要论点是什么。因此，作者会把assumption提出来。现代西方社会科学学术论文的格式规范是从自然科学那里学来的。前面提出你的论点，接着有理论回顾，这是典型的自然科学论文的要求，目的在于说明在相关课题上有哪些人做了哪些工作，你所做的与他人有何不同，有何独到之处和贡献。第三，你要谈你在文章里要怎么解释和支持你的论点，你的方法，怎么论证，你的资料，等等。接下来才是具体的论证，开始“自圆其说”。
杨念群：历史学受人类学影响比较大，整个史学都往这方面走，但是现在有一个很大的问题就是现在过于拘泥于某一个村庄，某一个庙宇。现在这个社会史变成了村庄史，村庄史变成了一个被有的学者所称的“寻庙运动”。我觉得，整个这个过程有一个问题，就是怎么来把握地区性。地方之所以成为一个地方，是一个被现代界定的结果。否则中国人怎么知道自己是在一个村里？或者村里跟外边世界有什么关系？跟外边世界有联系之后，你这个所谓的村庄和地方才能被定位，怎么处理这个问题，目前的地方史没有处理好。比如它把政治放在一个地方的脉络里或一个村庄的脉络里来理解，实际上是它对政治和外围世界的理解是非常有限的。所以我现在又特别反过来提倡政治史和跨区域研究，以此来克服这样一种状态。现在大家一提社会史都是进村了，一进村就找所谓象征性的东西，然后就认为解决了中国的一些问题。但是很多东西很复杂，我称之为互动的过程。比如上面的东西下去之后，在地方上有个影响，它不仅仅是一个下去的过程，地方还要反弹过来，然后再下去。但是现在我们有两种状态，一种是特别强调上层往下走，比如对下层塑造，比如宇宙观怎么支配地方社会；一种是由下往上走，就是从一个村庄里理解政治，理解上层，理解官僚制度，理解宇宙观。这些本来应该是一个非常复杂的博弈过程。现在的问题就是大家都不做政治史了，好像政治史已经解决了，要直接进村了。但直接进村后，等于上面的问题并没有解决，那么对村子的理解也是不完全的，所以咱们现在还是回来吧，回来在上面折腾一番之后再下去。当然这说起来容易做起来难，我觉得是一个非常大的工程。
徐杰舜：人文社会科学有两个翅膀，一个是它的理论框架，一个是它的方法。任何一个学科都有自己的理论，每一个具体学科的理论是不同的，历史学有它的理论，人类学有人类学的，社会学有社会学的，其中也有交叉，交叉是很正常的。当然方法有很多种。所以从这个角度讲，我们今天这个讨论才刚刚开始，无论是讲范式，还是讲假设、假说、预设等等，都是在讨论方法论的问题。现在社会科学的发展，在中国来讲，我们缺少创造性，尤其是缺少原创性，总体来讲，像人类学基本上是在西方的话语后面，本土化还处于一个过程当中，也有很多成就了。因为人类学学科本身的理论和方法论的基础的地位，所以影响到了历史学。历史学也对人类学有很大影响。但是我觉得历史人类学如果讲范式的话，口述史是做得很好的范式。还有做地方性文献，我觉得这也是一个非常重要的范式。没有这一块地进入，我们讲，中国的大历史太多了，当然并不是说中国的大历史问题都完全解决完了，但是我们能够关注的地方文献的研究，包括族谱，包括地方档案等等，当然是对中国历史的极大的丰富，这是一种范式。还有用族群理论来解构我们民族的历史，我自己现在在做一个研究，“汉民族的族群结构问题”，我觉得也是一种范式。
假说这个问题从方法论的角度来说，真的是很好的一个方法。但是我觉得任何一门学科的发展，你没有主观从客观提出来，你怎么形成你的理论。达尔文提出生物进化论，在科学史上，包括自然科学和社会科学，给搞社会科学和哲学社会科学的人提供了一个很好的理论。达尔文的理论提出后，不断有证明生物是进化的，包括恐龙，包括鸟，鸟是怎么来的，都是在证明进化论。我说他的生物进化论本身是一个假说，但是泰勒、摩尔根他们提出来文化的进化论、社会的进化论在当时的条件下也是一种假说。
范可：那也是一种范式。他们提出来的东西，你可以把它当作你的研究的预设。实际上它们形成了范式。
徐杰舜：为什么我觉得范式和社会科学的关系是很好的提法，就是我学习人类学的过程中，觉得像古典进化论，它说的文化的进化，也不断地可以证明它，但是也有人反对它。所以就出现了传播论。传播论的出现也是一种假说，它也是一种对文化的表达，说文化是进化的是一种表达，那么说文化是传播的难道不也是一种表达么？它不也是一种假说么？尽管它当时是有政治背景，但是它学术上有可取之处。它从大量的现象当中提炼出这么一个概念。以前的传播速度非常慢，因为传媒的问题，后来有功能的假说，它也是通过大量现象的说法，来提出这样一个假说，很多对文化的研究，对历史的研究，它也有功能。但是这种文化的表达并没有完全终止，不断的有假说出现，后来结构的假说，我觉得也是一种假说。我们现在做学术有一些也是在做结构分析，哪怕你现在做地方史的研究或者地方文献的研究，甚至做思想史的研究也是这样的，因为你没有从新的角度切进去。包括新的进化论也好，或者是历史批判学派也好，现在最有代表性的一个解释学派，一个象征学派，他们对文化的表达不是讲功能的，也不是跟你讲传播，他跟你讲它的意义是什么，它的象征是什么。我觉得人类学在历史发展中，从某种意义上说，也是一种假说的不断发展。正因为有了文化是进化的，文化是传播的，有了文化是功能的，是解释的，是象征的，人类学有了不断的发展。从人类学这个学科的发展上，可以找到很多例子。所以把人类学发展的历史用假说去解释，可能是一个新的视角，这个新的视角启发我们，使我们能够更好地发挥我们的创造力，发挥我们社会科学工作者的作用。我现在在研究南方一个非常重要的汉族族群，叫作平话人，我不知道大家听说过没有，平话人可能是很没有名气的，但是平话人的历史比客家人还要早。在汉族大量向南迁移的过程中，大家现在最熟悉的就是客家人，这是国际学术研究的一个热点，还有广府人，就是白话人；再加上福佬人，就是闽南人，这几个族群是经常有人研究的族群，但是平话人几乎很少有人研究他们。但是平话人的存在，在广西来讲，分布得很广，都在桂林、柳州、南宁的城市周围。1985年我刚刚到广西的时候，以为在我们学校周围卖菜的那些菜农都是少数民族，以为广西的少数民族是这样的，后来一问，根本就不是少数民族，都是平话人，都是汉族。但是他们整个的服饰的打扮比少数民族还少数民族。我们学院的老师有壮族的、瑶族的，他们已经完全汉化了，但是那一帮平话人仍保持着比较传统的服饰，包括他们的语言。进一步了解，语言学家认为他们是中国七大方言之外的语言——平话，相当一部分语言学家确定他们是第八大方言。如果加上晋语是第九大方言，那么汉语方言要划到九位。这样一种状况下，我慢慢对他们了解认识，平话人的历史真的比客家人还要古老。但是在广西来讲，平话要分为桂南平话和桂北平话，桂南平话的语言比较通，内部都可以通；但是桂北平话和桂南平话不可以通，甚至桂北平话内部也分了很多小族群，什么六甲人啊、伢人啊、百姓人啊、本地人啊、都人啊等等，名称非常复杂，而且他们之间的语言甚至都不能完全相通。但是他们认同自己是平话人，为什么？因为桂南平话形成是在宋代，狄青镇压侬智高的起义，那支部队留在那里以后，差不多快要一千年了。但是以前迁徒广西的各种人群，从不同的时代，自秦始皇以后就开始进去，从北方不同的地方进入广西，这些人群和当地的土著族群互动形成了桂北平话。桂南平话是靠强大的军事力量形成的，所以桂南平话就成了当时广西的官话。这样我就觉得，虽然平话人和客家人是同源异流，但是平话人的形成时间可能会更早。这个更早的关系从哪里找，应该从广东北部，江西南部，湖南南部，应该说桂北平话或者说是桂北的各种方言跟湘南、赣南、粤北这一块肯定是有很大关系。经过最近四五年的研究，特别是语言学家介入进来，进一步得到证明：湘南土语、赣南土语和粤北土话确实和平话有很亲密的关系。暨南大学在读语言学博士生，从我这里得到这些想法，开始做研究，他们越做越有兴趣。我这个想法，当时没有说是假说，我和他们说：我这个想法要通过你们的语言学来证明，从文化上证明就很难了，这一千多年甚至两千年有很多的变化。现在这个问题我觉得应该得到更多的证实。
假说这个问题，如果做得好，它可以推动我们的研究，发挥我们的创造力，所以假说这个词并不是不可以用。我觉得这应该是一种方法论，能够激发我们的原创性，能够使我们对我们眼见到的大量的材料、资料，无论是文献的还是田野的来进行提炼。你的想法开始并不一定是非常正确的，或者你100％有把握，就是欧几里得定律了，不是这样一个道理，它还有个过程。你在今后的研究中，还要进一步补充材料，来加以证明。以后也可能你的假说并不成立，就是你的观点不对，那么我们就要修正它。所以我觉得在现在这个时代，我们要进一步发展社会科学研究，如果把我们的有些学科的发展的历史用假说这个东西来回顾一下，梳理一下，未尝不可，未尝不是一个好事情。
任何一种范式都是一个聚光灯，照到哪里哪里亮，照不到的地方就是黑的
葛兆光：要把所谓预设或假设稍稍分开来。我觉得应该分成三步。第一个，预设是有大有小的，也就是说，在你研究一个问题之前，就已经存在于你心中的那个常识性的东西，它是不需要论证的，但是这个东西不见得是个事实，我举一个小的例子。比如说古史辨代表的疑古派就有一个预设，用法律术语来讲，就是“有罪推定”，就是凡是没有证明你是清白的，我一概当你有罪，打入地牢，搁到一边。另一方面，如果用走出疑古时代的说法，或者是信古的说法，叫“无罪推定”，凡是你没有证明它是假的，我就先用着，都是真的。这两个是截然相反的，这个预设存在心里面，不一定说出来，但是它始终支配着研究的取舍。在这种情况下，疑古派和信古派的这两派，就像法律上有两个相反的预设，一个有罪推定一个无罪推定一样，结论就差得远了。人文学科在这点上，很少把这个预设说出来，实际上有没有呢，也有。可是，做社会科学的人就习惯于非常明确的要说出来，社会科学受自然科学影响，常常是先提一个假设，然后再去证明或者证伪。人文学科其实也有许多假设，这个假设，过去是常常不能自觉意识到，或者说意识到了，却不能把它表述出来的。这是第一个环节，这个只是预设，预设还不是范型，只是研究之前心底里的一个假设，一个疑问，一个冲动。
范可：范型一定和某一个预设联系起来。
葛兆光：某一个预设得到证明，被做出了一个非常成功的东西以后，它就成了范型或者模式，范型或者模式是时尚，是有诱惑力的，它好像给人指出了一个新方向和新风气，会让后来的人跟着走。这就是第二个环节。比如，过去中国古代知识是经史子集，没有什么文史哲，但是当西风压倒东风的时候，西方的学科分类和大学体制把中国知识分成文史哲，很多人觉得这样好像更清楚，像王国维就说这套西方的东西非常好，文史哲一分，古代中国许多文献资料，许多历史文化现象，就可以分门别类地清理，这样它就变成了模式和范型。当然要说明，一个预设变成范型，在当时它一定是一个好的东西，因为它得到资料的证明，得到有条理的论述，它方便了人们对纷纭的现象进行清理，所以，它给大家提供了可以模仿的样式。比如说古史辨，当时的古史辨，其实是用“有罪推定”的极端方式，一方面吻合了当时人对传统的观念，一方面给研究者提供了一个重新清理古代中国历史和文献的清晰思路，很多人可以跟着走，所以当时才很成功。
这个模式出来以后，在一定的时候，它就变成不好的东西了，恰恰是它变成不好的东西的时候，第三个环节就出现了，就是说，它变成常识和制度了。比如说进化论。进化论也是没有得到完全证明的，但是它很有效。
范可：局部得到证明。
葛兆光：局部得到证明，可以有效地解释很多东西。那它就由一个假设变成一个模式，然后变成一个制度化的东西，变成一个常识性的东西，大家都跟着跑。
范可：都跟着这套东西跑，包括你的讨论都摆脱不了它。
葛兆光：所以我们就说呢，这个所有的“预设”或“假说”，到“模式”或“范型”，再到最后的“常识和制度”。这是三个环节，这三个环节里面，我们不能说它都是好的，它有它的问题。就是说，你得分清在不同语境里它有不同的后果。
范可：我觉得你们都试图去摆脱已经既定的范式。
葛兆光：最难的是第三个环节，第一个环节是一些预设、假设；第二个环节是由成功的东西变为范式、模式；第三个环节是这个模式如何变为一种常识和制度。第三个的改变是最难的。它的好处是，当一个成功的范例给大家做了一个榜样，大家见贤思齐以后都跟着走，整个过去的样式都改变了。但是不好的地方是，大家都一二一跟着走。任何时候一个范式都是一个聚光灯，聚光灯照到哪一块哪一块亮，照不到的地方它就是黑的。也就是说可能在一段时间内这个范式，这个假设，都起作用了，可别的东西都给抛弃了。
范可：就像牛顿的物理学出来，很长一段时间物理学讨论都围绕着牛顿的东西转来转去。
葛兆光：我2005年在《历史研究》上有一篇文章就讨论思想史和文化史的阶段视野是唐宋变革还是宋明连续。其实，任何范式都不是在改变历史，历史在那里存在，你怎么去改变它。任何范式都是在改变你如何去看历史。如果你用唐宋变革的模式去看，你看见在社会剧变中，新东西怎么样出现。但如果你反过来说，你从宋明连续的框架去看，你就会看到，新思想新文化是怎样落实了，怎样变成常识了。所以，模式也好，预设也好，其实都不是在改变什么东西，而是在改变对一个东西的看法。我们讨论预设、模式和它变成制度与常识这三个环节，还是要有所区别的。
徐杰舜：范式向第三个阶段转化的过程中，它一定是突破了一些东西，向别的学科去推进。
范可：按照托马斯·库恩的说法，范式本身也会限制学术的发展，会限制人的想像力。马克斯·韦伯曾经讲过一句话，寻找问题实际上要比回答问题难得多，即破题要比解题难。这种意思归根结底是一种问题意识，为什么某一个人的研究出来后，很多人会跟着做？这本身是因为这个人破题破得好，像费孝通做了一些研究，提出了许多问题，吸引了很多人来做。所以，他也可是说是确立了某一种范式。上世纪80年代，华琛（James Watson）写过一篇文章，对汉人类学的研究做了一个回顾，他认为弗里德曼的研究成为了汉人类学的范式。弗里德曼研究中国东南地区也就是福建和广东的宗族，他的研究成了很多人跟着走的东西，不管你支持他还是反对他，你总是离不开他的框架，离不开他所提出的一些问题。库恩在《科学革命的结构》中指出，范型的存在在一定程度上会限制一个学科的发展，因为大家都跟着走之后，就有了一个怎么创新的问题，你怎么来发现新的问题。而且，范型出现后会自然而然对其他东西的排斥，不合范型的研究和问题会被他视为不正统不规范的东西。库恩的东西和克利福德·格尔兹的相对主义如所谓的“地方知识”，当然还有其他的理论，实际上导致了后来后现代主义人类学的兴起。当然思想的渊源还可以追溯到韦伯。因此，对成规的范型的挑战是非常有刺激作用的。因为格尔兹（和库恩）对后来人类学和其他社会科学领域里后现代主义的出现有直接的关系，所以马文·哈里斯讲克利福德·格尔兹是后现代主义人类学的不情愿的父亲（a reluctant father of postmodern anthropology）。格尔兹本人则否认自己是后现代主义者，直到2003年发表文章时，还是很不情愿把他跟后现代主义扯在一起。但是，他对后现代主义进入人类学领域确实起了很大的作用。同时，他也认为，“我们这个学科（指人类学）也需要后现代主义”。当然他有一个前提，是否需要这么多人都参和到这里面来？但总是需要一些特别厉害的人反思学科的发展和研究。
徐杰舜：所以它成了传统观念的时候，需要别人决裂它，才能进一步前进，这时候它就成了一种障碍，成为一种新的预设、范式批判的靶子。这时候我批判它，怎么批判，是不是要回到预设，它出现的问题，是不是要追根追到预设？就是说它这个东西不好了，而且发现它这个不好的面把它最初的好的面都给遮盖了。
葛兆光：这个就是波普尔的假设、证伪，再假设、再证伪。
范可：西方医学和对其他传统医学的排斥，是一个最典型的涉及到范型的问题。库恩提出这个问题，正因为它可以最典型地说明范型所起的消极作用。生物医学，也就是西方医学，它任何治疗的手段，药物等等都是有数据的，科学实验的数据，所以它被认为是科学的。所谓的自然医学或传统医学，如中医，因为它不是建立在实验室数据的基础上，所以总是被排斥。不少西医到现在还排斥中医。这是个知识范型对同一类知识的排斥。
徐杰舜：牛顿和达尔文比，牛顿最后对他的研究领域进行限定，你在某个领域里，你这个东西是有道理的，超出了这个范围，它就成谬误了。这是牛顿的命运。达尔文一开始也是在一个领域出现，后来又出现了社会达尔文主义，后来发现被怀疑了，又往前推，回到他那个预设，发现他那个预设本身也是有限定的。再反对他的东西，又提出新的东西的时候，又一个怪圈。又有人跟着，转成范式，又成为下一轮批判的靶子。好像是有这么个路径。
葛兆光：你要提出一个假设或者是范式，还是很重要的。你比方说它尽管丑，最终被你攻得一塌糊涂，但是它的问题意识还会出现，比如自然科学史上的燃素说，这个燃素很明显最后就证明是错误的。但是燃素说在当时，在这种范式下激活了很多当时对后来很有用的知识，它没有发现氧气，但是它说了燃素，所以它还是有益的。
现在最大的问题是没有问题
杨念群：这里有一个很大的问题，怎么把不可说的那部分作为范式纳入到一个可操作的层面。有时候可能是不可操作的，我就想起上世纪八九十年代讨论所谓规范化，就是是要讲学术规范还是要讲思想。这样有一个区分，就是80年代是思想，90年代是规范，这样等于80年代思想的碎片在90年代经过一种所谓范式等规范的操作把它纳入到一个轨道里。这就有一个问题，80年代的思想太随意，提出的一些东西不具有范式的意义。但是到了90年代大家都特别提倡，这里就有一个争论：到底是思想规范，还是规范思想；还是思想里有规范，规范里有思想。这个得从两个层次上来谈这个问题，一个层次就是说你有些东西是可以规范的，或者按照规范的逻辑和线索进行归纳；但是那些不可规范的部分，怎么样来保持它的生存空间，我觉得就变成了一个非常严峻的问题，有些90年代的所谓规范化的东西现在已经被制度化，变成了常识。比如说基本的注释，基本的对社会科学的所谓规则的遵守。
葛兆光：现在很多人都还缺少这些保证学术底线的规范。
杨念群：我讲的这个意思呢，可能是在一种共识的状态下，就是相对来说引起重视或者说成为大家的一个共识。至于是否在技术层面做到了，则是另外一个问题。我的意思就是说如果仅仅从范式转换的角度，或者从思想到规范的转换的角度，现在已经基本上过头了。比如一些所谓的对规范的保护的制度化的措施，现在包括各种基地啊对社会科学的投入，其实都是在一个所谓的程式化的层面上。就是把一个范式如何向程式化推进，变成一种制度化的东西，我觉得现在已经开始过头了。比如教育部的大量的投入，设置各种基地，怎么样来把它纳入到一个整体性的集体式的做法里面。
徐杰舜：我觉得我们搞学术现在也是计划经济。计划经济这个堡垒，在教育部门，绝对是最后堡垒之一。现在整个是被它规范着，你一定要按它的规范走。
从预设到范式到制度、常识，人的思想，我们整个的学科，整个的研究都朝着这一个方向做的时候，这个学术界、思想界就肯定是很沉闷的。可能就没有战国时候那种百家争鸣的局面，而一旦我们能够突破原来的所谓常识，突破原来的范式，把它的假说批倒，就又前进了。所以现在我们要发挥我们中国学者的原创性、创造力，现在强调或者提出假说这样一个问题，是非常有意义的。我现在就想，为什么人类学这个学科现在发展得非常鲜活，不是那么死的，不像历史学，出现史学危机。
一个学科要发展，就要经过这个规律，它要循环下去，是恶性的循环还是良性的循环？要是良性的循环就要突破。不断的提出假说，把别人批倒，也可能形成一个范式。所以，假说的发展也是一种历史。我们怎么样使每一个社会学科能够不断的前进，而不要使它僵化，不要使它变成一种刻板的僵化的东西？你只有不刻板，不僵化，提出突破性的东西，你提出的问题肯定是在大量的现实阶段才有这个可能性。你感受到了，感悟到了，你才能够有这个假说或者有这个预设，你如果没有一点感受，你脑袋肯定是空的，你觉得我现在脑袋一片空白，学问不知道怎么做了。
葛兆光：我原来在十年前就讲过一句话：我们现在的问题就是没有问题。
范可：几乎所有的概念都是外来的。
葛兆光：就像我们所讲的，大家都很像，标标准准地像，像了以后呢，就完全没有生命力了。因为你要不像，人家说你是个怪物，但是等到你这个怪物变成标准人的时候，大概你这个学科就变坏了。可是我们现在的问题是，大家都觉得没有问题，都觉得吃现成饭挺好的。
徐杰舜：所以现在这个问题在我们中国是个非常普遍的现象。
杨念群：我们现在要讨论范式，对于大家比较公认的东西，包括很多操作的东西都往这方面走，而且现在许多东西被程式化。这个往前推的话，就是说我们现在应该反思，这个东西被程式化后我们怎么办？或者出现了一些后果，以及对这个后果进行一些批判性的反思。我想有些东西没有办法按照这个思路，比如刚才提到的不可说的这个部分，人文科学里有些东西它是作为一个范式潜移默化地对人们的一些认识发生影响，这个影响跟想像力，跟他的悟性，甚至跟天赋有关。但是现在如果仅仅从范式或假说的角度来讨论，其实是排斥这样的不可说的部分对大家的影响。因为一旦范式化，你必然有一个表述，比如按教材，按课程，按这样的方式走，大家遵守之后就变成了一个东西。这实际上是一个悖论，越按这个走，对不可说的部分排斥性越强，这等于你只是代表了规范了的可言说的部分，但是你不可言说的天赋、悟性和想像被扼杀掉了。我觉得现在整个制度和整个人文社会科学的方向可以往这方面推。
葛兆光：我这些年一直都非常关心教科书，我就觉得教科书的影响太厉害了。因为这教科书不只是一种范式、一种模式的凝固性表达，而且它通过考试制度，通过选拔制度，对人的控制太厉害了。再加上大学课程的设置，这一套东西太可怕了。
其实在西方，研究这套东西，作为意识形态的一部分，是很早的事情了。我们现在许多大学者不很喜欢关心这些很小的、很低等的东西。所以我为什么花大力气去写那些普及型的教科书啊，很大程度上是希望去改变。我们在这里谈的，大都是学者的所谓高深的学问，预设啦，范式啦，其实也应该去讨论那些已经被凝固，变成常识和制度，影响下一代的那些东西。
标签：人类学论文; 历史学论文; 政治文化论文; 范式论文; 文化论文; 社会问题论文; 历史知识论文; 历史政治论文; 问题意识论文; 地方性知识论文; 中国社科院论文; 进化论论文; 自然科学论文; 科学论文; 人文学科论文;