儒家思想开展的新途经——贺麟新儒学思想简评，本文主要内容关键词为：简评论文,儒学论文,儒家思想论文,思想论文,贺麟新论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在新儒家思想发展的过程中，贺麟的“新心学”具有着特珠的地位。他虽然不象熊十力那样形成了自己一套完整的理论，但其思想的独创性却是对前期新儒家理论的总结。他所提出的一些观点对其后的新儒家有着明显的影响。贺麟的思想是新儒家发展中一个重要的中间环节。
贺麟思想中最富有启发意义的是他所提出的“合诗教礼教理学为一体的儒家思想开展的新途经”。本文旨在分析贺麟这一思想，通过把握他的这一观点，使我们对他的“新心学”有一个更全面的认识。
本世纪20年代所兴起的新儒学运动本质上是对近代以来西方文化传入后，所造成的传统文化危机的一个理论反省。这点贺麟讲的最为明白，他在《儒学思想的新开展》一文中说：“中国近百年来的危机，根本上是一个文化危机：文化上的失调整，不能应付新的文化局势”。①儒家文化应怎样应付西方文化呢？应该怎样在新的形势下以什么样的理论模式来重构新儒家思想呢？贺麟认真总结了新儒家思潮的发展，他认为梁漱溟的“新孔学”虽有独到见解，但梁的理论只侧重于人生问题，“很少涉及本体论及宇宙论”，②这样使他的东西文化理论缺少一种哲学上的说明。对于冯友兰的“新理学”，他认为它虽是当时影响最大的思想，而且也确有“集中国哲学大成的地方”，但贺麟对冯友兰只讲程朱不讲陆王表示不满，以为他对陆王太缺“同情心”，并且新理学所依托的新实在主义在哲学本身亦有不足，在理心之间，在逻辑分析与本体证明之间，新理学都没有给予满意的回答。关于熊十力的“新唯识论”哲学，他评价较高，认为新难识论“为陆、王心学之精微化系统化最独创之集大成者。”③此外，他认为唐君毅发挥了黑格尔《精神现象学》的方法，牟宗三从客观方面对康德的改造，方东美强调生命的情趣，吴宓强调艺术的功能，这些都是中国哲学的实在进展。
贺麟认为自己的哲学是对以上思想的一个总结。他自称为“唯心论”，其理论建筑在精神科学上面，以研究人类精神为其对象。这种“唯心论”建立的根本途经就是彻底地把握西洋文化，但它不是抄袭，而是对西洋文化的融汇发挥，因为“中国的古典哲学与西方的古典哲学是能融汇贯通的、并进的、合流的，……中国古典哲学的发挥和西洋古典哲学的融化，实是一而二，二而一的事。”④也就是说，新哲学的确立不是从中国传统哲学以外拿来什么理论塞到中国文化之中，亦不是将中国哲学科学化，使其象实证科学那样具有实证科学的形态，而是用西洋文化来发挥中国儒学中本身固有的东西，使其更系统、更完备。他说“尽儒家思想本来包含有三个方面：有理学，以格物穷理，寻求智慧。有礼教，以磨炼意志，规范行为。有诗教，以陶养性灵，美化生活。”⑤
按此构想，儒家思想新展开的理论其形式是民族化的，其内容是会通西洋文化，以一种文化哲学为其支点的。这就是他所说的“儒学是合诗教礼教理学三者为一体的学养，也即是艺术宗教哲学三者的和谐体。因此新儒家思想之开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化之途经迈进。”⑥
我们对贺麟的这一思想展开详细论证。
一、以西洋哲学发挥儒家理学
贺麟在对西洋哲学的发挥，中国哲学的改造方面是多侧面的，我们仅从本体论的角度来揭示贺麟哲学的这一特点。心物问题是任何哲学家都绕不过的问题，任何哲学家要想确立自己哲学的本体论，必须从心物问题入手，贺麟亦是如此。
贺麟自认为自己是理想唯心主义者。他认为“心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评价者。自然与人生之可以理解，之所以有意义、条理，与价值皆出于此心即理也之心。”⑦这个统摄万物，指导人生的心不是指人的心理之心，而是“逻辑意义的心”。这个心与理是合一的，他的哲学就是“注重心与理一，心负荷真理，理自觉于心的哲学。”⑧在心物关系上，心是体，物是用，“心是主宰部分，物是工具部分。心为物之体，物为心之用，心为物的本质，物为心的表现。故所谓物者非他，即此心之用具，精神之表现也。”⑨在心理关系上，他把两者统一起来，弥合矛盾。他认为，“理是心的一部分，理代表心之灵明部分。理是心的本质。理即是本心而非心的偶然性，如感觉意见情欲等。”⑩
在本体论上，贺麟旗帜鲜明，毫不含糊，他认为唯心论作为一种理想论，作为一种对人的精神世界的阐述要比唯物论高明。唯物论是离心讲实在，离开理讲物，离开主体的价值评判讲其对象的存在。而他主张的唯心论则“合心而言实在，合理而言实在，合意义价值而言实在。换言之，唯心论者认为心外无物，理外无物，不合理性，不合理想，未经过思考，未经过观念化的无意义无价值之物，均非真实可靠之物或实在。”(11)
从这里我们可以看到，贺麟的新心学有两个突出的特点：就中国哲学本身而言，他调和程朱与陆王哲学，试图以新的角度对理学以新的说明；就外国哲学来说，他以其过滤后的黑格尔哲学给中国哲学以新的诠释。
朱熹是宋明理学集大成者，其哲学的核心是理。理是他哲学的出发点和归宿点。理是万物之本原，“宇宙之高，一理而己”。(12)作为一种精神本体“理则只是个净洁空洞的世界，它无迹形，不会造作。”理是一种“无情意，无计度，无造作”的本体，这就是说理是一种抽象的本体，不能从实体、情意、计度上来把握，但理也不是绝对的虚空，作为精神的本体，它怎样和活生生的现实世界发生关系呢？朱熹借助了“气”的概念。气与理相反，它是一个生机勃勃、既可“凝聚”，又能“造作”把握的。理借助于气而演化为万物，没有气，“侧理亦无挂搭处”。(14)气理之间的关系是“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”(15)
朱熹哲学的破绽是很明显的，在理与物之间总是有一个裂缝，虽然他想借助气，实现理的转换，通过格物致知“来获得理，但仍很勉强，正是在这种背景下陆九渊继承了程颢的“心是理”的命题，建立了以“心即理”为核心的“心学”体系，突出主体心的作用，以主体之心为其本体展开运思。他认为“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事。”(16)这样主体即宇宙，宇宙即主体，主体之心成为本体。“天地人物之变化，皆吾性之变化。”(17)
陆九渊的心学在王阳明的心学中得到了更为系统的发展，王阳明认为“理也者，心之条理也。……千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心也。”(18)心即理，陆王心学以绝对的本心克服了朱熹哲学中的矛盾，在理物之间得到一种更彻底明了的说明。
贺麟的新心学试图把程朱理学和陆王心学调和起来，他认为“心理即理学”，(19)心物不二，心物合一，“理既是万物经验事物中的规则、尺度，又是经验主体之心。”这样理成为心的本质，心成为理之心。“心之有理，犹如刃之有利，耳之有聪，目之有明。……换言之，理即是心的本性，一如利是刃的本性。”因而，贺麟认为那种认为理在心外的观点，都是对心作了狭意的理解，只是从生理角度理解心，未从本性上理解心。所以，这些人根本“未见到形而上的‘心即理也’的心”。(20)
在《宋儒的思想方法》一文中，他分析了朱陆的差异与统一，就差别而言，“陆象山注重向内反省以回复本心，朱子说重向外体认，以穷究物理。”(21)但这种差异不能扩大，在许多方面二者是一致的，例如“就修养言以及就求知言，朱子之注重向内反省，求放心，回复本心，与象山亦复相同。朱子对于大学‘明德’的解释，即相当于象山所谓本心——本心即得自天之德性，即心即理一，具有仁义理智之心。朱子所谓‘明明德’，即相当于象山所谓‘自己回复本心’而且所谓‘新民’，即象山‘使人回复其心’之意。”(22)鹅湖之争已被淡化，朱陆之异已被调和，贺麟在这里以“道学”理的严密、博大来会通“心学”主体的积极、活泼、主动。他试图兼容“理学”“心学”各家之长，用他的“新心学”来“为往圣继绝学，为万世开太平”。
不过贺麟的“新心学”的倾向还是很明显的，他爱朱子“理”的博大，但更爱象山“心”的主动，他实际上是把理学向心学拉，使朱熹的客观唯心主义向主观唯心主义转化。贺麟“新心学”的这种努力亦有不通畅之处，一方面“主体即心”，这种心是超经验的，超个体感觉的，这种心是“逻辑意义上的心”，是从万物中抽象出来的共相，就此而言，“心即理也”。(23)另一方面。这种“逻辑的心”又要担负起主体直觉万物的使命，靠主体的直觉去“致良知”，此时的心又被拉了下来，把它固定在个体之中。此时，这种“逻辑的心”怎样去直觉呢？若变成个体的心，那么心就不等同于理，可见贺麟的“心”本身是多重的，要么在九天之上统摄万物，要么在个体之中七情六欲直觉万物。贺麟赋予“心”的使命太多，很难在理论上统一起来。在“注重宇宙秩序之神圣性及自然与人生的和谐性“与”注重心灵自由创造，及自我之刚健本性“之间贺麟想用“新心学”统一起来，其实当他把直觉作为心感悟的根本方法之时，当他把心性统一起来，性即人之本性时，当他推崇一种“随感而应，活泼而无拘滞的、刚健的，大无畏的，充满了浩然之气的修养境界”时，他已经在“心学”的立场上在做这种统一的努力。在“天道”和“心道”之间，贺麟归于了“心道”，这就是他调和的最后结合。
贺麟始终认为“中国哲学的新发展，有赖于对于西洋哲学的吸收与融合……”(24)在心物关系上，他以西方哲学的方法论对中国哲学做了两个方面的提升。
首先，贺麟以共相说，使“心”“理”统一，主客一体。共相是从柏拉图到黑格尔哲学整个西方哲学的一个重要概念。贺麟认为理学中的“理”这一概念“包括有共相、原则、法则、范型、标准、尺度以及其他许多意义。就理之为普遍性的概念而曰共相。”(25)这样他就把中国哲学与西方哲学御接了起来。贺麟到此并未止步，他认为这种作为共相的理不仅是作为普遍性的本质存在于具体万物之中，而且还作为主体。一个事物的之所有价值、有意义，一个事物之所包含着普遍性的共相，那都是作为主体的理所赋予的。而主体不是别的，“此主体即心”，这个心不是生理上的心，“即心即理的心”。这样理和心为一，主体和客体为一。
贺麟认为共相说之所以能沟通中西哲学，在于朱子的理和黑格尔的太极概念一样都是一种极度的抽象，而他之所以对理学不满，提出“心即理”的观点，在于“朱子的理老是被‘气’纠缠着（朱子的气有自然或物质之意，西人之治朱学者大都译为mattcr甚是），欲摆脱气而永摆脱不开，欲克制气又恐克制不了。既不能把理气合而为一，又不能把理气析而为二，所以真是困难极了。”(26)贺麟用黑格尔的哲学来解决这一困难，因为“黑格尔则肯定的抱认识一元论，认心即理，理即心，心外无理。所以黑格尔的学说是绝对唯心论，而朱子则似唯心论又似唯实在论，似一元论又似二元论。”(27)实际上，贺麟在这里采用了黑格尔的“实体即主体”说，用这一理论来克服朱子理学的困境。我们知道，黑格尔克服康德的“自在之物”的关键之点在于，黑格尔的“绝对理念，不仅是实体，同时也是主体。在黑格尔看来，作为宇宙万物实体的“绝对理念”，乃是一个富有生命力的能动的创造性的认识主体。“绝对理念”在自己的发展过程中分化自己，把自己异化为自然和社会的多种事物，尔后它又溶解对立面，调解自己和自然、社会各种事物的关系，达到主客体的新统一。这就是黑格尔所说的“照我看来，一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”(28)“实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表述的观念。”(29)
还需要我们注意的是贺麟在提出“心即理”时，不仅借用了黑格尔“实体即主体”的思路，而且揉进了康德哲学的因素。这表现在他对“心”这概念的理解上，因为这个心乃是“逻辑的心”，它具有先天性、普遍性和必然性的特点，它不是个人主观的情绪和幻想，而是象康德那样要“透过主观（人类意识）去建立客观（有必然普遍性的理或知识），而反对独断地离开主观去肯定客观。”(30)很显然，康德的这种先天哲学所考察的人类之心要比陆王的心学更加严密、系统些，在对其先天知识的普遍性必然性论证上更加严谨些。贺麟认为“我们必须接受康德的不朽见解，自己加以补充发挥，而不可对康德之说盲目不加理会”。(31)
其次，化性为理，淡化本体论的道德色彩。贺麟认为儒家学说主要是一种道德伦理学说，在理学中本体论同道德论溶为一体。在他看来朱子的太极一方面是“总天地万物之理”，另一方面又是“涵养用敬”“心统性情”的内心修养，穷竟太极是心，还是性？贺麟认为朱子为注重涵养起见，最后归结为道德的唯心论，“以后为提倡道德与涵养起见，他更竭力发挥他道德唯心论的系统。”(32)在这点上，朱子与黑格尔的哲学有着明显的差别，在朱子那里仁为心之德，因而宗教、艺术、哲学、政治，所有一切皆为道德的附庸品，道德具有本体的作用，“好象只要一个人道德一好，有了涵养，他便万知万能，而黑格尔却只认道德为社会意识，而非绝对意识。”(33)也就是说，道德在黑格尔的哲学中只是绝对理念外化的一个环节，它和绝对理念本身不可同日而语。但在朱熹那里道德具有绝对意识的地位。所以贺麟说“黑格尔的太极是向外征服恶魔的战士，而朱子的仁心是向内克治情欲的警察。”
贺麟从性这概念入手，对理学的道德本体论做了纠正，他把“性”从人生论提升到宇宙论，使其抽象化，从而使性与理，性与心相同，以这种宇宙论的性论来涵养理学的道德学说。在这个意义上，他认为唯心论也可称为唯性论，“性(cssencc)为物之精华。凡物有性则存，无性则亡。”(34)显然这里的性与儒家哲学中“天命之谓性，本性之谓道”的性有着本质的区别，与朱子的“天命之性”亦不同。他讲的性是事物的本质(csscnce)，是从“整个丰富的客观材料抽炼而出之共相或精髓。”因此，它作为共相即理，“性即理，心学即理学，亦即性理之学。”(36)这样贺麟就把传统中国哲学的心性之学从伦理层面提升到本体论层面，赋予了性学新的内容。当然，他并不否认人作为天命至善的性，但种性不过是作为共相、理在人性中的表现，“理性乃人之本性”。(37)这种处理原则完全来自黑格尔哲学。
二、以基督教之精神充实儒家之礼教
贺麟认为宗教精神是西方文化的主干，宗教具有精诚的信仰，坚贞不二的精神，博大的襟怀，超脱现实的气度。在西方，这种宗教精神支撑着人们的精神生活。他说“若非宗教之知‘天’，与科学之知‘物’合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大的灿烂的近代西洋文化。”(38)
宗教就其实质是个信仰问题，但这种信仰不是盲目的信仰，它是知识的一种形态，行动的动力。信仰在人的生活中占有着重要的地位，人正是靠着内心的宗教信仰去开拓人生，经历考验，战胜困难，完善自我的。贺麟认为信仰有三类，一是宗教的或道德的信仰，二是传统的信仰，三是实用的信仰，如政治、军事、生活等信仰。
贺麟所关注的是前两种信仰。就宗教和道德的关系而言，他认为二者是紧密相关的。一方面宗教为道德注入了热情，鼓以勇气，另一方面，“在某种意义下，道德信仰即是宗教的信仰。因为道德是宗教的核心。离开道德言宗教，则宗教会变成邪魔外道。”(39)因而，贺麟在提倡用基督教之精华来充实儒家礼教时，这个精华主要指的是道德问题，而不是纯宗教本身的问题。这个观点对他的理论展开是十分有利的。从西方文化来看，知识何以成立和道德自由何以成立是近代以来西方文化的两大问题。在新心学的本体论中，他主要介绍了西方的知识论问题，在这里则主要展开的是道德自由问题。实质上他从中国的固有命题和文化传统出发，巧妙地溶进了西方文化的内容，并加以新的说明。从中国文化来说，把道德问题作为宗教的本质内容来讨论也是符合中国文化特点的，因为“儒家的礼教本富于宗教之仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。”(40)以伦理代宗教，这就是中国传统文化的特点，这就是儒学为何成为礼教的本质所在。贺麟抓住了这一点，从而抓住了中西方化中的一个根本问题。
贺麟在以西洋文化匡正传统儒家礼教时有两个显着特点：
第一，为儒学礼教寻求一个形而上学的基础。任何宗教都有其哲学本体论上的基础。从阿奎那的经院哲学到印度的佛教哲学都是如此。以伦理代宗教的中国文化，其儒学中的伦理部分缺乏一种形而上的基础和本体论的证明。贺麟抓住了这一点，在《时空与超时空》一文中做了创造性的分析。
贺麟认为康德的时空观只讲了时空在知识论中的地位，而在《实践理性批判》中对时空与人的行为的关系问题只字未提。恰恰在这一点上中国哲学历来重视这个问题，“中国哲学家每提到的时间空间问题时，又大都完全注重时空与行为的关系。”这样贺麟认为应用康德的方法来弥补康德的不足，用西方哲学的方法来解释和发挥儒家哲学关于时空与行为关系的论述，把中国哲学的这一思想提升到形而上的高度。围绕着时空行为的关系问题，贺麟进行了双重的反思。
康德在《纯粹理性批判》中提出了四个问题：1、纯数学中的先天综合判断如何可能？2、纯自然科学中的先天综合判断如何可能？3、形而上学作为人的自然意向或人类理性的自然倾向如何可能？4、形而上学作为科学如何可能？康德的《纯粹理性批判》就是对这四个问题的回答。他在“先验感性”中回答了第一个问题，要说明感性知识是怎样成立的；在“先验分析论”中，他要解决知性知识何以可能的问题。“先验辩证论”是回答能超现象界的本体界的问题。第四个问题康德在书中没有给予直接回答。康德的三个问题反映了认识的三个阶段，即咸性的，知性的，理性的，认识经历了从认识论到本体论，从现象界到本体界的过程。
贺麟在这篇文章中完全借用了这种分析方法。首先，他论证了“时空为自然行为所以可能的自然之理或标准。”他认为人的这种自然行为既不能表示道德人格，亦不能达到实用的目的，在文明的社会中，这种自然的行为终会被淘汰。因为，“这种遵循自然的时空标准的自然行为，就是本能行为。此种本能行为与候鸟候虫之依时间的变易而变易其处所而变易活动，可以说是一样的性质。”(41)
其次，“时空为自然行为所以可能的权断之理或标准。”所谓权断标准就是社会公共生活中所共同遵守的时间空间秩序，这种时间和空间的标准是现代化社会生活的先决条件，是人的各种实用行为所以展开的前提。
再次，“时空为艺术化的自然行为所以可能的理性的原则或标准。”在这里人的道德行为和时空发生了关系。他认为中国的哲学家早已掌握了时空（特别是时间）的标准与道德行为的关系。中国哲人不象西方伦理学家那样抽象讲道德自由，意志自由等，而是着重于具体的“礼”。何谓礼？他说：“‘礼教’是中国的道德思想道德生活的中心，也是中国文化的特色。”当中国人讲“礼为时大”“礼者理也”时已经不仅仅表示了一种道德理想，而且揭示了合时之礼和合理之礼的原则，说明一个人的行为不仅是自然的行为，实用的行为，同时也是合时合理的道德行为。礼的作用被凸现了出来，“礼一方面是符合时空标准的道德行为，一方面又是用时空标准去节制情欲使符合道德律的理则或尺度。”(42)人们的任何行为，无论是婚丧嫁娶，祀郊祀天，都是日常应接酬酢，皆有很重要的时间因素，做的不够或做的过大还是失礼或违理。贺麟认为只有合礼的道德行为才是艺术化的自然行为。
把人的道德行为和时空标准联为一体的意义在于，只有遵循合理的时空标准，人的道德行为才能最终确立。试想，即使一个人的道德多么高尚，动机如何之好，但若不能审时度势，那么他的行为只是有理而无礼，从而无法获得成功。一个人并非有了理性的动机，就可不顾一切，反之，人的这种心粗气浮，鲁莽灭裂，不适时宜的乱干，足以表明他动机不够纯洁，不够诚挚。只有当一个人知书达礼时，其道德行为方到了理性的艺术化阶段，才会具有“学养醇熟，动中规矩的有礼行为。”贺麟认为这种炉火纯青的道德行为的最高境界莫过于王船山所说的“研诸虑，悦诸心，准诸道，称诸时，化而裁之存乎变，及其得也，终合于古人之尺度。”此时，人的一言一行，一举一动，可以如时雨之润花，如清渠之溉稻，宜其时，适其地，成事于无为，感人于无形。这种礼的最杰出代表就是被称为“圣之时”的孔子。
如果说以上是以中国哲学之精华补充、匡正西方哲学之不足，以康德的分析方法挖掘出中国“礼教”对人的伦理行为的时空意义，从而补充了康德的学说，那么他对人的道德自由的分析则对中国哲学进行了提升。
贺麟认为确定道德的时空标准的最重要意义在于为人的自由、自主奠定了基础，即“时空主观说其根本意义即在知的方面为知识之自动，行的方面为行为之自主奠定深厚的理论的基础。”(43)他认为可以从三个方面支持这个判断，其一，因此时空是主观的，是心的内在标准，这样的人所有行为皆出自于自己的心性，故人是自主自由的；其二，即使从权断时空标准来看，人们在实用行为之中虽没有达到理性的自由，但也可“得到一种实际的自由，任性的自由”。其三，就行为理性的时空标准所决定而言，这正表明了人的自由。意志自由并不是任性，“遵循理性而行乃是意志自由的本质。”(44)所以，无论是时空的感性的、知性的、还是理性的标准，都为人的行为的自由提供了一种理论的说明，尤其是时空的理性标准揭示了人的自由本质。
贺麟说：“总结起来，我的意思，第一遵循理性的时空标准，为有礼的、艺术化自然化的道德行为可能之先决条件，第二，行为遵循理性的时空标准，并不是降低纯洁的动机、严肃的道德律以与外在时空条件妥协，而丧失意志的自由。反之，我认为是基于道德律纯洁动机自由意志之道德行为，如能相当于理性的时空标准，由理而实现为礼，正是道德律充实内容、动机诚挚、意志自由的表现。”(45)
贺麟从康德那里借来了时空观肯定是一种先验的时空观，但经过他的过滤，这种时空观成为两刃的剑，在对中西文化的双重反思中，西方文化近代以来的人文精神，个人自由被引进了儒家的礼教之中，从而突破了传统儒家束缚个性，压制个性的因素，使人的道德行为从日常人际关系的层次提升到人自由、自主、意志自由这样形而上的层次。与此同时，西方哲学家仅仅从宇宙论或知识论的角度讨论时空的缺陷被克服，时空这个哲学王国中最抽象的理论与人的道德行为联结了起来，这不能不说是一个创造。贺麟的分析大大拓宽了康德以来西方哲学家的论点。
第二，以西方文化精神给儒家礼教以新的说明。贺麟在儒家礼教、伦理的地位问题上承袭了几千年来儒家的“伦理本位”的传统观念。他说“就立国而言，道德为立国的大本，国家的基础不是建筑在武力上，也不是建筑在经济上，而道德才是维系国家的基础的命脉。”(46)
贺麟作为新儒家的特点在于他对儒家的德治、礼治观点给予了新的说明，用西方文化的成果来重新解释中国礼教的重要性、合理性。这突出表现在他对马克斯·韦伯思想的介绍上。韦伯认为新教伦理对于资本主义经济的兴起起到了决定性的作用，正是新教促使人们完成了在心理、伦理道德上的转换，从而为资本主义的生活方式提供了一种伦理上的说明，使人们在新教中找到了新的精神寄托和支柱。韦伯的价值在于：他揭示了一种大的社会经济制度的出现和产生必须有一种道德上的支撑，宗教上的说明，否则人们不可能以一种旧的宗教信仰、道德意识去创造一种新的经济生活。贺麟虽然也认为韦伯把新教伦理的作用说的太过头了，他却赞成韦伯重视宗教、伦理作用的倾向，在他看来，“为思想道德的努力所建设的经济实业，方是真正的经济实业，乃是真正的经济实业。不然，未经思想的计划，道德的努力而产生的物质文明就是贵族的奢侈，贪污的脏品，剥夺的利润，经济生活的病态。”(47)
通过韦伯，贺麟似乎为儒家的德治、礼治的传统找到了新的根据。那么，贺麟所主张的“道德为立国之本，经济为治国之用”(48)的本应是什么样的道德呢？这种儒家的礼教应具有什么特点呢？贺麟从两条途经说明了这一点。一是把西方文化移植到中国，直接用资本主义精神重新诠释礼教；二是从儒家的礼教中寻找合时的内容，使其和西方文化衔接，从侧面扩展儒家礼教。
从前者来看，主要表现在贺麟对功利主义的评价上。什么是功利主义？贺麟说：“功利主义是认为在实际上可感得到的事物为有道德价值，为生活目的的学说。(49)在以往的争论中往往把功利主义者认为是利欲薰心的小人，而非功利主义者是敝屣功名的圣人，因而“功利的热烈追求，无补于道德的发展。非功利的高尚襟怀，无补于社会福利。”(50)贺麟认为这种看法是片面的，其实功利与非功利并不是根本对立的。二者的关系是体用关系，“非功利为体，功利为用。”他用赚钱为例来说明，赚钱不是人生的目的，只是达到道德目的的手段。因为利用金钱可发展个性，贡献国家，服务于社会。这样看来功利和非功利不但不相反，实在是相成的。一个健全的社会应是保护个人福利的，是鼓劲追求功利，按照法律维护功利分配，遵守恕道和公平的原则。
贺麟分别从西方，中国和历史三个不同的角度论证了功利主义的合理性，说明个人的自私的一定合理性。
西方近代以来的功利主义区别于以往旧式的功利主义，它以追求个人幸福、快乐为其道德标准；以求大多数人的幸福为目的；以分配快乐为其原则，贺麟认为这种新功利主义实际就是霍布斯的个人主义理论。这种理论认为人是自私的，这种自私的含义为“自得、自为、自爱”。所谓天赋人权说，说得露骨一点，就是争人人自私的权利，就是争人人与禽兽共同的自得自为自爱的自然权力。资产阶级伦理观认为，人性是自私的，社会与国家应尊重个人自私的权利；个人应争取自私的权利，同时也应尊重他人自私的权利。贺麟认为应为自私正名，为利己主义正名。
他认为这种利己主义、功利主义至少有5条优点：1、打破亲疏贵贱之分，人人平等，人人平分，任何人无特权，从而推翻了封建等权制，公平地承认了每个人的权利。就此而言，它是一种进步的、革命的思潮；2、这种功利主义在法律上表现为人人平等，以人权打破金权；3、功利主义促进经济发展，从而扫除了有碍道德发展的阻碍，以富裕的生活，良好的教育拒绝了愚昧、虚伪的道德，4、这种思想有利促进公德公心；5、这一思潮促进了社会的进步，肯定了人对福利的追求。贺麟对西方功利主义的评价的新儒家思潮中是最鲜明、最彻底的。
就中国传统思想来看，贺麟认为应重新评价扬朱学派。以往都认为杨朱自爱，拨一毛利天下而不为，墨子兼爱，杨朱和墨家是对立的。他认为并非如此。贺麟认为儒家在对待具体学派上气度太小。“孟子辟杨墨，朱子辟永嘉的事功和金谿的顿悟，都似乎失之狭隘……。(51)结果儒家在与杨朱、墨子的争论中忽略了他们共同的敌人——损人利己。他认为伴随着西洋个人主义的输入，应重评杨朱，为合理的个人主义正名。他借用了梁任公的话表述了这个心情：“以杨朱之为我为出发点，而以墨子之兼爱为归宿点。”(52)
贺麟还从一种宏观历史的角度，发挥黑格尔的“理性的机巧”的思想，论证个人主义的合理性。他认为王船山在批评秦始皇时所说的“天假其私以济天下之大公”的观点十分接近黑格尔历史哲学的观点。历史通过每个个人的私欲完成了自身的目的。放开来看，不仅历史如此，自然，个人都是如此。“寂寂春将晚，欣欣物自私”，杜甫的诗句描述了自然界竞争的特点，在每个物的竞争中，大自然假个别自然物的自私，以达到了全部自然之大和谐。社会亦是如此，我们不能总去崇拜那些法天希人的圣人，只歌颂那些完全舍弃自己的无私无欲的人，因为绝大多数人做不到。应该通过假私济公这个宇宙大法，在鼓励人为自己的同时，促进社会之大公。当然贺麟反对那种损人利己的自私，主张一种利己不损人的自私、一种守法为个人的自私。社会发展到今天“早已超出了中古憎侣式的灭人欲存天理，绝私济公的道德信条。”(53)这里表现出了贺麟用一种新经济生活的道德观对宋明理学“存天理，灭人欲”的批判。他认为“欣欣物自私”的春天已经到来，这才是最伟大的时代，这个时代不仅是“欣欣人自私”的盛世，亦是“假私济公”促进历史发展，以实现大公的好时代。
在发挥儒家学说的合理性方面最突出地表现在他对中国五伦观念的分析上。贺麟认为五伦观念是“中国人的道德生活的最有力的传统观念之它是我们礼教的核心，是维护中华民族群体的纲纪。”他在这里采取了一种非历史的抽象分析法，从五伦——这个旧礼教的核心中挖掘出了可继承的内容。
他认为五伦观念主要有两条应加以肯定：
其“五伦观念特别注重人及人和人的关系“重人伦，这是五伦观念的一大优点。贺麟认为中国的这种注重人伦与西方的人的观念的差别是，西方人的观念，是从征服自然和宗教薰陶中的人的观念，是从自然里打了个滚出来的人，而中国缺少这些；中国人人伦不注重人与神、人与自然的关系。这是五论观念的缺点。问题在于：克服中国文化的这一缺点，并不是要不重人论，而应仍沿着“注重人伦和道德的方向迈进，但不忽略了宗教价值，科学价值而偏重狭义的道德价值。”(54)
其二，五伦说明了人伦为常道，人与人的这五种关系是永久的关系。儒家的失误在于把这五伦思想信条化、制度化，从而发生了负作用，破坏、限制了个人的自由与独立、而且“把这五常的关系看得太狭隘了，太僵死了，太机械了，不唯不能发挥道德政治方面的社会功能，而且大大有损害于非人伦的超社会的种种文化价值。”(55)纠正儒家的这种倾向并不是要不要人伦，并不是要脱离这五种关系，实际上人是脱离不开这五种关系的。
就三纲来说，主要也有两点可继承的。
其一，三纲所体现的人对永恒理念的忠诚与柏拉图的理念论有近似之处；
其二，三纲所体现的纯粹道德义务和康德的“绝对命令”的道德相通。他认为人要尽爱心，尽纯义务这是人的本质所在，中西都是如此。只是“三纲”的这种真精神被“礼教的桎梏，权威的强制所掩蔽，未曾经过开明运动的净化，非纯基于意志自由，出於真情之不得已罢了。”(56)
一些学者认为贺麟提倡“三纲五常”是维护封建主义的道德，继承了封建主义伦理思想的糟粕，我认为这个结论有片面性。从以上分析可以看出，他对三纲五常的分析从内容到方法都是采用了近代西方文化。方法论上他用的是非历史的抽象分析法，首先认定存在一种永恒道德，尔后把三纲五常形式化，使其脱离的历史环境，从中发现其永恒的价值。内容上，他所主张的科学精神宗教精神对人的补充，主张个人的自由，独立都属于资产阶级的道德观。因而与其说他维护封建糟粕，不如说他想用西方资本主义人本思想改造三纲五常，想借西方文化之火，燃起儒家礼教之真精神。
贺麟真正的困境在于，他既不同意完全用西方的伦理观念，要坚持一种文化的民族性，又不同意旧礼教三纲五常的具体内容，要坚持一种进步的资产阶级文化观。那么，以一种什么样的民族形式来阐发这种资产阶级文化观呢？或者说，在批判封建主义的三纲五常中，又怎样坚持一种文化的民族性呢？贺麟采取了用其民族形式，注入新的内容的方法，他左右逢源，慎密分析，真可谓用心良苦，但困境依然是困境。
三、以西洋艺术发扬儒家之诗教
从儒家传统来看，诗教是其重要的内容。当年子路问孔子何以成为完人时，孔子说“若臧武仲之知，以绰之不欲，卞庄子之勇，冉求文艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(57)这说明乐的学习是成为完人的一个必须的方面，因为“乐以治性，故能成性，成性亦修身也。”(58)可见乐的重要性。孔子还提出“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(59)这里的艺虽不是专指现代理解的艺术，但包括艺术在内。在孔子看来治国之道在于礼乐教化，而“游于艺”则是达到礼治的最高境界。
贺麟认为“礼乐常相须”，礼教与诗教是密不可分的。他说“礼与乐，礼与艺术实根本不能分开。离乐而言礼，则礼失其活泼酣畅性，而成为束缚行为桎梏性情的枷锁。离礼而言乐。则乐失其庄严肃穆之神圣性，成为淫荡人心的诱惑品。”(60)这说明儒家传统是注重诗教的，只是以后乐经失传，乐教中衰，诗教亦式微。现在我们从诗教的角度来看儒家文化，就会体悟出其中的韵味，其中所包含的诗教的意义。
例如仁的概念是儒家的中心概念，若从诗教的艺术方面看，“仁即温柔敦厚之诗教，仁亦诗三百篇之宗旨，所谓‘思无邪’是也。”(61)这里的“思无邪”指的是纯真爱情，这正是诗教之源，亦即仁。他认为“仁即是天真纯朴之情，自然流露之情，一往情深，人我合一之情。矫揉虚伪之情，邪僻淫艺之思，均非诗之旨，亦非仁之德。”(62)仁的艺术特性，仁所蕴涵的诗化品格，经贺麟的分析都呈现了出来。
儒家思想中的这一方面必须加以发挥和继承，通过诗教以纯化人性、教化民风，就个体生命来说，只有一个人具有诗礼风度时，方会有儒家气象。那些趣味低下，满脑子功利肉欲的人永不会见有诗意。诗意是以学养为其基础，以德性为其灵魂的，那些无学养、没有受过教育的人虽会趋势风雅，时尔也会风度翩翩，但这和生活的诗意是两回事。贺麟所讲的生活的艺术化，儒家的诗教是以其终极的关怀，道德的理想，宗教的精神为基础的。正是在这个意义上，艺术与宗教是相通的。他在评论其老师吴密时讲过一段很精彩的话：“世间最重要而不可缺乏之二事：一曰宗教；二曰艺术。二者皆能使人离痛苦而得安乐。超出世俗与物质之束缚，而进入精神思想境界。论其关系与功用，则宗教精神为目的，而艺术修养为方法。宗教譬如结果，艺术譬如开花，宗教树立全真至爱，使人戒定慧离行，智仁勇兼备，成为真实有益于世之人。……而艺术则借幻以显真，由美以生善，诱导人于不知不觉中进步向上，更于‘无所为而为己’之际，吸引一切人，亦使之进步向上，人在日常生活中，若无艺术之补救与洗涤，则真如黑狱中囚犯，热锅上蚂蚁，劳之奔走，忧急煎熬，气愤愁苦，自觉可怜，亦复可恨，……宗教与艺术修养，实为互相为用，缺一不可，古今东西最伟大之艺术，……莫不以宗教精神为基础，而欲上达宗教之灵镜，由艺术之修养进身，实为最便利之途经。”(63)
贺麟在诗教问题上最有价值的思想在于他借用谢林、黑格尔的主客体观点对人与自然关系的分析上，在这个分析中他又一次用西学之框架重新组合，说明了儒家文化的审美趣味。
他认为，人与自然的最重要区别在于“自然是无我的，没有意思的，只是人类思想和观赏的对象。人是有我的，有思想的，是认识自然观察自然的主体。”(64)这样他确立了人和自然的主客体关系。这种主客体关系的发展经历了三个阶段：1、主客混一，人与自然混沌不分，人类的个性淹没在自然中，人没有自我意识；2、主客分离。自然与人生相互对立，互争主权，自然是人生的敌人。从客观历史看，这种分离是一个进步；3、主客合一。这种合一并不是人丧失了自我，而是分中之合。“自然成为精神化的自然，人生成为自然化的人生。”(65)
贺麟这个思想主要受启于谢林的主客同一的哲学，在谢林那里居以支配地位的是“绝对同一性”，这种“绝对同一性”从无差别到发生了差别，出现了精神和自然的对立面，开始了自然和精神的矛盾发展史。在谢林看来，在这两个对立面的矛盾发展过程中，“绝对同一性”隐藏在背后，主宰着自然和精神的同一，自然是可见的精神，精神是不可见的自然。在这个发展中最后又归于无差别的“绝对同一性。”贺麟基本接受了谢林这种主客体统一发展的三段式，但亦有区别，贺麟最后的主客体同一不是谢林那种“绝对的同一性”，因为主客之间仍是“分中之合”。这点他又受到黑格尔哲学的影响，黑格尔反对谢林的“绝对同一性”，把它比作黑夜，黑夜看牛，一切皆黑。这样他提出了实体即主体说，把这种同一看成是矛盾的统一过程，贺麟吸收了黑格尔的这一观点。
贺麟的诗教思想，审美思想主要体现在他所说的主客统一阶段。在这个阶段自然成为审美的对象，他说近代精神所谓回到自然，就是要回到精神化人文化的自然，使自然在灵魂中放光明。他强调的此时的自然是人化的自然，这种人与自然的同一，不是主体丧失，而是人将自然内化，使其成为审美的对象，因而“一切诗和画里所描写的自然景象，都可以算得在灵魂里放光明的自然。”(66)
贺麟认为他的这个思想是接近儒家而远离道家的。因为道家所说的“到山林去”是一种消极人生，而他所主张的西方理想主义的“回到自然”是积极的路向，回到自然是为了在自然中发现自我，在征服、战胜自然中显示人生的价值。这样，贺麟把西方理想主义的自然观，把一种战胜自然，达到主客同一的思想，同儒家的积极出世，积极人生的思想联系了起来。他说“我们所讲的回到自然与其说是道家思想的承袭，不如说是儒家思想的扩充。也可说是孔子“吾与点也”的态度重提。”(67)
孔子“吾与点也”的著名对话，生动地表现了孔子的“游于艺”的理想。
子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一曰长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”(68)
这里孔子所以独独倾心于曾点之回答，就是因为曾点更深刻地表达了“志道”与“游艺”的关系。只有当礼转化为内在的仁，此时的仁乃是自由的境界，审美的境界。
贺麟充分发挥了这种思想，并把这种思想赋予了近代以来西方文化的说明，使中国的传统诗教和西方思想接轨，使其从一种伦理与审美的统一扩展为人与自然主客转化的征服自然后合于自然的新境界。
注释：
①⑤⑥(38)(39)(40)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(54)(55)(56)(61)(62)(64)(65)(66)(67)贺麟：《文化与人生》，第2页、第4-5页、第5页、第5页、第15页、第5页、第222页、第223页、第222页、第56页、第58页、第52页、第55页、第131页、第15页、第15页、第22页、第6页、第6页、第178页、第179页、第179页、第180页。
②③④贺麟：《当代中国哲学》，第12-13页、第12页、第74页。
⑦⑧⑨⑩(11)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(30)(31)(34)(36)(37)(41)(42)(43)(44)(45)(60)贺麟：《哲学和哲学史论文集》，第131页、第131页、第132页、第147页、第129页、第134页、第148页、第191页、第193页、第131页、第127页、第147页、第142页、第142页、第133页、第134页、第135页、第160页、第164页、第165页、第165页、第165页，第163页。
(12)《读大纪》、《文集》卷七十。
(13)(14)《朱子语类》卷一。
(15)《答黄道夫》，《文集》卷五十八。
(16)《杂说》，《陆九渊集》卷十，第273页。
(17)《周易解序》，《慈湖先生遗书》卷一。
(18)《书诸阳卷（甲申）》，《王文成公全书》卷八。
(26)(27)(32)(33)贺麟：《黑格尔哲学讲演录》，第631页、第630页、第634页、第647页。
(35)《中庸》。
(57)《论语·宪问》。
(58)刘宝楠：《论语正义》。
(59)《论语·述而》。
(63)贺麟：《五十年来的中国哲学》，第59页。
(68)《论语·先进》。
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