对郭象“独化”论的一种诠释，本文主要内容关键词为：，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
郭象是魏晋玄学的集成者和终结者。他之所以在玄学中有如此的地位，关键就在于他提出了既不同于王弼的“无”本论和裴頠的“有”本论但又能融合“无”、“有”论的“独化”本体论。“独化”本体论是郭象哲学体系的核心。
郭象为什么要营造“独化”本体论？其直接的哲学史事实和动机是为了弥补王弼“无”本论和裴頠“有”本论的内在缺陷，以建立起完备的玄学本体论。那么，“无”本论和“有”本论究竟有什么内在的逻辑缺陷呢？“独化”本体论又有什么内在的逻辑优越性呢？它何以有资格扬弃前两个本体论呢？简单地将郭象的“独化”论定性为“唯心主义的神秘本体论”的做法是无助于解决问题的。另外，现成地引述、分析郭象的言论并不足以说清问题的实质。要廊清“独化”论的哲学实质，这里首先需要正面阐发存在物之存在的逻辑结构问题。
一、存在物之存在的逻辑结构
健康的感官和生活经验使我们完全确信：世界上存在着千差万别、各种各样的存在物。就每个存在物而言，它是实存着的，有它自身是自身的质的规定性、独立性、自在性，它与他物自然地区别着，它是个具体的独立存在者。我们现在可把每个存在物所具有的这种与他物相区别的、具体的独立自存性称为其－的规定性（简称为－）。
那么，这种具有－的规定性的存在物是为何存在的呢？换言之，存在物所具有的这种－的规定性是如何呈现出来的呢？如果就客观世界中的各种存在物的现存状态言，这个存在物的存在是自然而然的事实，无需怀疑和追问。但是，如果我们把视点只放在仅仅一个存在物身上，这种追问就是非常需要的了。因为，假如世上仅有一个存在物时，它只能存在于虚无或无中，原因在于没有任何其他的东西作为它存在的基础或条件。这样，这个存在物本身也就只能成为虚无或无了，它根本无法呈现出其－的规定性来。这个存在物要能够现实地存在着，它必须要且必然要与它之外的他物处在并存中。如果世上只仅有一个存在物的话，那它就必定要把自身分化为它自己和自己的他物，从而形成一个并存的关系。只有在这个并存或二分的关系或状态中，一物才能有条件和根据存在，即才能呈现出自己的－的规定性来。很明显，这里的“并存”或“二分”的关系或状态是一种参照系构架。当然，这个参照系构架形成的前提条件是：构成它的两个物必须是相异的，否则无法参照。这，就是从哲学角度所称谓的“相异律”。客观世界本身就是符合这种相异律的。可见，存在物要得以存在，必然要使自身处在与他物的并存或二分中以构成一个参照系构架。我们可把存在物的这一性质称为其＝的规定性（简称为＝）。
有了＝这个参照系构架后，存在物就能现实地存在着，即它就能呈现出其－的规定性。同时，当有了这个参照系构架后，构成这一构架的一物和他物必然要发生实际的参照过程，这也就是物与物之间相互作用的过程。在相互作用中，一物和他物各自自身中都必定要接受对方的影响和作用，即打上了对方的印痕而有了对方的性质、因素、成分。这样，每个存在物自身中就有了自身性和非自身性这么两种性质。或者说，存在物就由原来的存在状态上的自身处在并存或二分中转化为现在的存在性质上的并存或二分处在了自身中，即原来的那个参照系构架就由外转化为内了，亦即由外参照系构架转化为内参照系构架了。我们可把存在物之由其自身性和非自身性所构成的这个内参照系构架称为存在物的“＝”的规定性（简称为“＝”）。
伴随着存在物的内参照系构架的建立，物物间必然要由原来的分立的、离散的状态转化为闭合的、收敛的状态了，即物物间就通过相互作用联系成一个整体或总体。如果说存在物通过＝的规定性这种外参照系构架呈现出来的是－的规定性这种具体的感性个别性的话，那么，现在存在物通过“＝”的规定性这种内参照系构架呈现出来的则是一种抽象的理性一般性。我们可将存在物的这种抽象的一般性称为其“＝”的规定性（简称为“＝”）。
通过以上的逻辑考察可知，存在物的存在必然要表现为－→＝→“＝”→“－”的逻辑过程。在此逻辑过程中，存在物之所以能表现出－和“－”这两种个别性和一般性的规定性，是因为它有＝和“＝”这两种外、内参照系构架。＝这个外参照系构架表征的是一物和他物之间的并存或二分的状态。物物间要能够并存着或二分着，只有在空间中方有可能，所以，＝也可称为存在物的空间构架。所谓空间是物质的广延性，其实广延性就是存在物的外参照系构架。很明显，这是个静构架。“＝”这个内参照系构架表征的则是存在物自身中的自身性和非自身性之并存的性质。那么，存在物怎样才能把其自身中的这两种性质保持住呢？或曰存在物何以才能把自身中的这两种性质呈现出来呢？唯一的方式就是运动，因为“运动本身就是矛盾；甚至简单的机械的位移之所以能够实现，也只是因为物体在同一瞬间既在一个地方又在另一个地方，既在同一个地方又不在同一个地方。这种矛盾的连续产生和同时解决正好就是运动。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第160页。）运动只有在时间中方能把握之，所以，“＝”也可称为存在物的时间构架。所谓时间是物质运动的持续性，实际上时间就是存在物之存在的内参照系构架。它的实质是运动的和否定的，因而是历时性的。
通过＝和“＝”外、内这两种参照系构架，存在物就有充分的根据呈现出－和“－”这两种规定性。但是，正因为这两种参照系构架却使得存在物的这两种规定性具有逻辑的缺陷性。就是说，存在物的－和“－”这两种存在性是缺乏存在的可靠的逻辑根据的。之所以如此，这是由参照系构架本身的性质所决定的。因为，参照系构架在本质上是一种二元分立的构架，在这种构架中，一方之所以能存在是由于它之外的他方的缘故，所以，一方之存在的根据并不在它自身而在它之外的他方中，这就逻辑地决定了每一方的存在都是无根据的存在或曰无根的存在。这样，存在物的－和“－”这种个别性和一般性单独来看，均是没有逻辑自洽性的无根的存在。虽然我们在认识上可以分别地、单独地来把握它们，但在存在物的存在论或本体论意义上它们绝对不能存在。实际上，存在物的－和“－”这两种规定性是相反相成地存在的。因为，“个别就是一般。……个别一定与一般相联系而存在。一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别（不论怎样）都是一般。任何一般都是个别的（一部分，或一方面，或本质）。”（《列宁选集》第2卷，第713页）只有把－和“－”这两种规定性有机地统一起来，它们的存在才有逻辑上的自洽性，也才有存在意义上的有根性。
那么，怎样才能把存在物的－和“－”这两种规定性有机地统一起来呢？唯一的途径和可能就在＝和“＝”这两种外、内参照系构架中。如果我们以世界上的某一个存在物为逻辑视点来考察外、内这两种参照系构架的话，它们之间的有机联系是易于把握的。前面已指出，如果世界上只仅仅有一个存在物（整个宇宙实际上就是一个存在物。中国远古神话中的盘古开天辟地的故事就是把宇宙视为仅有的一个存在物的）的话，它为了能存在着必然要把自身分化开来，使自身与自身的他物处在并存或二分中去。而这仅有的一个存在物之所以能把它自身分化开来，其必然的逻辑前提是：它本身中就蕴含有自身性和非自身性这两种性质、属性、因素，这时的自身性是它的肯定性因素，且占据着主导地位；而非自身性是它的否定性因素。如果这个仅有的一个存在物只有自己是自己的自身性因素的话，它无论如何也无法把自身分化开来，因此它也就根本无法存在了。可见，这个存在物之所以能把并要把自身分化开来使自身处在并存或二分中去，是因为它自身中就逻辑地有自身性和非自身性并存或二分着。就是说，存在物之所以能使自身处在并存或二分中，是因为并存或二分本来就在它自身中；存在物又之所以能使并存或二分处在自身中，是因为它自身本来就在并存或二分中。所以，＝和“＝”这两种外、内参照系构架是互为存在的逻辑前提的，在逻辑上是互相导通着的，它们实际上构成了＝
“＝”这种互参照系或自参照系构架。这个自参照系构架的明显特征在于它的双参性或互参性，即存在物以它之外的他物为中介而返回到自身中，所以这是自我参照，是对立中的统一和统一中的对立，这就是有根（据）的参照，因而是逻辑上自洽的参照系构架（注：有趣的是，＝“＝”这种自参照系构架并非单纯的哲学思辨，它的数学模型就是代数拓朴学中的一条最基本原理：“边界的边界为零。”美国当代著名物理学家惠勒非常看重这一数学原理，试图从这一原理出发来建立他的“没有定律的定律”的最为质朴的物理理论体系。）。我们可称存在物的＝“＝”的规定性为其
的规定性（简称为“”）。
显然，这个自参照系构架参出的是存在物的－和“－”的规定性的有机统一性，即“个别就是一般”和“一般就是个别”的有机统一。在此，宇宙中的每个存在物并不只展现为具体性的个别性，这个个别性本身就蕴含着一般性的抽象性，是一般化了的个别；而物物间通过相互作用所敛合成的一般性、抽象性并不是脱离开具体物的纯粹抽象，而是具体的抽象，是个别化了的一般。这个一般性和个别性的有机统一性才是存在物的现实的、真正的存在性，因此这才是自本自根的、自因性的、逻辑自洽的存在性。
综上所述，存在物所具有的必然的存在逻辑是：－→＝“＝”→“－”。在这个逻辑结构或过程中，由于＝和“＝”这两种外、内参照系构架的互相导通，所以此结构实际上是个逻辑自洽的、自组织的闭合系统。这个结构实际上包含有六个环节：－、＝、“＝”、“－”、＝“＝”（即“”）、－“－”即（“”）。这里－、“－”、“
”是存在物的存在规定性，即个别性、一般性、个别和一般的有机统一性；而＝、“＝”、“”是存在物的存在构架，即外参照系构架、内参照系构架、自参照系构架。存在物之所以能表现出三种不同的规定性，正是因为它的存在有三种不同的存在构架。一般来说，在哲学史上，如果说存在物所具有的－、“－”、“”这三种规定性被不同时代、不同派别的哲学家用于建构其本体论理论的话，那么，存在物所具有的＝、“＝”、“”这三种存在构架则是他们建构其本体论理论的哲学方法论原则。
二、郭象“独化”论的哲学实质
关于“独化”的含义，郭象在对《庄子·齐物论》中“罔两问景”一段作注时有集中论述：
……世或罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中，而不待乎外，外无所谢，而内无所矜。是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽俱而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安得识其所以哉！故任而不助，则本末内外畅然俱得，泯然无迹。……无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳。
凡得之者，外不资于道，由不由于己，掘然自得而独化也。（《庄子·大宗师注》）
在郭象看来，“无”是由人的理性抽象出来的存在物的一般性；而“有”则是由人的感官所把握到的个别性，前者与存在物的个别性即感性具体性相脱离，后者则与存在物的共性即一般性的普遍本质相脱离，所以，它们均不能说明存在物为什么存在的问题，即都没有资格充当存在物的本体。怎么办？郭象把哲学沉思的视点转到了现实世界中现存着的、千差万别、各种各样的单个存在物身上，他认为每个存在物之现存的所然正是其所以然，物之存在的这种自然状态正是其必然原则，它的所有、所在、所是正是其所以有、所以在和所以是，即每个物的存在的所以然之故就是其所当然之则。从表面看，这是郭象所采用的没有办法的办法，即用存在物的现存状态代替了其存在的本体论的根据。
其实不然。当郭象把玄思的视点转向存在物的现存状态而认为存在物的存在实质在于“独化于玄冥之境”时，他正好不自觉地自觉为存在物找到了真正的本体，这里的关键就在于他肯定了存在物之存在在本质上的“独”与“化”的内在统一。因为，其一，当肯定存在物的存在是一种“独”的状态和性质时，这时的存在物肯定不是只仅仅有个它自己的独一无二的孤独体，因为这样的话它是根本无法现实地存在的。存在物之所以能以自己的“独”的面目出现，它必然是与它之外的他物处在并存中的，即它自身必然带有外参照系构架。这样，就逻辑地保证了存在物的个别性、具体性的丰富性。其二，当肯定存在物的存在有“化”的性质时，存在物必然具有运动性、变化性，即否定性的历时性。因为，“化”的存在和表现只能在运动过程中，在以存在物自身的否定性因素为动力的肯定性因素和否定性因素的矛盾运动中。所以，存在物之所以能“化”和要“化”，是因为并存或二分必然在它自身中，即它自身带有自身性和非自身性相反相成的内参照系构架。由此，使得存在物在变化状态中并通过变化、转化的过程而呈现出其自身的一般性、普遍性来。其三，当把存在物的“独”与“化”有机统一而为“独化”这一范畴时，“独化”表征的正是存在物的个别性、具体性和一般性、抽象性的有机统一性，即其“”的规定性，因为此时的存在物是在外、内两种参照系构架相统一的自参照系构架中存在的，即它是自身处在并存或二分中与并存或二分处在自身中的有机统一体。所以说，“独化”范畴揭示的恰是存在物之存在的“”的性质。这种规定性本身就是个自本自根的存在，是有逻辑自洽性的存在，它的存在就是所是和所以是、所然和所以然的有机统一，它的存在的自然状态恰好就是它的存在的必然根据。这种规定性才是存在物之存在的真正本体。郭象所说的“掘然自得”、“块然自生”、“歘然自尔”、“卓尔独化”、“诱然皆生”、“历然莫不独见”、“莫不自尔”、“泯然无迹”等等，都是对存在物的“”的规定性的描述。这种描述已不是抽象的逻辑定谓，而正是一种审美的观照。
显然，在玄学本体论上，郭象的“独化”论比王弼的“无”本论和裴頠的“有”本论更合乎逻辑。当何晏说“有之为有，恃‘无’以生；事而为事，由‘无’以成”；（《列子·天瑞》注引何晏《道论》）王弼说“凡有皆始于‘无’，故未形无名之时，则为万物之始，”（《老子注》第一章）“无形无名者，万物之宗也”（《老子微指略例》）等等时，玄学贵无论者是以“无”为存在物之存在的本体的。“无”是什么？恰恰是存在物的一般性、抽象性，即“－”的规定性，因为这个“无”只能在内参照系构架中存在和运作，这一点从王弼通过体用、本末、母子、一多、寡众、静动（即“静为躁君”）等等规定来论述“无”的规定性就可看出。如果说王弼是以“无”这个存在物的“－”的规定性为本体的话，那么裴頠则正好以存在物的－的规定性为本体了，这就是他的“有”本论。裴頠在《崇有论》中开宗明义地指出：“夫总混群体，宗极之道也。方以异族，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。”不难看出，裴頠的哲学视点是在宇宙中的万事万物上，他所看到和肯定的正是存在物之“偏无自足，故凭乎外资”的外参照系构架中呈现出来的－的规定性。所以，当王弼以存在物的抽象性的“－”来建构其玄学本体论时，裴頠则以存在物的具体性的－来建构其玄学本体论。这样的“无”和“有”作为本体均是无根（据）的，没有逻辑上的自洽性，因此也就没有了本体的、存在意义上的自因性和自组织性了。这样的本体论的解体是必然的，为郭象的“独化”本体论所扬弃也是历史和逻辑的必然。所以说，郭象的“独化”本体论是玄学本体论的集成者和完成者，也正是玄学本体论的终结者。
三、郭象“独化”论所表现出的认识论和方法论的积极意义
本体论、认识论、方法论是内在地一致的。当你对面前的存在物作出本体论上的规定时，你已经在对存在物作认识了，并且是用一定的认识方式、方法（即方法论）来认识的。换言之，你之所以能肯定存在物有如此这般的本体性，是因为你必须有也必然有一种与存在物的存在构架相一致的认识构架或图式，如果没有这种认识构架和存在构架上的同构性，人是根本无法认识存在物的。
那么，存在物的存在构架与人的认识活动的认识构架是如何得以同构的呢？其现实的深刻根基是以制造和使用劳动工具为特征的人类实践活动。人的实践活动具有双层关系：一是人与自然的关系，另一是人与人的社会关系。这两层关系是互为中介的，由此才导致了人的劳动根本不同于动物的本能活动，也由此才造成了双层意义的“自然的人化”过程和结果，即一是外在的自在自然的人化，另一是人自身的自然器官的人化。其结果，存在物所具有的存在构架就逐渐内化为人的认识构架了。（注：这一内化是十分漫长、复杂的过程。对它的具体揭示需要生理学、心理学、神经生理学、哲学、社会人类学等多方面的协同努力。在此，笔者只从哲学原则上指出这种内化而已。）
因此，与存在物所具有的＝、“＝”、“”（即＝“＝”）这三种外参照系构架、内参照系构架、自参照系构架逻辑地相一致，人必然具有这么三种认识构架（注：这三种认识构架的实际存在状态是：空间上的并存性和时间上的继起性的逻辑统一。就是说，在空间上，它们代表着三种认识图式或模式，可分别称之为人的认识结构、意志结构、审美结构。但在时间上，每种结构都要经过这三种认识构架的依次循环方能完成整个认识过程。此处仅就这三种认识构架的认识构架的意义上而言。）。通过这三种认识构架所展示出的是人所具有的认识能力和认识类型，即感性认识、知性（或消极理性）认识、理性（或积极理性、辩证理性）认识。第一类认识把握的是对象的感性具体性，其实质是把握对象赖以存在的外参照系构架。第二类认识把握的是对象的抽象一般性，实际上已揭示出了对象自身中所具有的自身性和非自身性的并存性、矛盾性，但只看到这种矛盾的对立存在，还未看到其相反相成、对立统一的本质，所以是消极的理性。第三类认识把握的是对象自身的个别性和一般性的统一性，即这两种规定性之间既对立又统一的转化关系，这种认识在性质上是辩证的，但在其表现形式上却是理智的直观，即在“天人合一”的构架中把握对象，因此这类认识是一种准审美活动，科学上叫它为“自由直观”或“自由创造”活动。
外、内参照系构架作为人的认识构架、图式是人们基本的和常用的认识工具。对此，日常生活中的大量事例不必说，只要提一下几何学和物理学也就够了。大家熟知的欧几里德几何体系是由五个公设和五个公理为基石建构起来的。其中的第五个公设是：“如果两条直线与另一条直线相交，所成的同侧内角的和小于两直角，那么这两条直线在这一侧必相交。”这也就是我们常说的“过已知直线外的一点只能作一条直线与已知直线平行”的“平行公设”。和其他公设相比，此公设倒像定理。因而，从欧氏几何问世不久就有人试图用别的公设和公理来证明这个公设，以便使其成为定理。但在两千余年的岁月里，耗去了不少优秀数学家的终生生命，也未能证明它。1830年前后，俄国的罗巴切夫斯基用“在平面上，过已知直线外一点至少有两条直线与该直线共面而不相交”这一新“平行公设”取代了欧氏几何第五公设，而在其他公设均未变的情况下，推出了一门逻辑自洽的新几何——非欧几何。直到这时人们才认定了欧氏“平行公设”的不可证明性。1854年德国的黎曼用“同一平面上的任何两直线一定相交”这另一“平行公设”代替了欧氏几何第五公设（并对欧氏公理的其余一部分作了改动），又推出了另一门逻辑自洽的非欧几何——黎曼几何。值得思考的是，欧氏的“平行公设”和罗氏、黎氏的“平行公设”为什么具有不证自明的公设性质？“平行公设”为何在欧氏几何和非欧几何中有如此巨大的奠基意义？不难看出，欧氏“平行公设”正好是一个外参照系构架；罗氏和黎氏的“平行公设”正好是一个内参照系构架（如果说罗氏几何的“平行公设”的视点在“＝”这一内参照系构架上的话，那么黎氏几何的“平行公设”的视点则在“－”这一规定性上。实质上他们所用的思维构架相同）。物理学的情况也是一样。经典物理学体系是牛顿力学。牛顿力学这个大厦是由“牛顿三定律”和“万有引力定律”构成的。而牛顿三定律中作为奠基石的定律就是那个“惯性定律”。不用说，这个“惯性定律”恰是一个外参照系构架。如果说爱因斯坦的狭义相对论的“狭义相对性”原理还是在牛顿“惯性定律”的框架内揭示出的是惯性本身的相对性的话，那么他的广义相对论中的“广义相对性”原理揭示的则是存在物的普遍的相对性。很明显，“广义相对性”就是个内参照系构架。正由于此，黎曼几何才能充当它的数学工具。还有墨子力学中的那些个“波粒二象性”和“测不准原理”，难道不也是一个内参照系构架吗？！
实际上，外、内这两种参照系构架作为人的基本的认识构架，往往也运用在哲学思维中。例如，在古希腊哲学中，“水”、“火”、“气”等“始基”的提出、运用的难道不正是这个外参照系构架吗？“存在”、“理念”等本体的提出难道不是在内参照系构架中运作的吗？然而，如果说把外、内这两种参照系构架运用在数学、物理学等各门具体科学中是理所当然的话，那么，当把它们运用在哲学上来建构本体论体系时，所建构的本体论体系及相应的哲学理论却是不完满的，因为这种本体是以无根的规定性为开端的，它根本不合乎哲学的性质。就是说，运营哲学思维的认识构架必须是自身自洽的自参照系构架。如何自参？正如黑格尔论“绝对理念”时说的：“绝对理念由于在自身内没有过渡，也没有前提，一般地说，由于没有不是流通的和透明的规定性，因此它本身就是概念的纯形式，这纯形式直观它的内容，作为它自己本身。”（《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第422页）所以，这个自参在认识上就是“直观”或“理智直观”，它是一种准审美式的认识，是一种齐物我、齐是非的“天人合一”的境或境界。
与其“独化”本体论逻辑地相一致，郭象的认识论要把握住的正是这种直觉的境（界）。他说：“既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。”（《庄子·大宗师注》）“物有自然而理有未极，循而直往，则冥然自合。”（《庄子·齐物论注》）“至理有极，但当冥之，则得其枢要也。”（《庄子·徐无鬼注》）“言意之表，而入乎无言意之域，而后至焉。”（《庄子·秋水注》）在他看来，“心神奔驰于内，耳目竭丧于外，处身不适，而与物不冥矣。不冥矣，而能合乎人间之变，应乎世世之节者，未之有也。”（《庄子·人间世注》）郭象认为，从“独化”的角度来审视事物的话，它们的存在是一种“玄冥之境”，“不知所以因而自因”，“各自生而无所出”（《庄子·齐物论注》），“寻其原以至乎极，则无故而自尔也”（《庄子·天运注》），是“块然自生”、“掘然自得”、“歘然自尔”的。对这样一种境界或状态，用通常的认识方法是无法把握的，如果通常的认识是知，那么此种认识就是“不知”，即以不认识为认识的认识，这就是郭象所主张的“以不知为宗”（《庄子·大宗师注》）。所宗的不是通常的知，而是一种理智的直观或体验，是一种审美式境界，“物来乃鉴，鉴不以心”（《庄子·应帝王注》），“圣人之心若境，应而不藏”（《庄子·齐物论注》），“常以纯素，守以至寂，而不荡于外，则冥也”（《庄子·刻意注》）。这时的人处在一种“忘己”、“无我”、“性足自得”、“乐命自愉”的悦神悦志的境中。这，就是郭象的认识论。这种认识论只能从审美体验上把握之。
与这种理智直观的认识论相一致，郭象的方法论强调的是“自足其性”、“大小俱足”的“自足”、“俱足”、“自为”的自参法或自组织法，他所反对的正是惯常的比较法，即参照系法。郭象说：“夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小未为不足”。“若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也；其性足者为非大，则虽大山亦可称小矣。”（《庄子·齐物论注》）郭象认为，如果从物与物的相参、比较即“性分”的角度、方法来看物时，每个物呈现出的总是其差别性，总有其不足于他物的地方，所以它的存在也就不是充分的。但是，如果以物的自性为视点，即从其“性足”的角度看，每个物都有其存在的理由和条件，它的所然之状就是它的所以然之则，现存的就是合理的，自然的也就是必然的，必然的也就是自由的。高飞九万里的大鹏与雀跃于蓬蒿之间的斥
并没有高低贵贱之分，高飞与低跃是它们各自的本性所然，这对它们各自来说都是自然的也是必然的，所以是自由的。所以，“苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉！”（《庄子·齐物论注》）同时，从“自足”、“俱足”的方法看物物间的关系和联系时，把握到的就不是“各据其性分”的差异性、对立性了，而是其“不可一日而相无”的相反相成、对立统一的融合性和整体的和谐性。郭象有言：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者，未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。”（《庄子·秋水注》）
如果用这种“俱足”、“自足”的方法论原则来看待人生和社会，得到的则是“逍遥”的境界。郭象看到，“夫世之所患者，不夷也。故体大者怏然谓小者为无余，质小者块然谓大者为至足。是以上下夸跂，俯仰自失，此乃生民之所惑也。”（《庄子·秋水注》）世人所患就患在互相攀比上，即用比较、参照的方法看问题。解除患的方法、途径就是“求正”，“正之者莫若先极其差而因其所谓。所谓大者至足也，故秋毫无以累乎天地矣；所谓小者无余也，故天地无以过乎秋毫矣；然后惑者有由而反，各知其极，物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。”（同上）这种“求正”的“正”就是一种“自足”、“俱足”的人生态度，也是一种方法论原则。用这种态度和方法审视人生时，每个人都是“自足其性”的存在者。这当然不是一种消极的宿命论态度，而是一种积极的准审美式的人生态度，是一种乐观的入世精神，这种精神所展现的就是“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”（《庄子·大宗师注》）的“内圣外王”之道。
四、一点启示
通过以上论述，郭象“独化”论在玄学中的历史地位自不必多言了。值得再言的却是我们对待郭象“独化”论的态度和方法。迄今为止，我们对待郭象哲学的态度是：他的“独化”论是唯心主义，他的认识论是神秘主义，他的方法论是形而上学的诡辩论。之所以会有这种态度，是因为我们的哲学思维方法恰恰是那种参照系法，这实质上是用低于郭象哲学的思维方法来评品郭象哲学的。这种做法不仅不利于正确揭示郭象哲学的意蕴，也极不利于吸收郭象哲学思想的精华。
哲学不同于各门具体科学，哲学体系没有具体科学体系的那种开端，它的开端实质上就是结果，即结果是展开了的开端而开端是浓缩了的结果，所以哲学开端的展开过程是个自闭合了的、自组织的圆圈，是个辩证的自我否定的过程。哲学这种本质特征最集中地体现在其本体论范畴上。而要建构起真正的哲学本体论范畴和体系，只能用那种自参照系构架，而其哲学体系阐述的语言和方式大多是艺术性的审美法，这从庄子哲学、郭象哲学、禅宗哲学、王阳明“心”学中可明显看出。所以，真正的哲学与审美倒是一致的。这一点值得研究。