事实性与意义论纲，本文主要内容关键词为：事实性论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B018[文献标识码]A[文章编号]1001—9162（2000）05—0008—05
人类的精神探索历来就有两种不同的路径：一种是只问事物本身的事实而不论及其他的科学态度；另一种是探究事物对人的影响和生活本身的意义的人文态度。两种态度在“精神气质”上完全不同。哲学家们一直梦想着能够将这两种不同态度统一起来，并且要建立在第一种态度的基础上。实际上，第一种态度根本不涉及生活的意义，自然不能包含第二种态度。在第一种态度基础上的统一是不可能的。
一
一个人生活在这个世界上，总会有许许多多的问题提出来，而且这些问题需要不断地回答。在一个人所提出的所有这些问题中，有一些根本性的问题，或者“终极问题”，它们关涉一个人的生活的根本，对生活做出最终的解释，为生存提供最终的保证。“终极问题”中有两个最为根本的问题：生存（生活）是有意义的吗？如果有意义，意义又在哪里？我们把这两个问题统称为“生活的意义问题”。生活的意义支撑着人的整个生存，没有对生活的意义的追问和解释，没有获得生活的意义的真确答案，人只有自杀或行尸走肉般活着。
人的一切抉择的背后都隐藏着生活的意义问题，我们或迟或早总会提出生活的意义问题。然而，提出问题并不等于解决问题，我们甚至不知道问题是否有答案。对许多人来说，生活本身的忙碌已经完全占据了他们的思想，他们已无暇顾及“生活的意义”，忙碌足以驱逐一切空虚和无聊，思想被生活占据即是意义，询问生活的意义只是闲暇者无所作为的表现。对另一些人来说，世界意味着且只意味着赤裸裸的存在着的事实，根本没有生存的意义不意义的问题，提出意义问题就意味着疯狂，是一种荒唐或者说荒谬的表现。提出意义问题根本意味着无知，只要有足够的知识，就不会提出这样没有学术性的问题。
在这些有知之人的“开导”下，我们也很容易“科学地”思考，满目所见均是不可动摇的、石头般的规律和法则，我们只有俯首贴耳地活着了。要么我们为了反抗这些规律而走向另一个极端，接受非理性的疯狂——毫无遮掩的暴行，将杀人当作好玩的游戏。在这样的状况下，我们根本看不到生活的意义在哪里，意义也没有或者不会有一丝光亮闪现。我们必须转变思维或者说转变灵魂，勇敢地跃出有知之人所信奉的界域，用另一种方法挖掘出意义来， 即使没有也要把它造出来， 即所谓exnihilo（出自虚无）。
我们换一种角度去思考，不是正好发现了沉溺于日常生活牵引的人和有知之人的无能与软弱吗？他们被什么东西遮住了双眼，根本看不到“生活的意义比生活本身更重要”[1]（P216）， 不懂得没有意义的生活还不如不生活。
二
由于被忙碌占据者的生活较为复杂，难以在短小的篇幅内讨论清楚，所以我们只剖析有知之人。
有知之人所信奉的其实就是存在物（这里用“存在物”是一种简化的说法，实际上指“物”及其发生的事件）的事实性，即一切存在的东西的事实或实际存在的方面。他们追询而且只追询存在物是什么样的，追问存在物的“如其之所是”，最终最好能够获得存在物存在的“样式”。事实性最后落实于对存在物本身的描述和解释上，从而形成有关事实的理论，其着重点在于不依赖于人的存在物的客观性。
有知之人所推崇的科学都以事实性作为其出发点和根本目标，事实性是科学的最基本的和最根本的态度。以一般性和普遍性为己任的哲学，也必须向科学学习，以事实性作为一切根据的本源，把对事实性的追求作为最高目标。如此，事实性实际上就与科学成为同义的。事实性在某种意义上讲就是科学的严格性，从而哲学对事实性的求索变成了科学般的思索。
对事实性的追索还不能只满足于存在物本身是什么样的，还要追问“为什么它是那样存在，必须作为那样东西而不是其它的东西而存在”[2]（P54），即要追询存在物的永远同一的和永恒的必然性与真实性，最终要占有绝对的真实性和必然性，以及永远有效的、不变的真理。现象学的创始人胡塞尔深谙个中奥妙，毫不迟疑地宣称：“也许在整个近代生活中都没有任何观念比科学的观念更强大、更不可阻挡地向前挺进着。没有什么能够阻挡它的凯旋。事实上，就其合理的目的而论，它是无所不包的。如果设想到它得到了理想的完善，那么它也就是理性本身，在它之外、在它之上也就不再可能有其他的权威。”[3]（P11）“科学说了话，智慧从现在起便只能学习。”[3]（P61）“我们始终意识到我们对人类所应承担的责任。我们切不可为了时代而放弃永恒，我们切不可为了减轻我们的困境而将一个又一个的困境作为最终无法根除的恶遗传给我们的后代……世界观可以争执，唯有科学才能决断，而它的决断带有永恒的烙印。”[3]（PP64－65 ）“一个东西如果是真理便绝对‘自在地’为真理；真理总是同一的一个，无论它是被人还是非人、被天使还是被上帝判断地把握。”[4]（P103）
在早期胡塞尔那里，在“走向事情本身”[5]（P39）的要求下，事实性完全等同于必然性和绝对的真实性，从而事实性也就可以等同于理性。对事实性的追询即意味着探询理性的真理，理性同时也完全成为必然性的表现。当然，在这种事实性中，还隐含着一个“最高的上诉法庭”[2]（P53）——自明， 即“确信存在着普遍与必然的判断”[2]（P52），也即认为每一事实性判断都是永远相同的、自身同一的、 完全一样的，它永远重复着自己，“它是什么就是什么，不管是否有人在思想上实现或没有实现过”[2]（P53）。
事实性本质上是“无情”的，它并不按照我们的价值取向而进行，即是价值中立的。我们的喜好，我们所认为的好坏，都是不符合事实性的，从事实性的角度看来都是应当抛弃的。事实性判断也是强迫性的，不管你愿意不愿意，喜欢不喜欢，都必须服从绝对有效的事实性，因为这是不可动摇的、无可辩驳的。事实性以不可阻挡之势，不征求人的意见，神不知鬼不觉就闯进了人的思维之中，并且攫取了绝对的统治地位。事实性同样是自给自足的，即自律的，它只“通过自身，并在自身内部或自身的持存中”[6]（P285）展示和发展自己。 事实性根本上就是存在物的自身显现。这种自律性处于绝对的支配地位，任何东西都被它吸引进去，却不对它具有任何约束力。一切都在事实性的统一体中。事实性通过自律性的展现，便生出了必然的规律，绝对的有效性，永远的确定性。
事实性在有知之人的思想中是那样的直接和内在，伸手就可以“摸着”。事实性与生活是那么地贴近和相容，没有任何与生活相异的东西，简直可以说事实性就是实实在在的生活本身了。有知之人觉得在事实性的“怀抱”中多么“温暖”和可靠，哪里还有什么生活的意义问题？
事实性先验地、事先地设定了思维的界限，做出了“一种我们不可逾越的假定”[2]（P52），这一切“即使是‘地狱之门’也摧毁不了”[2]（P49）。面对这样的境地，我们只有小心行事，不可越雷池一步。我们听到的召唤只是：服从，服从，再服从。你最好不要有你“自己的”思想，事实性“自然地”会产生一切思想。
在以上对事实性的基本考察之后，我们还要回到最初的“生活的意义问题”上来。可以清楚地看到，从事实性的哪个方面来讲，事实性都与生活的意义问题是风马牛不相及的。在事实性面前，生活的意义问题毫无立脚之地，“它是什么就是什么”，根本没有意义可言。“无论它向我们宣告什么，无论它向我们要求什么，我们都必须接受，都必须服从——不仅我们人如此，而且魔鬼、天使和众神也都如此……人们是否需要它们，人们（甚至众神）因它们感到喜悦还是感到忧愁，充满希望还是充满失望，这一切都对它们是不相干的”。[2]（P55－56）正如斯宾诺莎所说：“non ridere,non lugere,neque destari, sedintelligere.（不要讥笑，不要哭泣，不要诅咒，而要理解）”[7 ]（P12）不仅如此，事实性还禁止我们提出生活的意义问题， 提出这样的问题就是无理性，就是疯狂，就是荒谬。一提出生活的意义问题，我们就面临着生存的绝境。
停留于事实性的界域内，只意味着这样的处境：“你的儿子都被杀死了，你的女儿都被奸污了，你的家乡被破坏了；这一切都没有什么可怕和惊骇的。这是事实，而且必然是这样，因此我们必须从容地接受它。”[2]（P58）我们所喜欢，认为有价值、美好的东西，恰恰与事实性格格不入。服从事实性，堕入必然性的轮回，就要宣称这一切可贵的东西实际上是可耻的东西，是一钱不值的，完全应当抛弃。
如果只有事实性的观照，我们就只有一种评判一切的标准——理性，没有也不可能有另一种标准（实际上，理性也拒绝与否定其他任何标准）。于是，所有的、一切的一切都无条件和必然地纳入理性的统一体中，一切都在理性的统治之下，我们该心悦诚服地为理性拍手叫好了。
事实性即意味着无意义，有的只是不可抗拒的、铁一般的规律，人只有服从的义务，没有也不可能有其他的作为，而且人还要对这些规律顶礼膜拜。事实性对生活的意义问题的回答只有三个字：不可能。我们只能任科学无限制地统领一切，为思维“先天”地设定界限，失去一切值得珍视的、宝贵的东西。只要还是事实性说了算，只要必然性还处于至高无上的位置，追问生活的意义者只会被送进疯人院[2]（P52）。
三
意义最初的涵义是指存在物对人意味着什么，对人的生活或生存意味着什么，着眼于从存在物对人的影响及其后果方面去设问。因为“意味着什么”不是“如其之所是”能够回答的，所以这种原初的意义超出了事实性的界域。但是，生活的意义问题却与这种意义追询完全不同。
首先，生活的意义与原初的意义在设问方式上有所不同。前者占第一位的是“有没有”的问题，“是什么”的问题只有在“有没有”的问题之后才能发问和解答；后者着重于“是什么”的问题，“有没有”的问题是事先设定的，已有现成的答案，不成其为问题。其次，生活本身不是某种存在物，着力于存在物的原初意义，“先天”地不涉及生活，与生活完全无关。即使退一步来讲，强调这种意义考虑了“对生活或生存意味着什么”，也是与整个生活扯不上关系的，更与生活的意义没有联系。如果非要让事实说话，将生活的意义限定为“存在物对生活或生存意味着什么”，也只可能“获得”一些相对的意义“范畴”，如善、美等。深入地探讨可以发现，这些相对的意义面对生活本身之时，实际上都意味着无意义，从而使生活走向虚无化（这方面的问题很重要，限于篇幅不详细讨论）。
抛开一切先在性和限制性，直接追问生活的意义本身，考察它是如何“给予”的，可以对生活的意义和生活的意义问题做出如下“规定”：
其一，生活的意义问题是“终极的”，即不能通过对其他问题的研究来回答它。生活中的一切只能在生活的意义的地平线上展示，没有这个地平线，生活中的一切都是无根基的，会被“连根拔起”。也可以说，生活的意义是我们的最终寄托。同时，终极性也说明我们不能无限制地询问和探究下去，我们的思在这里有个界限，到一定地步需要“停”下来。
其二，生活的意义不能从对生活的局部的探询中“归纳”而得，它是关乎生活本身整体的。以生活的局部代替整个生活，只会使生活虚无化。将生活对象化或者完全沉溺于生活，都不能使生活的意义昭显。
其三，生活的意义是一种对生活的“否定式”询问，即生活的意义不是生活本身的自我决定或自主性规定，它不能“自行设定前提，自行得出结论，自行克服矛盾”[6]（P303）， 而是着力于生活免受限定和约束的可能性与“能力”；它是生活本身的“自由表白”，也是超出生活、来自生活之外而指向生活的“自由表白”。正是这种“自由性”，使生活的意义并不能直接对生活规定或限定什么，它对生活的影响是间接的、若即若离的、不可见的。
其四，生活的意义问题不是必然降临的，它本身带有某种偶然性。在实际的生活中我们往往与它失之交臂。这种偶然性展示了这个问题的个人性，既没有生活的意义的超然的、必须的、适用于一切人的根据和标准，也没有一个统一的生活的意义本身。与生活的意义问题的相遇，完全是机缘性的、纯粹属己的，它是个人的自我决定和选择，是不依靠任何可见的理由的。这种选择的根据在生活中是完全找不到的。
其五，生活的意义问题具有某种“客观性”，即不管我们喜欢不喜欢，愿意不愿意，这个问题始终都存在，不能因为我们看不到或者视而不见而抹煞这个问题。我们可以不理睬这个问题而继续过生活，但这个问题却不依赖于我们的意志而影响生活，“人甚至在尚未意识到意义之前就同意义有牵连。他可能创造意义，也可能破坏意义；但他不能脱离意义而生活”[8]（P47）。
其六，生活的意义并不是生活的目的。我们可以通过具体的行为达到目的，却“达不到”意义。任何具体的行为均与生活的意义毫不相干。不是生活的目的赋予生活以意义，而是反过来的，即生活的意义带来了生活的目的。只有生活的意义才是生活的目的的基础。
以下为行文方便，称“生活的意义”为“意义”，“生活的意义问题”为“意义问题”。
意义不是对生活的投入，陷于生活的忙碌和牵引之中；也不是对生活的反思，沉迷于对生活的规划和批判之中；它是对生活的根本性怀疑和质问，即要问到“生活值不值得过，有没有活下去的必要”这样的问题。也可以说，正是这样的怀疑才带来了对意义的询问。这一切当然有某种偶然性，不在理性的必然性的视界之内。对每一个人来讲，往往在生活面临危机，意识到以前的生活之荒谬和空虚，发觉生活一直是梦魇，才会有对意义的询问。一切自鸣得意、自命不凡者都可能断然否认这种追问方式。他们会说，正是对意义问题的发问，才导致了生活的危机，才从我们的脚下抽去了立足的磐石，意义问题无疑是一种可怕的诱惑。没有与这个问题相遇，我们依然坚实地活着，从来不知道什么生活的荒谬。这种自鸣得意恰恰是理性的傲慢——“bellua qua non occisahomo non potest vivere（它不死人就不能生存的怪物）”[7]（P59），依靠它我们只能走向虚无。 我们必须借助一种“第二视力”[9 ]（P25）才能“看见”意义问题， 而这个“第二视力”只能来自生活“之外”。
意义问题不能通过论证获得解答，意义也不向生活证明什么，更不提供伸手可及的实际利益。那些只想以实利衡量生活的人，意义问题永远与他们毫不相干。
意义不在于对它的探究和寻找中，不在于任何针对它的艰辛努力和奋斗中。在对意义的探究和寻找中，我们会堕入一个新的“轮回”（相对于事实性的探究而言），使意义问题不知不觉之间完全“消失了”。意义只能存在于一种承受和期待之中，与之相适宜的态度是适度的沉默，过多的话语会淹没了意义。这也正是意义的终极性的表现。
生活的意义有种“他在性”，即它不在生活之中，只在生活之外。当然，这种他在性并不表明意义不在“我”的生活之中，而在一个其他人的生活之中。对他人生活的考察或模仿，不能获得意义，只会带来毁灭[10]。要获得生活的意义，只有求助于一个不是他人的他者。这个他者不是面对面的你，而是一个绝对的他者，一个截然与我们相异的他者，一个超验的他者。从人类历史上去寻找这个他者的名称，其称呼只能是“上帝”。正是由于上帝的促动，意义问题才会来到我们的身边。上帝赋予我们“第二视力”。意义的他在性也就是意义的超越性。这样，意义问题最后与信仰结合在一起。信仰在意义的背后或者说背面。可以说，面对意义问题，生活本身并没有任何优先地位，即先在性；没有信仰之光，生活便没有被给予，不在思维的视界之中，也就没有意义问题。信仰之中的生活才是意义真正的论域。这里，信仰确切地讲是在上帝之中的信仰。
从信仰角度看意义问题，就可以发觉对意义之询问完全是一种属己的“灵魂转向”[11]（P466）。没有自我的抉择，没有对生活有意识的拷问，上帝的促动只会落空。在认识到意义的超越性的同时，也要明了意义的最终指向是生活，不是其他任何“什么”。对意义的追索要维持一种超越性与内在性的平衡，而这只有在信仰中才是可能的。正是与信仰的密切联系，才使意义有了一种“终末性”，即意义不仅对我有终末意味，与我的“终点”——死紧密关联；而且对整个人类有终末意味，它指向人类存在的历史和整个宇宙的终点（对其深入讨论须涉及神学的终末论，此处暂存不论）。
总之，在信仰还没有来到之时，我们的问题远远没有解决。当然，意义问题不会有也不可能有最终的答案。
四
对事实性与意义的区分，根本目的不在于割断二者，完全开辟出两个不同的、不相联系的领域，而主要是为了表明事实性中无意义可言，由事实性不能通向意义；反过来，对事实性的追问时常依赖意义，受到意义的支撑。无意义事实性难以昭显。经常的状况是，我们戴着“意义的眼镜”看存在物，有意义的存在物才去询问，无意义的存在物便被搁置一旁。在追问事实性之先有对意义的询问，“无意义”便不再追问“它之所是”。意义是在先的，事实性是在后的。意义有“给予性”上的优先地位，即先给予了意义，其后才可能有事实性。舍勒所确立的爱相对于认识的优先地位，其意义也正在于此[12]（PP3－31）。
虽然说不能通过事实性统一科学精神与人文精神，也不能由意义统一二者，但是我们总是希望两者能够达成和解。有一点是清楚的，即理性不能为和解做出任何贡献，和解只能在理性之外。和解亦不能由信仰达到。在信仰与理性的争斗尚未结束之前，信仰依然在某种意义上还是理性的。和解之达成和与理性无关的信仰之获得是同时的，二者终为一体。现在我们只能寻找或期待上帝的启示，它给我们指出一条通向和解的道路。
[收稿日期]2000—06—06