马克思、恩格斯对正义的审视，本文主要内容关键词为：恩格斯论文,马克思论文,正义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
美国法哲学家E．博登海默在考察人类历史中有关正义的思想时言道：“正义有着一张普洛透斯似的脸，变幻无常、随时可呈不同形状并具有极不相同的面貌。当我们仔细查看这张脸并试图解开隐藏其表面背后的秘密时，我们往往会深感迷惑。”[1](p252) 然而，马克思、恩格斯对于正义“这张脸”问题所采取的批判与超越的思维路径，则是我们解开隐藏在正义背后秘密的一把钥匙。
一、苦恼的疑问
在柏林大学读书时期，马克思最初深受康德的理性主义法哲学的影响。康德认为法律的基本规定性就是协调人们的行为自由，而一个人的行为自由和他人的自由并存而不相悖，就是正义。在强调正义是人的行为自由的相互协调这一思想的同时，康德又提出了“绝对命令”的法律义务论。他认为，人可以摆脱自然规律的支配而完全按照理性为自己订立的法则即道德律来行动，人类的一切行为的准则都来源于先天的道德律。而理性所规定的指示人的行为的原则具有“应当”的特征，表示行为“应当”如此发生。由此观之，康德法哲学的实质是把先验的理性当作判断现实的原则，以应有来裁剪现实，而不注重现实和研究现有本身。马克思在研究罗马法的基础上，试图运用康德的理性建构现实的方法来建立自己的法哲学体系，但结果以失败而告终。这使马克思意识到必须反对思想“在太空飞翔”，必须深入全面地领悟在地面上遇到的日常事物，向现实本身去寻求思想。
此后，马克思接受了黑格尔关于哲学的任务在于理解存在的东西的主张，借助于黑格尔思维与存在统一性的原理，实现了“应有之法”与“现有之法”在理性基础上的统一。这时的马克思从理性原则出发，认为事物的本质是事物本身的理性，强调自由是全部精神存在的类的本质，视国家和法为正义、理性、自由和普遍利益的象征与表现。但是，在关于莱茵省林木盗窃法的辩论中，他遇到了“应该为了保护林木的利益而牺牲法的原则呢，还是应该为了法的原则而牺牲林木的利益”[2](p179) 的难事，结果是“利益占了法的上风”，莱茵省议会为了维护林木所有者的私人利益，竟然让国家丧失应有的正义和理性光辉，国家沦为私人利益的工具。这样，现实的世俗社会的物质利益之争，使马克思最终对黑格尔的理性的国家正义观发生了怀疑，产生了使他“苦恼的疑问”[3](p32)。
马克思为了解决使他苦恼的疑问，对黑格尔法哲学进行了深入的批判。他的研究得出这样一个结果：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类发展的一般精神来理解，相反，它们根源于物质的生活关系。”[3](p32) 也正是看到了“物质的生活关系”在人类历史发展中的作用， 马克思对西方近代资产阶级思想家从以自由、平等、人权和人道为内容的正义观的态度开始发生变化，由赞颂转向批判。在马克思对近代资产阶级正义观试图展开法哲学批判的同时，恩格斯对资产阶级正义观也尝试了政治经济学批判。他在《政治经济学批判大纲》中深刻揭露了资产阶级政治经济学所宣扬的人道主义的虚伪性，指出：“你们在什么时候做事情是纯粹从人道的动机出发，是从公共利益和个人利益之间不应存在对立这种意识出发的呢？你们什么时候讲过道德，什么时候不图谋私利，不在心底隐藏一些不道德的自私自利的邪念呢？”[2](p602) 法哲学批判和政治经济学批判正是马克思在正义问题上所要寻找的能够解决使他苦恼的疑问的钥匙。
二、对西方近代正义观的法哲学批判
17、18世纪，随着欧洲市场经济的发展，西方古典自由主义思想家开始从自由、效率和互利出发来为市场经济本身的合理性、合法性和优势进行伦理辩护。他们把正义主要归结为自由、平等和私有财产权等权利的保障，力图证明市场经济最基本的要素——个人权利尤其是财产权的确立和维系，是有利于社会安定和经济有序发展的，因而是合乎正义的。然而，西方近代正义观在本质上是形而上学的。这种正义问题上的形而上学或神话学，在理论上表现为两个基本特征：一是理性成为衡量一切的惟一尺度；二是把人作为抽象的、孤立的人去对待，从抽象的人性出发来构建人权概念。
第一，西方近代正义观本质上的形而上学表现为近代启蒙学者以理性为原则，借助他们所想像的自然法权来构建其正义观念。正如美国学者卡尔·贝克尔所言：“自然秩序的‘法则’是人类的理性可以发现的。如此这般发现的法则就为检验人类的思想、行为和制度提供了确定不移的标准。——这就是18世纪时不仅在美洲，而且在英国和法国大部分人所公认的思想前提和先入之见。”[4](p184) 由此，他们“带着启蒙之光在人类历史的领域中上下巡行，找寻普遍的人、一般的人、被抽离了时间和地点的偶然性的人；它亟待着找到人性而熟知人类。如果发现了人性，它就会找到普遍的人亦即自然的人；这样，它就有机会知道，有哪些适合于普遍的人，因而也适合于无论何时何地的个别的人的权利和法律。”[4](p206) 对此，恩格斯在《反杜林论》中有过这样的评论：“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的惟一尺度。……从今以后，迷信、非正义、特权和压迫，必将为永恒的真理，为永恒的正义，为基于自然的平等和不可剥夺的人权所取代。”[5](p355) 然而，由理性所构造正义、平等和人权只是虚幻的神话，在恩格斯看来，“理性的国家、卢梭的社会契约在实践中表现为，而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。18世纪伟大的思想家们，也同他们的一切先驱者一样，没有能够超出他们自己的时代使他们受到的限制。”[5](p355)
18世纪伟大的思想家们在正义问题上所受到的时代限制，即是理性和现实的矛盾关系。在马克思看来，要彻底化解这一矛盾关系，必须搞清楚意识和生活二者之间的关系，是意识决定生活，还是生活决定意识。对于这个问题的回答，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[6](p73) 那么，生活如何决定意识？他们作了更为详尽的阐释：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”[6](p92) 这样，马克思、恩格斯就为作为“意识”、“观念”的正义观找到了赖以产生和存在的物质生活基础。这是马克思、恩格斯彻底颠覆西方近代正义观的形而上学或神话学基础的革命性变革。
第二，西方近代正义观本质上的形而上学或神话学还表现为近代西方启蒙学者从抽象的人和抽象人性论出发，借助他们所想像的自然法权来构建其正义观念。与抽象的人的观点相反，在马克思看来，人并不是抽象地栖息在世界以外的东西。他认为，被亚当·斯密和大卫·李嘉图当作出发点的单个的孤立的个人以及卢梭的通过契约来建立天生独立的主体之间相互关系和联系的“社会契约”，统统都是错觉，只是美学上大大小小的鲁滨孙故事的错觉。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯把自己哲学的前提看作是人，“但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[6](p73)。针对抽象的人性观，马克思认为人的本质不是“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”，不是“单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[6](p56)。在《资本论》第一版序言中，马克思又强调指出：在阶级社会中，一切人“只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。……不管个人在主观上怎样超脱各种关系， 他在社会意义上总是这些社会关系的产物。”[3](p101) 每一历史时代的人都是处于特定社会关系特别是处于特定经济关系中的人。因而，作为社会性的人，他的基本权利总是要受到特定经济关系的制约，而不能凌驾于一定的经济关系之上。所以，人们“归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念”[5](p434)。正是从现实的人和现实的社会关系出发，马克思对资产阶级的“永恒的正义”或“自然的正义”原则进行了深刻的批判和辛辣的嘲讽。
三、对西方近代正义观的政治经济学批判
马克思、恩格斯在对西方近代正义观进行法哲学批判、颠覆其形而上学的基础的同时，又对资产阶级的正义观进行政治经济学的批判，把对西方近代正义观的批判性分析进一步与资本主义的生产关系和经济制度的分析联系起来，阐明资本对劳动的统治的不合理性、非正义性以及历史性。
第一，马克思、恩格斯从资本主义商品交换的生产方式出发来说明西方近代正义观的产生和存在的前提条件，指出了资产阶级正义的历史性和具体性。
资产阶级的以“自由”、“平等”、“权利”等为内容的正义观的产生和存在是以资本主义商品交换为基础的。对此，马克思在《1857—1858经济学手稿》中讲道：“如果说经济形式，交换，确立了主体之间的全面平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人材料和物质材料，则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现。”[7](p197) 既然资本主义的商品交换确立了平等和自由，那么，衡量资本家之间的交换行为是否正义的标准，就在于他们的交换行为是否与资本主义的生产方式相适应。马克思在《资本论》中有过这样的阐述：“生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，……只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的，这个内容，只要与生产方式相矛盾就是非正义的。”[8](p379) 正是由于资产阶级的交换活动的生产方式要求与之相适应的正义观，所以，当新的资本主义
生产关系萌发，封建的经济制度尤其是封建的剥削造成的分配上的不平等越来越为突出，越来越为人们所觉察、认识，“只有在这个时候，这种愈来愈不平等的分配，才被认为是非正义的，只有在这个时候，人们才开始从已经过时的事实出发诉诸所谓永恒正义。”[9](p163) 这就是说，资产阶级所谓的“永恒正义”，也只是具体的、历史的。
第二，马克思、恩格斯在对现实的资本主义生产关系的深刻剖析中，从资本主义的私有制出发来揭露了资产阶级正义观的狭隘性，指出资产阶级的正义只是形式上的，而在实质上是不正义的。
马克思指出：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域，确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品的所有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为他们都只支配自己的东西。边沁！因为双双都只顾自己。”[10](p199) 然而，这一切都发生在流通或交换领域，一旦进入生产领域，我们可以看到，在这些过程中个人之间表面上的平等和自由就消失了。这是因为，“劳动力的不断买卖是形式。其内容则是，资本家用他总是不付等价物而占有的别人的已经物化的劳动的一部分，来不断换取更大量的别人的活劳动，”[10](p640)“所有权对于资本家来说，表现为占有别人无酬劳动或产品的权利，而对于工人来说，则表现为不能占有自己的产品。”[10](p640) 商品生产所有权规律向占有别人无酬劳动的规律转化，充分表明资本主义经济制度是形式上正义而实质上是不正义的。因此，恩格斯说：“这样一来，有产阶级胡说现代社会制度盛行公道、正义、权利平等、义务平等和利益普遍和谐这一类虚伪的空话，就失去了最后的立足之地，而现代资产阶级社会就像以前的各种社会一样真相大白：它也是微不足道的并且不断缩减的少数人剥削绝大多数人的庞大机构。”[5](p338)马克思、恩格斯在揭露资产阶级正义观本质的同时，也批判了空想社会主义者正义观的伦理主义倾向。恩格斯在《反杜林论》中指出：空想社会主义者有一个共同点：“他们都不是作为当时已经历史地产生的无产阶级的利益的代表出现的。他们和启蒙学者一样，并不是想解放某一个阶级，而是想解放全人类。他们和启蒙学者一样，想建立理性和永恒正义的王国；但是他们的王国和启蒙学者的王国是有天壤之别的。……对所有这些人来说，社会主义是绝对真理、理性和正义的表现，只要把它发现出来，它就能用自己的力量征服世界。”[5](p357) 针对空想社会主义者人权观的道德说教倾向，恩格斯紧接着强调：“为了使社会主义变为科学，就必须首先把它置于现实的基础之上。”[5](p358) 类似的思想，马克思也有过表述：“‘正义’、‘人道’、‘自由’等等可以一千次地提出这种或那种要求，但是，如果某种事情无法实现，那它实际上就不会发生，因此无论如何它只能是一种‘虚无缥缈的幻想’。”[11](p325) 这里，马克思、 恩格斯与空想社会主义者的道德说教倾向划清了界限，从而避免了在正义问题上的伦理主义批判倾向。
四、对西方近代正义观的超越
超越资产阶级正义观的狭隘视野和空想社会主义者正义观的道德化倾向，找到一条能够实现真正的社会正义的现实途径，最终实现人的全面自由的发展，是马克思、恩格斯正义观的真谛。
首先，马克思、恩格斯强调了以消灭阶级为目标的制度正义在社会正义中的基础地位，使正义从“形式正义”进入到“实质正义”。
在近代资产阶级争取独立和解放的斗争中，自由与平等曾经作为一个统一的口号，成为反对封建贵族和专制的思想武器。但是，在资本主义社会，政治自由和经济自由的发展，所带来的社会弊病是社会经济方面在分配上的不平等日益扩大。于是，“现代资本主义生产方式所造成的生产力和由它创立的财富分配制度，已经和这种生产方式本身发生激烈的矛盾，而且矛盾达到了这种程度，以至于如果要避免整个现代社会灭亡，就必须使生产方式和分配方式发生一个会消除一切阶级差别的变革。现代社会主义必获胜利的信心，正是基于这个以或多或少清楚的形式和不可抗拒的必然性印入被剥削的无产者的头脑之中、可以感触到的物质事实，而不是基于某一个蛰居书斋的学者的关于正义和非正义的观念。”[5](p501) 这表明，在马克思、恩格斯看来，社会生产关系的合理化调整或变革是实现社会正义的最关键因素。因此，“真正的自由和真正的平等只有在共产主义制度下才能实现，而这样的制度是正义所要求的。”[2](p243) 共产主义的制度正义的实质首先是经济正义。对此，恩格斯讲得很清楚，“无产阶级抓住了资产阶级的话柄：平等应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行。……无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬。”[5](p447—448)
其次，马克思、恩格斯强调了无产阶级正义观的最终目标是在生产正义和分配正义相统一的基础上实现人的全面自由的发展，是个体的全面自由的发展和集体的发展有机统一。
1894年，《新纪元》杂志要求恩格斯用一段话来表达未来社会主义新纪元的基本思想时，恩格斯说：“除了从《共产党宣言》中摘出下列一段话外，我再也找不出合适的了：‘代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件’。”[12](p189) 这里，恩格斯指出了人的全面自由的发展，是个体的全面自由的发展和集体的发展有机统一。同时，这种有机统一又是以生产正义和分配正义相统一为基础的。他们认为，当社会成为全部生产资料的主人，旧的生产方式得到彻底变革时，“代之而起的应该是这样的生产组织：在这个组织中，一方面，任何个人都不能把自己在生产劳动这个人类生存的自然条件中所应参加的部分推到别人身上；另一方面，生产劳动给每一个人提供全面发展和表现自己全部的即体力的和脑力的能力的机会，这样，生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐。”[5](p644) 这样，“通过社会生产，不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活，而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用。”[5](p757)
再次，马克思、恩格斯立足于现实，揭示了社会主义制度正义实现的具体途径。
关于社会主义制度正义实现的具体途径，恩格斯在《反杜林论》中曾说：“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找，不应当到有关的时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。对现存社会制度的不合理性和不公平、对‘理性化为无稽，幸福变成苦痛’的日益觉醒的认识，只是一种征兆，表示在生产方法和交换形式中已经不知不觉地发生了变化，适合于早先的经济条件的社会制度已经不再同这些变化相适应了。同时这还说明，用来消除已经发现的弊病的手段，也必然以或多或少发展了的形式存在于已经发生变化的生产关系本身中。这些手段不应当从头脑中发明出来，而应当通过头脑从生产的现成物质事实中发现出来。”[5](p618)这就是说，必须从现实的生产力和生产关系之间的矛盾冲突中寻找实现社会主义制度正义的终极原因和现实手段。也正因为如此，当马克思、恩格斯谈到人的解放时明确指出：“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”[6](p75)
最后，马克思、恩格斯分析了共产主义第一阶段，即社会主义阶段权利的“不平等性”弊端的“不可避免性”。
在《哥达纲领批判》中，马克思指出：共产主义社会的第一阶段，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面还都带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。因此，在这一阶段，按劳分配所体现的“平等权利按照原则仍然是资产阶级权利”[5](p304)。这是因为，“生产者的权利是和他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一的尺度——劳动——来计量，”[5](p304) 而“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但它默认劳动者不同等的个人天赋，因而也就默认劳动者不同等的工作能力是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。”[5](p305) 所以，“要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。”但是，“这些弊端，在经过长久的阵痛刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段，是不可避免的。权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”[5](p305) 这说明共产主义社会的第一阶段“只能消灭私人享有生产资料这一‘不公平’现象，却不能立即消灭另一个不公平现象：‘按劳动’（而不是按需要）分配消费品”[13](p195)。
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