百年中国学术：描述#183;诠释#183;评价——读《二十世纪中国社会科学》，本文主要内容关键词为：中国论文,二十世纪论文,中国社会论文,学术论文,评价论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪已尘埃落定，成为历史。回眸百年中国，有太多太多值得咀嚼回味的东西。过于凝重的历史，构成我们必须面对的遗产。其中，作为中国人整整一个世纪心路历程之浓缩和积淀的学术史，就是一笔无法绕开的巨大的精神财富。对它进行全面的梳理、深入的反思和公允的评价，这不仅仅是中国学术本身走向成熟的迫切需要，而且是我们这个民族走向成熟的迫切需要。由上海市社会科学界联合会组织编纂、几十位知名专家分别担任主编、二百六十多位学者参与撰写、历时三年多告竣的大型著作——《二十世纪中国社会科学》，于2005年9月由上海人民出版社隆重推出。全书共计十三卷，每一卷反映一个学科。它向人们全方位、多层面地展示了一幅跌宕起伏、波澜壮阔的百年中国学术史画卷。从某种意义上说，它既是中华民族百年心路历程的详尽而忠实的记录，也是中国社会历史巨变在观念层面上的一个清晰而厚重的缩影。
撰写并出版20世纪中国学术发展史，其意义何在？从某种角度说，20世纪中国学术史乃是中国社会和文化百年发展历程及其轨迹的一面镜子，它可以折射出不同层面的内涵。首先，百年学术史的最直接的价值在于能够使人们全面系统地了解20世纪中国在哲学、人文科学和社会科学领域所获得的主要进展、基本成果及它所达到的水准；其次，它可以使人们鸟瞰20世纪中国学术演进大势，把握百年学术本身的历史前提、发展过程、主要内容、诸思潮和流派的来龙去脉及其嬗变的轨迹与机制；再次，还可以使人们通过学术史及对它反思，窥视20世纪中国社会发展的历史脚步，从而为人们回顾历史、展望未来提供启迪和借鉴。因此，它无疑将有助于中国学术的自我意识和自我反省——这种反省对于学术的未来发展是不可或缺的准备。更进一步地说，它将有助于中国社会未来发展的健全和成熟，也将有助于中华民族在21世纪的伟大复兴。就此而言，撰写20世纪中国学术史，乃是功德无量之举。以此角度视之，《二十世纪中国社会科学》的写作和出版，其意义重大而深远。
笔者以为，对学术史的把握，大体可以分为三个层面：描述、诠释和评价，亦即解决“知其然”、“知其所以然”、“知其得失优劣”的问题。这是学术史写作需要担当的工作。当然，这三者并非互不相干、机械地堆砌在一起的。就描述的层面来说，充分占有第一手材料乃是写好学术史的绝对前提。历史学家陈垣说得好：“在准备材料阶段，要‘竭泽而渔’。”（注：自寿彝：《励耘书屋问学记——史学家陈垣的治学》，三联书店1982年版，第99页。） 所谓“竭泽而渔”，就是不应漏掉一条有价值的资料。学术史固然不是资料的汇编，但充分掌握全面而详尽的资料，终究是成功写作学术史的首要条件。在一定意义上，一部学术史首先是学者之学术思想的全面而深入的记录。学术思想的载体最主要的是学者的论著。其实，这也是一切历史著作撰写得以成功的不二法门。因为倘若全息性地展现一个时代的思想轨迹，一幅波澜壮阔的思想史画卷的绘制，离开了丰富而充分的思想素材是不可想象的。我们固然不能迷失于细节，但恰恰是于细节处能够见精神。材料的数量和堆积永远代替不了深刻的洞见。但是，没有材料作为反思的对象，任何洞见都将是空洞的。
就诠释层面来说，学术史的写作大概需要沿着两个方面进行探索，即学术演进的内在脉络和外部条件，亦即所谓“内史”和“外史”。以哲学史为例，黑格尔所写的哲学史可谓是“内史”型的代表。黑格尔的哲学史观充满着逻辑学的偏好，这当然与他的基本哲学立场有关。在《哲学史讲演录》“导言”中，黑格尔明确指出，“全部哲学史是一个有必然性的、有次序的进程。这进程本身是合理性的，为理念所规定的。偶然性必须于进入哲学时立即排除掉”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第40、98、95、97、113、114页。）。这就为黑格尔在哲学史的叙述时提供了选择的尺度。按照他所确立的哲学史之内在标准，“东方的思想必须排除在哲学史以外”，或者说“东方及东方的哲学”“不属于哲学史”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第40、98、95、97、113、114页。）。因为在黑格尔看来，东方思想或东方哲学由于不具有真正的自由，其自我意识仍然停留在有限的意志之范围内，它受制于外在的和内在的偶然性，从而不能达到普遍性的东西。因此，在严格的意义上，“我们在这里尚找不到哲学知识”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第40、98、95、97、113、114页。）。如此一来，不仅反映了黑格尔哲学史观的西方中心论成见，而且使得黑格尔即使涉及哲学的外部条件及因素，也仅仅让其从属于逻辑的必然性。他说：“关于外在的历史，我将只提到那些关乎通史的事情，只提到各个时代的精神、原则；同样，我也要讲一讲大哲学家们的生活情形。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第40、98、95、97、113、114页。） 然而，不论怎样，这一切都必须围绕一个终极目的，这也就是黑格尔所强调的，“哲学史当然以自行发展的理性为目的，这并不是我们加进去的外来目的；这就是它本身的实质。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第40、98、95、97、113、114页。） 在黑格尔的《哲学史讲演录》中，哲学家不过是从属于绝对精神之反思运动，从而不具有独立性和主动性的符码或角色而已。
罗素写的那部有名的《西方哲学史》就更加侧重于“外史”的考量。在美国版序言中，他一上来就申明自己的这一视角，“目前已经有不少部哲学史了，我的目的并不是要仅仅在它们之中再加上一部。我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。这一目的就要求我们对于一般历史的叙述，比通常哲学史家所做的为多”（注：罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第5页。）。他甚至把这部书的名称叫做“西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系”。这种命名显然是基于作者的独特哲学史观的。当然，外史的视角也有其局限性。当过分强调外部条件对学术思想发展的影响时，就不可避免地存在陷入庸俗社会学解释的危险。再就是过分看重学术思想在与外部社会环境实现互动的过程中所产生的外在影响。“以影响论英雄”无疑是有其致命弱点的。因为它首先难以逃避俗见的牵制。对此，罗素也是直言不讳地承认的。罗素在写哲学史的时候的确是这样做的，然而其高明之处在于他同时能够清醒地意识到这样做的缺陷所在。
罗素之所以注重哲学的外部条件，大概与他所属的英国经验论传统有关。因为经验论偏好于运用发生学的方法，对事物的前提进行一种溯源式的追问。黑格尔则受欧洲大陆哲学之思辨传统的影响，善于从逻辑在先意义上追问哲学的内在结构。这种不同的哲学传统，形成了不同的哲学史叙事模式的分野。显然，“内史”与“外史”各有利弊。如何恰当地扬弃它们之间的对立，借鉴它们各自的优势，乃是成功撰写学术史的关键。以往哲学史的不同模式，对于我们写作中国百年学术史，无疑也有其借鉴和启示价值。
就评价而言，学术史的评价尺度和标准应该是什么？大致说来，无非有二：一是学术建树对于学术本身的贡献之大小；二是学术成果对于社会发展和历史进步之意义。这里固然存在一些见仁见智的分歧，特别是在对某个具体学术成就的评价和对特定标准的选择方面尤其如此，但是仍然存在着超越相对主义之不确定性的共识之可能性。它往往需要时间的考验和历史的衡定。在这个意义上，对于学术史撰写者所选择并持有的衡准而言，时间与历史无疑是一种真正的判决。能否经得住这种检验，是判断学术史叙事成功与否的一个重要方面。
从描述、诠释、评价三方面考量之，《二十世纪中国社会科学》在总体上基本达到了可以期望的目的。在掌握资料方面，大多数卷帙能够尽可能充分地收集整理第一手材料，在此基础上最大限度地再现百年来中国社会科学的整体面貌。当然，对于学术史的撰写来说，反映式的叙事易，反思式的叙事难。这不仅是因为反思需要见识，需要洞察力，需要勇气，更依赖于历史条件的成熟。而后者往往是历史本身所造成的客观上的约束，非人力可以改变。20世纪虽已渐行渐远，但毕竟是刚刚过去，我们同它尚缺乏必要的距离感。对于历史的洞察，距离太远不行，距离太近也不行。太远容易造成隔膜，被遮蔽的东西太多，从而不易彰显其背后的真谛；太近则容易被繁杂的细节所迷惑，也可能为某种利害所牵制而不自知，从而难以做到超脱。20世纪中国学术史的真正困难则主要是属于后者。笔者认为，在诠释和评价方面，《二十世纪中国社会科学》已经作出了相当的努力，有些学科还有其不少独到之处。但相对说来，特别是相对于掌握的资料和所做的相当完备的描述而言，尚有待作进一步探索和努力。正像“总序”所言：“科学地展现二十世纪中国社会科学发展历程是一个重大的历史课题，需要人们从多角度、多层次加以研究与探索。现在出版的这十三卷研究成果，是我们初步的尝试。我们竭诚欢迎各种建议和批评，并期望这方面有更多的成果问世！”
常言道“知人论世”，其实扩展开来讲，“知学”亦须“论世”。20世纪的中国，只有被置于东西方文化的遭遇和碰撞的历史情境中予以定位，才能被透彻地了解和深刻地把握。这也是百年中国学术史的基本历史坐标。马克思说过：“理论在一个国家实现的程度，总是决定于理论满足这个国家的需要的程度。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第11、276页。） 救亡图存的时代主题，决定了“师夷之长技以制夷”的文化取向。它注定了学术的工具主义的命运。学术被赋予拯救的使命。从长时段看，这一命运妨碍了学术理论的自主性，遮蔽了学术的自律性要求。这在当时无疑是有其历史的合法性的。但对于学术的内在逻辑来说，它的确是一种偏离。随着时间的推移，这种偏离所带来的负面效应越来越明显地表现出来了。例如，学术的自我创新能力的不足，学术的非学术化命运，都不能不是这一原罪般的历史偏差所致。它在一定意义上昭示了21世纪中国学术努力的方向和必须解决的难题。这就是恢复学术的自主性和自信心，以原创力为主导的学术重建与复兴。
20世纪中国学术有一个突出的特点，就是它在总体上实现了一次历史性的格式塔转换。用托马斯·库恩的话说，就是中国学术“范式”的总体性重建。从古典的国学到现代的社会科学，就是学术转型的最直观的表征。在归根到底的意义上，这种学术转型不过是中国社会转型在意识形态上的反映和投射。从东西方文化及学术的“遭遇”关系看，中国百年学术转型在总体上乃是一种适应性的建构。马克思所说的“历史向世界历史转变”这一历史情境注定了中国百年学术史的特点，也注定了它的局限。以儒家为代表的传统的国学，遇到了现代性的挑战。这就是中国学术自晚清以来所遭受的基本历史际遇。所谓“儒门淡泊，收拾不住”，几千年未有之大变局，把传统的学术逼向了死角。它引发了国人的普遍文化焦虑，以至于凝成文化自卑情结，成为集体的文化无意识。胡适当年所说的“百事不如人”，就隐晦而典型地表达了这种屈辱的民族记忆。它成为百年来中国学术所有选择和努力都不得不面对的深层心理背景。从全球化的角度看，作为20世纪中国学术的基本景观，“西学东渐”也是理有固然，势所必至。马克思指出：世界市场的确立，使人类交往具有了全球的性质，“物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第11、276页。）。问题在于，物质生产的不对等决定了精神生产的不对等，这恰恰是马克思的更根本的哲学立场。所以，在现代性所塑造的世界历史格局中，不同民族精神文化平等地交流与对话，不过是一种一厢情愿、不切实际的幻想而已。因为马克思明确承认，“一般说来，大工业到处造成了社会各阶级间相同的关系，从而消灭了各民族的特殊性”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第144、155页。）。因为大工业“创造了这样一个阶级，这个阶级在所有的民族中都具有同样的利益，在它那里民族独特性已经消灭”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第144、155页。）。而这一点首先就表现为民族文化特质的丧失。因为所谓民族首先不是一个人种学意义上的规定，也不是一个地域学意义上的规定，而是一个文化意义上的规定。中国百年学术史的流变，早已证明了这个判断。如此一来，它的文化后果又何以同马克思所设想的那种融各个民族之特点而建构起来的“世界文学”相一致呢？
毋庸讳言，经济全球化所导致的客观后果，乃是文化的均质化，即全球文化变得越来越相似。而这种相似性不是建立在不同文化之间地位对等基础上的趋同，而是以某种所谓强势文化的模式为独断尺度同化其他文化的结果。在这一情境下，直到21世纪初，国际社会才自觉地提出了“文化例外”的原则。“‘文化例外’原则乃是基于这样一种信念，即文化不同于所有其他商品，它具有非商业性的特质。文化产品和服务传递观念、价值和生活方式，而这些东西反映了一个国家的多元认同，以及公民们创造性的多样性。正是基于这一点，‘文化例外’原则的倡导者辄以文化多样性相号召，并把制定一部关于文化多样性国际公约的任务理所当然地同教科文组织联系在一起。”（注：梁治平：《全球化时代的文化多样性》，《万象》2005年第10期，第134页。）其中的尴尬在于，强调“文化例外”原则恰恰是针对并试图抵制文化不例外这一事实的。这个原则的苍白之处是，它无法克服文化的商业化命运，从而难以避免自身沦为一种空洞的诉求。因为经济全球化本身即已塑造了人们的全新的生存方式，其中就蕴涵着特定的文化观念和价值立场，它首先是某种文化取向和生存样态物化或外化了的结果。就此而言，世界上根本不存在一种没有任何观念负荷的、纯粹价值无涉的物质文化形态或经济类型。所以，单纯依靠“文化例外”原则，是不可能防御经济全球化所带来的文化“侵略”的。
现代中国学术转型的历史机缘何在？可以说，中国社会形态的历史性转变和更迭，既使中国学术的科学化成为必要，也使其成为可能。譬如，整个社会的现代化进程，决定了由人治社会向法治社会的过渡。孔子有言：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（注：《论语·颜渊》。）《易经》中的“讼”卦，其内容同样也不鼓励争讼。这同中国的道德本位主义的文化传统和人治社会的治理模式相一致。当人的利益被置于优先地位，从而彰显出权利意识之后，道德的弱化和失效就成为不可避免的。这一启蒙时代的特征使法律的近代运用既成为必要也成为可能。作为对法律及其治理的反思学科的法学，因此就应运而生了。从西方的情形看，社会学的产生依赖于传统社会向现代社会的转型，以及自然科学方法在社会研究领域的移植和应用。中国社会的现代化运动及科学主义的浸染，也为中国的社会学的诞生提供了足够的历史条件。教育的现代化转型，使我们终结了传统的私塾教育和书院教育，整个国民教育本身成为职业行为，同时教育的目标也职业化。这是教育学得以产生的社会基础。大众传媒的建立和普及，是现代化运动的一个重要特征。它在现代中国的崛起，促进了新闻学的诞生。中国的商品经济在现代的发展，也为经济学的建立准备了历史前提。文学、史学、哲学固然构成国学的基本成分，但随着中国现代化进程的深入，也日益被知识论化，变成了理性审视的领域。就此而言，它们同样存在着现代转型的问题。总之，现代意义上的中国学术所囊括的所有学科，无不是基于现代中国的历史变迁而形成的。中国社会的现代化进程既为中国现代学术的产生提供了历史条件，也给出了它的历史合法性。
学术和学问的“科学”化，体现了知识论旨趣。它是新的学术范式最主要的特点。所有的学术思想都一变而成为“某某学”(-ology)。中国现代学术科学化的转型主要表现为两种趋势：一是学科的划界和知识的分工空前发达；二是科学研究所特有的还原论方法的普遍运用。这既是现代性的表现，也是它的内在要求。中国人的传统认知方式素无感性、知性、理性之分野，故无知性认识能力的训练和发达。这也是近代科学之所以没有能够在中国发生的一个学理上的原因。这一特点表现在学术思想中，就呈现为高度的综合性。例如，在中国古典学术中，文、史、哲从来都没有充分分化(尤其在先秦时期更加明显)，经、史、子、集的“分类”也经不起西方形式逻辑的严格推敲。西方学术，特别是近代以来的西方学术，分门别类的研究颇盛，盖因知性思维及其逻辑发达所致。随着“西学东渐”，西式的知识分类学传统深刻地改变了中国学术的整体面貌和既有范式，使“分科治学”成为学术研究的基本路径和方法。诚如钱穆所言：“民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。”（注：钱穆：《现代中国学术论衡》，三联书店2001年版，第1页。） 还原论方法在研究中的凸显，使价值中立的科学式陈述成为学术话语的主导语式。其中就隐藏着这样一个基本的还原线索：性理→伦理→心理→生理→物理。在这种还原中，“应当”(道德律)被归结为“是”(自然律)。于是，价值判断被悄悄地缩减为与价值无涉的事实判断。尽管在20世纪20年代初爆发了一场几乎波及当时整个学界的“科玄论战”，但它并未能矫正学术的科学化取向。这当然与当时的时代背景和时代的基本走向有关。后来，到了20世纪90年代初，“人文精神”危机及其所引发的学术争论，也透露着其中的消息。因为从历史的长时段看，对人文价值的学理遮蔽，无疑是构成这种反应的一个虽隐蔽却具有本根性的原因。无论在什么意义上，这个原因都将是不可忽略不计的。
尽管中国“知识阶层对[中华]帝国正统学术的批判早在18世纪已达到高潮”（注：B.A.艾尔曼：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变迁面面观》，江苏人民出版社1995年版，第1页。），但所谓“从理学到朴学”的转变，同现代中国的学术转型相比，仍然不可同日而语，它们的性质毕竟不同。梁启超曾经认为，“清学正统派之精神，轻主观而重客观，贱演绎而尊归纳，虽不无矫枉过正之处，而治学之正轨存焉”（注：梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第105、103页。）。因此之故，在他看来，“清代研究学术，饶有科学精神”（注：梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第105、103页。）。胡适也认为，“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神”（注：胡适：《读书与治学》，三联书店1999年版，第173页。）。如何看这个问题？清代朴学果真是内在地蕴涵着走向科学探究的方法论基因吗？倘若作肯定的回答，那么恐怕是过于表面化地看问题了。事实上，无论是研究对象还是文化旨趣抑或是探索程序，清代朴学同近代西方科学之间都存在着不可通约性。就此而言，中国现代学术转型归根到底乃是外部条件决定的，而非内生性的文化现象。
诚如《二十世纪中国社会科学》“总序”所指出的：“在这一百年中，中国社会科学经历了三次大规模的对先行学术、思想、文化的重新估定。每一次重新估定，不仅带来社会科学一次大的飞跃，而且带来一场普遍的思想解放，更带来民众素质的一次广泛提升。”第一次“是对于在学术、思想、文化领域内占据绝对支配地位的传统经学乃至传统儒学的重新估定”；第二次“是对于中国人曾经热切憧憬过的十七、十八世纪以来西方学术、思想、文化及西方主要国家发展模式的重新估定”；第三次“是如何以科学的态度对待指导中国革命走向胜利、并成为国家指导思想理论基础的马克思主义、列宁主义，以及作为马克思主义与中国革命实际相结合产物的毛泽东思想”。而“一百年来的三次重新估定，每一次都为中国构建起一个新的知识系统，一个新的范畴、概念、话语乃至范式体系，给中国的救亡图存，给中华文明的转型，给中国革命和现代化建设的发展，提供了新的理论依据和行动方案。中国社会科学也由此走向社会，走向民众，渗透到人们的整个精神生活和物质生活之中，渗透到社会制度的全面变迁之中”。应该承认，这一宏观揭示，的确抓住了中国过去一个世纪学术发展和演变的基本脉络，建构起来了描述、解释和评价百年中国学术的基本坐标和框架，从而为我们沿着每一个学科审视20世纪的中国学术提供了恰当的参照系。这三次重估，既是时间上的嬗递，又是逻辑上的深化。它标志着中国学术自我意识的日益觉醒，标志着中国学术自主性的逐步确立，标志着中国学术的不断成熟。
第一次重估之发生，是中国传统学术实现的一场带有“格式塔”转换性质的自我更新和蜕变。它首先有赖于明清之际国学的自我怀疑，其次得益于“西学东渐”的时代潮流的催生。这一历史性转变的发生，是以现代性为根本参照系和至上判据作出文化选择的必然历史后果。在现代性所给定的进化论框架中，西方现代学术(包括所有学科和学说)与中国传统学术(包括整个国学)之间的关系，被诠释为“新”与“旧”、先进与落后、“好”与“坏”的关系。随着文化民族性差异被文化时代性差异的遮蔽，中西学术在事实上的差别从而被置换成为价值上的优劣。这是“五四”新文化运动时代的普遍主题。尽管也有异样的声音，但始终未能从根本上影响或左右整个学术史的西方化取向。
第二次重估，则主要是基于中国文化参照系的历史转换和历史维度的更迭，即由现代性向后现代性的过渡。在不同的时代维度上，中国文化的价值将得到不同的显现。在现代性背景下，中国传统文化及其学术被看成是落后和愚昧的表现，甚至被“妖魔化”。中国学术传统的断裂，正是在这样的历史境遇中发生的。然而，随着现代性及其所塑造的人的存在方式之内在矛盾的日益暴露，随着后现代视阈对现代性的批判和解构，特别是后现代性在人的存在的层面上的实际崛起，人们不得不重估“东方”的价值。这为中国学术自主性和自信力的恢复，提供了历史的机遇。从移译、模仿、介绍，到创新、反思、自主性的觉醒，表现出一种真正的成熟和健全。“中国问题”、“中国经验”、“中国语境”的自觉凸显，使“学术本土化”的口号在几乎所有作为“舶来品”而建立起来的学科中均被清醒地提了出来。“中国有没有哲学”、“中国有没有科学”、“中国有没有宗教”之类的问题的发生，实际上隐含着中国学科独立性之冲动，隐含着对中国学术之合法性的严肃拷问。这应该被视为对中国文化和学术自晚清以来的边缘化命运及其引发的自卑和焦虑情结的有力反拨。尽管由于历史的耽误，学术积累和学术造诣尚不足以支撑这一取向的落实，但重要的是问题已被提出。这既十分难得又非常具有建设性。可以说，第二次重估乃是中国传统学术完成的一次否定之否定意义上的复归。
第三次重估，缘于社会主义历史实践的挑战，基于对社会主义实践教训的深刻反省和对社会主义历史命运的回顾与前瞻，同时得益于改革开放时代思想解放运动所造就的适宜氛围，得益于西方文化成果特别是当代文化成果的传入，也得益于西方马克思主义思潮的启示。离开了这些历史条件，站在今天的时代高度上对马克思主义进行“再认识”，就是不可想象的。从一定意义上说，改革开放以来我们对作为整个马克思主义内核的马克思主义哲学的重新解读，几乎重演了西方马克思主义思潮的心路历程。这尤其表现在对马克思主义及其哲学的创造性解释方面。当然，在一定程度上，这是不可避免的。着眼于未来，这又是远远不够的和不充分的。我们在根据自己的历史经验创造性地解释马克思主义方面，既任重而道远，同时也大有可为。但不管怎么说，我们毕竟打破了教条主义和“左”的错误的束缚。“重读马克思”已成为我们时代的一个响亮口号，这本身就鲜明地标志着第三次重估的来临。中国化了的马克思主义作为“合题”，是扬弃了中国传统文化及其学术与西方文化及其学术外在独立之后的必然结果。这种文化和学术上的融会贯通，也是马克思主义题中应有之义。
从“国学”到“西学”，再到本土化的努力与尝试，这一线索的确给出了百年中国学术的基本历史轨迹。它也为我们回顾、总结和反思20世纪中国的哲学、人文科学和社会科学提供了最根本的历史坐标。应该说，这个历史坐标在《二十世纪中国社会科学》的各卷中都得到了不同程度的体现和贯彻。它是我们打开回眸20世纪中国学术史百年风云变幻、洞悉其背后逻辑脉络及其真谛的一把有效的钥匙。
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