张载的梦说及其异梦，本文主要内容关键词为：张载论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B244.4 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2003)05-0035-09
张载(1020-1077)，字子厚，风翔郿县（今陕西眉县）横渠镇人，是宋明新儒学的奠基者之一，特别是关学学派的开创者。其思想极富原创性，并且规模宏大，涉及的范围很广。由于梦是人的精神活动中十分普遍又很难理解的一种现象，而佛道两家经常借梦以论道或论教，在儒家经典中也记载过有关“圣人”的著名梦例，因此他在重建新儒学的过程中，曾在不少地方发表过他对梦的看法。这些看法虽不属于张载思想的核心内容，并且尚未系统化，但确有见地和启发性，在中国梦说这个特殊领域中做出了历史性的贡献，并对后世有重要的影响。张载晚年因感“异梦”而将其《正蒙》出示于门人，此事也隐含着他对梦的看法，并有特殊的内在意蕴。本文讨论张载的梦说及其异梦，希望揭示当前张载研究中人们不大注意的一个侧面，以便有助于更深入、更全面地认识张载其人和其学。
一、“魂交成梦”与梦的本质
儒家传统的经典，都是一定时代的产物。由于受当时思想文化与社会心理的影响，这些经典中保存着有关“圣人”的一些梦例和占梦活动的一些资料。例如《尚书·说命》中有殷高宗梦见傅说的梦例，《尚书·泰誓》中有周武王“朕梦协朕卜”的梦例，《礼记·檀弓》中有孔子梦奠两楹的梦例，《论语·述而》中有孔子梦见周公的梦例，而在《诗经》和《周礼》中则记载有占梦官、占梦程序、占梦方法与占梦活动的资料。一般说，先秦儒者很少从正面发表对梦的看法，而在思想深处又常不自觉地受到占梦迷信的影响。汉唐儒者对梦的认识有所深化，但总是不能明确地同占梦迷信划清界限。东汉王符把梦分为十类，非常细致，但在原则上仍然肯定占梦。东汉郑玄和唐代贾公彦对“梦”字的训释，更为典型。《周礼·太卜》郑玄注：“梦者，人精神所寤，可占者。”贾公彦疏：“谓人之床，形魄不动，而精神寤见，觉而占之。”很明显，前一半是正确的，后一半则不可取。“寤”字本是—个形声字，“从
省”而“吾声”，“精神所寤”或“精神寤见”是指人在睡眠状态精神有所见。这虽仅仅是描述性的说明，但确实符合人在梦中的心理体验。至于根据梦中所见来占卜，则是很古老的神道信仰，认为梦是鬼神主宰或控制人的灵魂，而梦中所见则是鬼神对梦者的警告或启示。汉唐以后，这种信仰及其方术的市场日益缩小，但在佛教、道教和民俗心理中仍有很深的影响。（注：参阅刘文英：《梦的迷信与梦的探索》，中国社会科学出版社，1989年，第27-33，49-59，137-142页。）
张载的思想眼界和精神气象既与先秦儒者不同，也与汉唐儒者不同。他讨论梦的本质问题时，既不受传统占梦迷信的影响，也不简单地就事论事，而是站在哲学本体论的高度，在阐明太和阴阳之道的过程中，来为梦的本质定性与定位。《正蒙·太和篇》曰：
昼夜者，天之一息乎！寒暑者，天之昼夜乎！天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。魂交成梦，百感纷纭，对寤而言，一身之昼夜也；气交为春，万物糅错，对秋而言，天之昼夜也。
在这段引文中，“昼夜”是一个主题词，主要是对《周易·系辞传》中“通乎昼夜之道”的诠释。所谓“昼夜之道”，也就是一阴一阳的变化推移之道。“昼”代表阳，“夜”代表阴，并不局限于昼夜本身的变化与推移。例如，天道中的寒暑变化和春秋交替，就根源于这种变化推移之道，就显示了这种变化推移之道。而人道中生命活动一寤（醒觉）一寐（睡眠）的转换，同样根源于这种变化推移之道，同样显示了这种变化推移之道。在这个意义上，天道人道是相通的，可以类比的。不管人们主观上觉得梦是如何神秘，它不过是人的生命活动中一寤一寐变化推移的一种现象，它隶属于“寐”这个环节，即是伴随人的睡眠状态的一种精神现象。张载对梦的本质这样来定性与定位，便把做梦这种活动或现象纳入到阴阳变化推移之道中了。在他看来，梦虽然是一种精神现象，但在本体论上也有它的客观的根据和真实性。换句话说，它是人道中一种自然而然的现象，并不是由什么神灵或鬼魂所主宰的。
或问，梦不过是人的精神现象中的一个具体问题，张载为什么要把它纳入太和阴阳之道以定性和定位，这是不是小题大做呢？我们认为，张载在《正蒙·太和篇》中讨论梦的问题，正像讨论其他问题一样，其目的在于重建新儒学的本体论，即在本体论上要阐明儒学的新理论，而同佛、道两家“较是非曲直”，划清界限。佛教在本体论上最突出的观点，就是“四大皆空”，由此“诬世界乾坤为幻化”（《正蒙·太和篇》）。为了说明这个“空”字，佛教常常以梦为喻。《金刚经》曰：“一切有为法，如梦、泡、幻、影……”。然而梦果真是纯粹的空幻之象吗？梦喻果真能说明天地万物的本体吗？道家在本体论上最突出的观点，就是“有生于无”，由此认为“虚能生气”，而把万物的本体归结为“无”。为了说明这个“无”字，道教也常常以梦为喻。《关尹子》曰：“言道者如言梦。”又曰：“此身如梦中身”、“此物如梦中物”。（《九药》篇、《四符》篇）然而梦果真是纯粹的虚无之象吗？梦喻果真能说明万物的本体吗？在张载看来，“太虚即气”才是天地万物的真实本体，世界上根本没有什么纯粹的“空”和纯粹的“无”，“空”总是同“气”联系在一起，“无”总是同“有”联系在一起，包括像梦这样的特殊的现象在内。因此，梦喻并不能证明佛道两家的本体论。因为，梦的内容诚然有它的虚幻性，但梦之作为人在睡眠状态的精神活动和精神现象，它在太和阴阳变化之道中自有其地位和根据，它的存在却是客观的、普遍的和真实的。换句话说，若从“太虚即气”的理论来看梦，梦实际上也体现了有无、虚实、动静、清浊等等的统一。由此可见，梦本身虽然是一个具体问题，但是梦的本质却涉及到世界本体、世界大道的问题。如果在这个具体问题上同佛、道两家划不清界限，那么在本体论的根本问题上也就很难同佛、道两家彻底划清界限。如此说来，这个小题确是值得大作。
具体讨论梦本身的问题，张载曰：“魂交成梦。”这个论断在一定意义上，可视为他对梦的本质的一种概括。“魂交”一词并非张载的发明，而源自先秦时期道家的《庄子·齐物论》。原文曰：“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。”庄子本来是讽刺当时儒墨名法诸家的人物，无论白天心动，夜里做梦，都在想着如何同对方争辩，并战胜对方。但他在不知不觉当中，以“魂交”揭示了梦的内涵，而成为指称梦的一个更具体的概念。那么“魂交”的具体意义是什么呢？郭象注：“魂神妄缘而交接。”《释文》引司马云：“精神交错也。”魂即魂神或神魂，也就是现代所谓“精神心理”。在古汉语的用法上“神”多用于清醒状态，“魂”多用于睡眠状态，但并不十分严格。张载对“魂”的解释是：“气于人，生而不离，死而游散者谓魂。”（《正蒙·动物篇》）这里，“魂”与“神”实际上是同义词。按照张载的理解，“魂”在本质上属于“气”。我们可以看到传统精神气论的影响。但确切地说，“魂”是精气的一种功能。在人的生命存在状态，“魂”与人的肉体是不能分离的，但人死之后，“魂”即离开而继续游散。最后这个尾巴，说明张载同民间世俗的灵魂信仰还有纠缠。不过，问题最重要的是“魂交”的内涵。所谓“妄缘而交接”到底是人的神魂同外物交接呢，还是同内心储存的印象材料交接呢？所谓“精神交错”同样有这样的问题。很明显，人在睡眠状态下神魂同外物基本上是隔离的，“魂交”只能是内交而非外交，所以《正蒙·动物篇》曰：“梦，形闭而气专乎内也。”再具体一些，“魂交”也就是神魂内部各种材料、各种要素、各种印象的交错变化，其具体表现即是梦象的往来变化。
张载不但把“魂交”作为表示梦的专门概念，而且赋予“魂交”以阴阳有序转换的意蕴。阴阳有序转换体现了阴阳变化之道的内在机制，昼夜交错、寒暑推移、春秋变换都是如此。而“魂交成梦”是“对寤而言”，“寤”为阳、“寐”为阴，而“魂交”即存在于寤寐的有序转换之中，同这种有序转换具有不可分割的联系。这一点，后来曾对朱熹以很大的启示。朱熹同其门人陈淳讨论“寤寐动静”问题时，一致确认：人在白天的精神活动是“阳用事，阳主动，故神运魄随而为寤”；夜间的精神活动则是“阴用事，阴主静，故魄定神蛰而为寐”。（《朱熹集·答陈安卿》、《北溪大全集·详寤寐动静》）而“魂交”正同“魄定神蛰”的精神状态相联系，这就使宋明儒家对梦的定性定位不断走向深化。
二、寤梦之异与梦的特征
在经验的层面上，任何精神正常的人，都很容易区分自我的醒觉状态与做梦状态。但在理论层面上，要真正说清寤（醒觉）梦之异，即这两种精神状态的区别，则十分困难。庄子在《齐物论》中曾尖锐地提出一个问题：人在梦中总是“自以为觉（醒）”，而且“觉（醒）而后知其梦也”，那么一个自以为处在觉醒状态的人，焉知自己实际不是处在梦中呢？因此在庄子看来，梦亦醒也，醒亦梦也，梦醒之间没有客观的界限。自此之后，大凡道家的著作，如《列子》、《淮南子》、《关尹子》皆附和之，而汉唐儒者竟然没有一人出来进行回应。直到北宋张载撰著《正蒙》，才以新的眼界，站在新的立场，从正面对庄子问题做出了回答。《正蒙·动物篇》曰：
寤，形开而志交之诸外也；梦，形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目，梦所以缘旧于习心。医谓饥梦取、饱梦与，凡寤（寐）［梦］（注：诸本多作“寤寐所感”，《精义》作“寤梦所感”。刘按：此专言梦，不涉及寤，当作“寐梦所感”。）所感，专语气于五藏（脏）之变，容有取焉尔。
张载这里并未公开点出庄子的名字，但具有很强的针对性，因为“形开”云云，其话头正是从庄子讲起的。《庄子·齐物论》中的原话是“其寐也魂交，其觉也形开”，“魂交”谓梦，“觉”即为寤。严格说来，此话来自庄子的生活经验，和他“齐梦觉”的意旨是对立的。郭象《注》早已发现：“此盖寤寐之异”。张载的机智就在于，他把庄子不自觉的生活经验，自觉地提到理论的高度，以“寤寐”并举分别表示人的醒觉状态与睡眠状态，并且进行了新的诠释和再创造，从而使寤寐梦醒之间的差异，十分清楚地呈现出来。需要注意的是，张载使用后世更常见的“寤”字，取代了庄子用的“觉”字。这虽然是细节上的问题，却是有讲究的。“寤”的本义，原是表示人有梦中有所见。但在先秦已见“寤寐”并举，分别表示醒觉和睡眠状态。后世“寤”的本义逐渐淡化，而主要用以表示人的醒觉状态。《说文》曰：“寤，寐觉而有信（伸）曰寤。”意谓“寤”是人从睡眠醒来而有所活动的状态。另外，虽说“寐”与“寤”常常联系在一起，但睡眠状态并不简单等同于做梦，所以张载直接使用“梦”字，而不用“寐”字。
单从文字层面来看，张载认为醒觉与睡梦主要有两条界限，即形开与形闭、知新与缘旧。若从思想层面来看，还隐含着另外两条界限，即有接与无接、有志与无志。我们下面就来具体分析，看看张载所讲的这几条界限，有没有道理，有什么价值。
1.形开与形闭。“形”若同“神”相对，在中国哲学中一般指人有形质的肉体，特别是肉体的感觉器官与心智器官。形开、形闭这一对概念本源自于道家。《老子》曰：“塞其兑，闭其门。”（通行本第53、56章）“兑为两耳、鼻孔和口腔的通道，“门”指两只眼睛。《管子》也讲到“洁其宫，开其门”（《心术上》），“宫”指人的智能器官之心，“门”又指双耳与双目等感觉通道。庄子所谓“形开”就是说，人在醒觉状态其肉体的各个门户都向外开放。“形闭”与“形开”相对，则指人在睡眠做梦时肉体各个门户对外关闭。可是，“形开”、“形闭”究竟意味着什么？庄子只描述了现象，并未对其中的内在意蕴做出说明。张载进一步指出，“形开”则人的肉体器官必“交诸外”，而“形闭”则人的精神活动必“专乎内”。这就非常明确地把“形开”、“形闭”分别作为醒觉与睡梦的第一特征。人从睡眠状态清醒过来，首先是耳目视听器官活动起来，接着心智器官也工作起来，这就不能不同外物打交道，故曰“交诸外”。但做梦状态则不然，首先是耳目视听器官关闭起来，接着心智器官也停止了理性的思维活动。所谓“气”，同古代的精气论相联系，实指由精气产生的精神活动。下文“气于五藏（脏）之变”，即指精气在五脏中的变化。由于古人认为精气藏于五脏之内，而不同外物发生关系，故曰“专乎内”。
从现代哲学和科学来看，“形开”、“形闭”这一对概念，在很大程度上带有比喻的性质。然而，这个比喻却不可小看。它实际上已经接触到一个很重要的问题，即人的醒觉状态和做梦状态，分别有不同的生理基础。“形开”可以说是整体上的兴奋状态，而“形闭”则是整体上的抑制状态。同时，这个比喻还接触到一个更重要的问题，即人的精神活动有一个开关机制。人的心智器官和各种感觉器官，实际是人体的一个信息系统。人在醒觉状态，这个信息系统向外开发。而人在睡眠做梦时，这个信息系统便暂时关闭起来。事情难道不是这样的吗？由此可见，“形开”、“形闭”这一条界限，至今仍有一定的科学意义，只是精气论的观点已经过时了。而“专乎内”的提法也有些绝对化，因为人在做梦时仍然能够接受外界的某些弱刺激，而受其影响。
2.有接与无接。这一条界限在第一条界限中隐含着，很容易引申出来。所谓形开而“交诸外”即是说，人在醒觉状态其心智器官、五官七窍以及手足四肢必同外物发生交接关系；所谓形闭则“专乎内”则意味着，同外物不发生交接关系。这一层意思在庄子那里尚未提到，但其他人已有发现。如《列子·周穆王篇》曰：“形之所接谓之觉”。“觉”即是“寤”，“接”即交接，而且是与外物交接。《释名·释姿容》曰：“寤，忤也，能与物交接忤也。”“忤”指交接中的抵触现象。张载突出“交诸外”，既有主体主动交接的意蕴，也有物我交互作用的意蕴。而人在做梦时，由于形闭而精神“专乎内”，主体根本不可能主动去交接外物。物我交互作用也只局限于呼吸之类的基础性生理活动，在精神层面上微乎其微，几乎不存在。
从现代哲学和科学来看，人在醒觉状态由于信息系统对外开发，所以目能辨外物之色，耳能听外物之声，心亦能思考外界很多事情。而人在做梦状态由于信息系统对外关闭，则闭目塞听而对外界无知。即使有人睁着眼睛睡觉，他在梦中也不知身边发生什么事情。这也就是过去王充所讲的，“人言谈有所作于卧人（指梦者）之旁，卧人不能知”（《论衡·论死篇》）弗洛伊德曾指出，睡眠的心理特征是：“我不愿意和外界有所交涉，也不愿意对外界发生兴趣。我去睡眠以脱离外界，而躲避那些外界刺激。”（注：弗洛伊德：《精神分析引论》，商务印书馆，1984年，第61页。）在我们看来，睡眠的心理特征是这样，睡眠做梦的心理特征更是这样。
3.知新与缘旧。寤梦之异不仅表现在各自的生理基础上和对外关系上，而且表现在二者的材料和内容上。这一条界限完全是张载的新发现和理论创造，而为前人从来所未言。人在醒觉状态，由于形开而同外物有所交接，外界的新事物、新现象和新信息，自然会经过耳目通道而进入人的大脑（当时误以为“心”），从而使清醒的意识活动不断增添新的材料和内容。刘玑《正蒙会稿》曰：“既寤而与物交，耳目之所闻者新也。”王夫之《正蒙注》曰：“（形）开则与神化（指天道阴阳的奇妙变化）相接，耳目为心效日新之用。”人在做梦的时候，由于形闭而同外物无所接触，自然不会有新事物、新现象和新信息从外界进入脑内。那么，梦象的材料又是从何而来呢？答曰：只能“缘旧”，只能凭借原来旧有的印象和过去储存的信息。如果说梦的内容有时也可以翻新，那绝不是来自对外物的新知，而是旧有印象、信息材料之新的拼接、新的联想与想象。所以《正蒙会稿》解释曰：“凡梦之所由成，皆缘于习见之旧事。”宋代诗人梅尧臣很纳闷：“我非忘情者，梦故不梦新！”（《梦感》）故旧的人和事，其印象早就储存人的头脑中，当然会梦见。新近的人和事，其印象尚未储存下来，自然梦不见。他还提出一个问题：睡眠时闭着眼睛，梦中所见从何而来？（“既非由目见，所见定何禀？”）张载的“缘旧”之说，完全可以回答。人的梦象千奇百怪、变幻无常，好像是凭空出现的，其实每个人都可以认真仔细地分析，其中没有一样素材不是自己曾经经历过的。
张载所谓“习”，乃是人在醒觉状态由于长期反复活动而积淀下来的一种深层的心理。从现代精神哲学来看，它是人的潜意识的一个重要来源和重要组成部分。应该说，这类材料和内容，人在醒觉状态一般并不自觉，它们主要在梦中发挥作用。北宋王安石早年曾协助神宗主持变法，晚年归隐金陵，不问世事。但当年变法活动积淀而形成的心理，依然潜伏在灵魂的深处，故有诗云：“尧、桀是非犹入梦，因知余习未能忘。”（《蔡宽夫诗话》）“习心”又具体表现为“习气”，也会在梦中反映出来。南宋学者薛季宣诗曰：“梦入江南路，依然识旧庐。……缭绕俗缘在，缠绵习气余。”（《……得家书是夕有归梦》）明代哲学家王廷相论梦曾提出“缘习之感”，很可能从张载的“缘旧于习心”受到启发。他说：“凡旧之所履，昼之为，入梦则为缘习之感。”（《雅述》下篇）人们凡是过去经历过的事情，必定会在自己的头脑中留下种种印象。这种印象由于时间的推移越来越模糊，以至在醒觉状态下怎样也回忆不起来。但它们并没有消失，正由于没有消失，所以在梦中才会重新出现，或经过改造而重新出现。由此可见，张载把“缘旧”作为梦的重要特征之一，即使用现代哲学和科学来衡量，仍然有它的真理性。
4.有志与无志。这一条界限也在第一条界限中隐含着，只要仔细推敲就可以引申出来。张载论“寤”（醒觉）特别突出一个“志”字，曰“志交诸外”，可是论梦却不言“志”，不说“志专乎内”。言志与不言志，这里有深意存焉。它接触到醒觉和睡梦之间更重要、更深刻的一条界限。“志”是什么？我们认为，这个“志”就是现代心理学所谓的意志，它强调了醒觉状态的自觉性与目的性。人在醒觉状态下的所见所闻、所思所虑和所作所为，都是在自我意志的支配之下的。然而做梦状态则不然，人在梦中的所见所闻所思所虑和所作所为，一般不受自我意志的支配。人们做梦都会有这样的体验，我们不能由意志控制自己何时进入梦中，更不能由意志控制自己梦见什么和不梦见什么，以及梦的具体情境、开端和结局等等。这种差别实际正体现了、正反映了人的意识与潜意识的不同特征。
当然，这一条界限只是隐含着，张载本人并未在理论上展开和论证。但是，它的启示意义和历史影响却不可低估。明清之际，王夫之注《正蒙》，就对此非常重视。王夫之曰：“志交诸外而气舒；气专于内而志隐，则神亦藏而不灵。神随志而动止也。”“气舒”是说，人体精气（实指人的精神）在意志的支配下而发挥“知新”的作用。“志隐”则表明，人做梦时其意志隐藏下来，潜伏下来，而不能发挥其作用。正由于“志隐”，做梦实际上是“无志”的。人们一般都是不知不觉地进入梦中，又不知不觉地从梦中醒来。常常有这样的情况，苦于想梦见什么，却不能入梦，或梦中却不见。相反，有些事情很反感、很讨厌，偏偏又在梦中屡屡出现。白居易描写唐玄宗十分想念魂断马嵬的杨玉环，但“悠悠生死别经年，魂魄不曾入梦来”。（《长恨歌》）这是欲梦无梦。元稹描写他非常想念白居易，梦见的却是别人：“我今因病梦颠倒，唯梦闲人不梦君。”（《酬乐天频梦微之》）这是梦非欲梦。欧阳修亦曰：“故欹单枕梦中寻，梦又不成灯又尽。”（《玉楼春》）杜世安亦曰：“拟将不寻思，刚眠梦见伊。”（《苦萨蛮》）这一切都不依人的意志为转移。而王夫之由“志隐”进一步论到“神藏”，使潜意识的内涵及其特征越来越豁显出来，因而越来越深刻地接触到梦之作为潜意识活动的心理特征。
综上所述，张载通过辨析寤梦之异，说明梦的特征，直接间接地涉及到梦的生理基础、梦与外物及其信息的关系、梦的材料与内容的来源、梦与意志的关系等诸多方面。虽然他的文字十分简略，没有充分展开，但其内在意蕴是很深刻的。我们今天评估古人的思想成就，不在其文字材料的多少，而要注重其“含金量”。“含金量”越大，则其思想价值越高。
三、“相感之性”与梦的机制
梦的神秘感和难以理解，主要是人有切身体验，而其活动机制却不清楚。例如，由于不知梦的发生原因，自上古以来，世俗信仰皆以为梦为鬼神所主宰。张载虽不讳言鬼神，但从不信仰世俗人格化了的鬼神。在他看来，“鬼神之实，不越二端而已”。“二端”即“阴阳两端循环不已”。（《正蒙·太和》）那么，张载怎样解释梦的活动机制呢？张载既把梦的活动纳入到太和阴阳之道，他便用太和之道中的“相感之性”或“相感之理”来解决这个极其困难和复杂的问题。
“感”或“相感”在张载的主哲学中，首先是一个本体论的概念，具有无所不包的普遍性。《正蒙·太和篇》一开始即申明：“太和所谓道，中涵浮觉、升降、动静、相感之性。”《大心篇》又曰：“物同异相形，万变相感。”《天道篇》亦曰：“上天之载，有感必通。”这个“有感必通”包括天地之间、万物之间、天人之间和心物之间，等等。他在《乾称篇》中对“感”有一个明确的规定：
无所不感者虚也。感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能何异，故谓之感……。天性，乾坤、阴阳也。二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。
按照张载的观点，万物之“无所不感”根源于“太虚即气”。由于万物的本体是同一的，所以彼此间可以相互作用而发生感应，这就是“感”。“感”可以“合异”，即相异的东西由于相感而可以沟通起来，成为一个统一体。其实，这也就是“感而后有通”，或名之曰“感通”。“咸”即《周易·咸卦》的“咸”。《彖传》曰：“咸，感也。”“咸”原是“感”的本字，其本义是以戈接触某物，由此引申出相互作用。天地生万物，当然各不相同。但其中都有阴阳两端，或作为两端中的一端，所以都有相感之性。“感”或“相感”本属于天道，其体现于物就是物性，其体现于人就是人性。在张载看来，人性中本来就有“感”或“相感”的内涵，梦的机制说到底，也是“感”或“相感之性”的一种表现。所以说，“魂交成梦，百感纷纭”。
不过，“相感之性”具有无所不包的普遍性，各种事物、现象如何相感和感通则各不一样。《横渠易说·咸卦》指出，“咸，感也”，但“感之道不一”：或以同而感，或以异而感，或以相悦而感，或以相畏而感。因此，如何用“相感之性”具体解释梦的机制及其发生过程，还需要进一步的理论功夫。我们从张载辨析寤梦之异中可以看出，就人性而言，他把人的精神活动实际划分为外感和内感。人在醒觉（寤）状态下，精神活动交感于外；人在做梦的时候，精神活动交感于内。然而，内感的提法还是很宽泛、很笼统。内感怎么就会做梦而有梦的发生呢？张载将内感生梦具体分为两种情况：
一曰五脏内感生梦。前引《正蒙·动物篇》曰：
医谓饥梦取、饱梦，凡寐梦所感，专语气于五藏（脏）之变，容有取焉。
“医谓”云云，是指中国医学经典《黄帝内经》的说法。《内经》中的《灵枢·淫邪发梦篇》很早就指出：“甚饥则梦取，甚饱则梦与。”又曰：“阴气盛，则梦涉大水而恐惧；阳气盛，则梦大火而燔焫；阴阳俱盛，则梦相杀。……肝气盛，则梦怒；肺气盛，则梦恐惧、哭泣、飞扬；心气盛，则梦善笑、恐畏；脾气盛，则梦歌乐、身体重不举；肾气盛，则梦腰脊两解不属。”《素问·脉要精微论》文字略同。在我们今天看来，《黄帝内经》根据当时的生活经验和临床经验所总结的，主要是发梦的生理病理原因，即人在睡眠状态下，精气在五脏六腑中的感应。据说这种内感可以引起“魂魄飞扬”，从而“使人卧不得安而喜梦”。张载认为传统医学的说法是有道理的，给予了肯定。当然，严格地说，这种内感只是发梦的一种原因，一种条件，发梦的基础和根据则在心灵深处的潜意识活动。
二曰人心内感生梦。《经学理窟·诗书》曰：
高宗梦傅说，先见容貌，此事最神。夫梦不必须圣人然后梦为有理，但天神不间，人入得处便入也。万顷之波与污泥之水，皆足受天之光。但放来平易，心便神也。若圣人起一欲得灵梦之心，则心固已不神矣。……高宗只是正心思得圣贤，是以有感。
张载这段话虽然只是分析一个具体的梦例，实际涉及的问题很多。张载首先指出，无论圣人之梦还是凡人之梦，都“有理”。不能说圣人之梦有理，而凡人之梦就无理。这个“理”也就是张载强调的“相感之性”，它的具体表现就是天地万物和人的精神之间没有鸿沟相隔，而可以发生感应。人心与他物他人通过相感就有可能“入得处”，“入得处”就可能有所知或梦见。人心为什么能“入得处”，因为人的心神有“虚明鉴照”的作用，犹如现代人们所讲的“反映”。就做梦而言，主要是寐中之“思”有所见。高宗之梦见傅说，实际是高宗睡眠中因“思”与傅说相感，所以才梦见傅说。至于圣人之梦与凡人之梦的区别，主要在于其心清浊不同，宽狭不同。圣人之心如“万顷之波”，凡人之心如“污泥之水”，虽然都能映照天光，但所见所现有很大的差别。高宗梦见傅说，为什么梦中傅说的形象是那样的生灵活现，就是因为高宗梦中以“正心”思念傅说，非常“平易”，没有任何私心杂念。所以此事最神，此梦最神。凡人由于心不正，私心杂念很多，只有那些乱七八糟的梦，恍惚变幻，不甚清楚。这里有一个问题，高宗寐中思念傅说属于内感，可是傅说其人在高宗身外，是否还有两心之间的外感呢？如果说两心之间可以发生感应，究竟如何跨空间地发生感应呢？张载似乎没有意识到这个问题。
除了高宗梦见傅说外，张载还讨论过孔子梦见周公，实际也可纳入人心内感生梦。《正蒙·三十篇》曰：
从心莫如梦。梦见周公，志也。
仲尼生于周，从周礼，故公旦法坏，梦寐不忘为东周之意。
“从心”语出孔子“七十而从心所欲”。心之所欲，也是心之内感。张载认为，梦能使人的心理欲望得到最大限度的满足，其他东西都不能与之相比。这与弗洛伊德“梦是欲望的满足”的说法极为相似，也可以作为梦的一个重要特征。由此来看孔子梦见周公这一梦例，张载将其原因归结为一个“志”字。这个“志”，不能训为意志，而应该训为志向。志向不是抽象的，它和人的整个思想感情融合在一起。孔子的志向就是从周礼、复周礼。春秋时代，周公在西周所制定的礼乐制度已经遭到破坏，孔子梦寐不忘在东方复兴礼乐制度。这种欲望、这种志向，也当然是内感。但严格说来，这种欲望和志向早在醒觉状态就存在，由于它十分强烈，形成了一种心理定势和情结，从而延续到睡眠状态。既然在睡眠状态依然存在，所以才会梦见周公。不过，这里同样有一个问题，孔子的时候与周公相距很远，孔子之心与周公之心是否也会跨历史地发生感应呢？张载似乎也没有意识到这个问题。
张载没有明确意识到的问题，自然不能期望他会做出回答。但既然客观上存在这样的问题，它就会推动人们去思考和探索。后来程颐意识到这个问题，他曾提出一个观点：“在此而梦彼，心感通也；已死而梦见，理感通也。”（《二程集·粹言·天地篇》）两心之间如何感通，并无具体回答。“理感通也”，据说就是“死人托梦”（《二程集·遗书卷二上》），这会引出死人之灵，又同世俗迷信纠缠在一起了。朱熹承认“在此而梦彼，已死而梦见”的事实，他认为其原因都是睡眠状态下心犹有所动。所动中“心有这事，便梦这事”（《朱子语类》卷34）。当然也可以说，“心有此人，便梦此人”。这种解释仍然归之于心之内感，而不直接涉及当时身外之人和过去已死的人。可是，既不直接涉及身外之人和已死之人，那心之内感又如何发生呢？可以用张载讲的“缘旧于习心”来回答。原来，梦者心内早就储存着身外之人和已死之人的材料，所以“心有此人，便梦此人”。不能说朱熹已经解决了这个问题，但比张载的观点要深入得多，比程颐的观点要合理得多。
张载分别从五脏内感和人心内感探讨梦的发生机制，涉及梦的生理病理原因和精神心理原因，这种思路对宋明时期很多学者都有影响，其中以明代王廷相最为突出。王廷相在其《雅述》下篇中，把梦因划分为两大类，一类是“有感于魄识者”，一类是“有感于思念者”。前者即“魄识之感”，其梦源于睡眠状态下“五脏百骸之知觉”；后者即“思念之感”，其梦源于睡前的思虑，而在睡眠中转化为梦。他又将“思念之感”进一步分为“缘习之感”和“因衍之感”。“缘习之感”张载已经讲过，“因衍之感”是王廷相的新发现。这样，王廷相在张载的启示下，又把张载的梦说大大向前推进了。
四、张载“异梦”的索隐分析
张载的梦说既同他的哲学体系密切联系在一起，也可能同他平时关注自我梦的体验有关系。南宋吕本中《紫薇诗话》曾记载：张先生子厚“少有异才，多异梦，尝作《梦录》记梦中事。予旧宝藏，今失之。”这条材料在现存《张子全书》和《张载集》中均不见，不知此张子厚是否就是张载，一时不敢肯定。但是张载一生确有“异梦”，他的门人有明文记录。吕大临《横渠先生行状》曰：
熙宁九年(1076)秋，先生感异梦，忽以书属门人，乃集所立言，谓之《正蒙》，出示门人曰：“此书予历年致思之所得，其言殆于前圣合与！大要发端示人而已，其触类广之，则吾将有待于学者。”
这里所记事件很清楚，所言“异梦”却不明。由于张载和吕大临都未提及梦的内容，此梦似乎永远不可知。但我们可以肯定，此梦特别，非常人所梦。而其内容必与《正蒙》其书有内在联系。如果顺着这条线索去探索，必定会有所发现。
《正蒙》之“蒙”，源自于《易传》。《彖传·蒙卦》曰：“蒙以养正，圣功也。”《序卦传》曰：“蒙者蒙也，物之稚也。”就人而言，指幼稚的小孩子不懂事或懂事很少。《横渠易说·蒙卦》曰：“蒙，昏蒙也。”这个训解很宽泛，不限于小孩子，而指一切思想糊涂懵懂的人。“正”，正道，此作动词。因此，《正蒙》之名就是，用正道启发、教育那些思想糊涂的人。张载具体所指的，就是那些受佛、道“异端”影响而尚未觉悟的人。此梦之前，《正蒙》已有书稿，尚未整理，尚未命名。此梦之后，忽以其书谓之《正蒙》而出示门人。由此推测，张载“异梦”的内容，必是梦见某位圣人，而圣人在梦中对其《正蒙》的意旨作了肯定。下文“此书予历年致思之所得，其言殆于前圣合与”，已经透露出这个信息。
根据有关传记材料，张载曰：“此书予历年致思之所得”，这个“所得”的历程就是：他早年先读《中庸》，“犹未以为足也，于是又访诸释、老之书，累年尽究其说，知无所得，反求之《六经》。”嘉祐(1056-1063)初年，他和二程于京师“共语道学之要”，就很自信地说：“吾道自足，何事旁求！”“乃尽弃异学，淳如也。”（《行状》）很明显，这是张载对《正蒙》之旨最初在理论上的自觉。但是，他本人虽很自信，《正蒙》所建构的具有创造性的新儒学的本体论，在儒学界是否会得到普遍的认同呢？事情并不那么容易。门人范育《正蒙序》曾指出：“惟夫子（张载）之为此书也，有《六经》之所未载，圣人之所不言，或者疑其盖不必道。若清虚一大之语，适将取訾于末学。”王夫之《正蒙注·序论》亦指出：“或疑之者曰：古之大学，造之以诗书礼乐，迪之以三德六行，皆日用易知简能之理，而《正蒙》推极夫穷神知化，达天德之蕴，则疑与大学异。”王植《正蒙初义》还指出：《正蒙》所言“有与周、程同者，有与周、程异者”，有人“执程、周诸论”，“不究其来而妄訾其失”。最明显的就是，《正蒙》问世之前，二程对其“太虚即气”和“太和之道”的本体论就有微词。由此，张载不得不深思，《正蒙》之旨到底与前圣之学合不合？前圣是不是会肯定？当然，张载不可能让故去千年的前圣站出来，他只能通过孔子梦见周公那样的方式和途径，祈盼在梦中与前圣进行心灵沟通和对话。而只要张载有此欲望，并因经常思考而积淀成一种潜意识的情结，前圣的形象迟早便会见之于他的梦中。所以这个“异梦”必是梦见某位前圣，并在梦中得到某种肯定。由此，梦后即把《正蒙》其书拿出来，而公之于世。
下面的问题是，张载“异梦”梦见的是哪位前圣？有可能是尧舜，因为他对一些学者曾说过：“孰能少置意科举，相从于尧舜之域否？”（《行状》）不过，尧舜事迹很多，其学理并不明朗。在我们看来，张载“异梦”中的“前圣”，非孔孟莫属。请看吕大临提供的另一条材料：
又尝谓：“《春秋》之书，在古无有，乃圣人所自作，惟孟子能知之，非明理义精殆未可学。先儒未及此而治之，故其说多穿凿。及《诗》、《书》、《礼》、《乐》之言，多不能平易其心，以意逆志。”方且条举大例，考察文理，与学者绪正其说。（同上）
这里不但要注意张载对孔孟的衷心敬仰，特别要注意他研读六经“平易其心，以意逆志”的方式。“平易其心”是平和宁静的心态，“以意逆志”是以自己的体会去探究作者的本意，这本来就是读者与作者跨时代的一种心理沟通与对话。长期坚持这种沟通与对话，设身处地地思考作者为什么这样讲，这样讲要干什么，由此潜意识中也会产生一种心理趋向。这种趋向在潜意识中达到一定的程度，对话的那一方必然会见之于其梦之中。由于张载在撰写《正蒙》的过程中和完成其书稿之后，一直在进行这种跨时代的心理沟通与对话，所以张载梦中之见孔孟，在心理机制上有其必然性。而梦中孔孟之肯定《正蒙》的意旨，也一直是张载所梦寐欲求的。用张载自己的话说。“从心莫如梦”。张载既然要以《正蒙》“为往圣继绝学”，那么他梦见往圣或前圣，梦见孔子或孟子，也是很自然的，并没有什么不可理解的。
至于为什么称为“异梦”，是因为圣人的形象见于梦中极其罕见，先贤均因梦见孔子而惊异，所以张载和门人吕大临都谓之“异梦”。这就是我们对张载“异梦”的事理分析和心理分析，能否令人信服，请大家指正。