五、六十年代关于道德继承问题的大讨论，本文主要内容关键词为：大讨论论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1956年至1965年，可谓我们共和国史上的一段“多事之秋”。从社会主义改造基本完成到“文化大革命”前夕，十年间经历了反右、大跃进、四清、五反等一系列大规模的运动。这期间，学术界曾就道德继承问题开展过两次激烈的讨论，一次因冯友兰的“抽象继承法”而起，一次由吴晗的“批判继承论”而发，这两次讨论表面上集中于道德遗产的继承问题，但深层触及到社会主义新文化、新道德的构架和走向，因而引起了当时学术界及社会有关方面的高度重视和积极参与。其范围之广、影响之深，应是当代中国哲学史，伦理学说史上有书必谈的一段史话。
一、百花齐放，百家争鸣：知识界疑云渐逝
历史的发生不是偶然的。
1955年末，即将完成的农业集体化和正在大力推进的工业化运动，执政的中国共产党预见到社会主义建设越来越需要知识分子和专业人员的积极参与。1955年12月3日的《光明日报》写道：
“新的环境和新的形势要求知识分子，特别是有学术地位和专门技术的高级知识分子为社会主义建设作出更多的贡献”。
但是，由于当时反胡风运动过于猛烈，许多知识分子对这种号召持怀疑和观望态度。对此，1956年党采取了一些有力步骤，解放知识分子的思想。
1956年1月14—20日， 中共中央召开了一次关于知识分子问题的会议。周恩来在会上说：经过建国后六年来贯彻执行党对知识分子的团结、教育、改造的政策，我国知识界的面貌已经发生了根本的变化。“他们中间的绝大部分已经成为国家工作人员，已经为社会主义服务，已经是工人阶级的一部分”。社会主义建设“必须依靠体力劳动和脑力劳动的密切合作、依靠工人、农民、知识分子的兄弟联盟”。为此，周恩来主张，实行某种改革，以激发知识分子的热情，重视知识分子的专业研究，尊重知识分子的学术观点，改善知识分子的工作环境和生活待遇，毛泽东在闭幕式上的讲话中赞同周恩来的观点，并号召全党努力学习科学知识，同党外知识分子团结一致。
1957年4月，中共中央召开政治局扩大会议， 确定了在科学文化工作中实行百花齐放、百家争鸣的方针。毛泽东在5月2日的最高国务会议上宣布了这一方针，中共中央宣传部长陆定一在5月26 日作的题为《百花齐放、百家争鸣》的报告中作具体阐释：
“如果没有对独立思考的鼓励，没有自由的讨论，那末，学术的发展就会停滞。反过来说，有了对独立思考的鼓励，有了自由讨论，学术就能迅速发展”。
他允诺给知识分子在艺术、文学和科学上以批评、言论、坚持和保留自己意见的自由。这些领域的活动不能跟政治等同起来，要鼓励文化领域中的辩论，使知识分子在选择研究课题和方法论中有更多的活动余地。
中央的一系列工作，使许多知识分子逐渐消除了疑虑，学术空气开始活跃起来，学术争鸣不断出现，各种学科都开始了重要的辩论：遗传学界辩论李森科主义；历史学界讨论分期问题；而在哲学界，则围绕马克思列宁主义的作用、哲学遗产的继承等问题展开了大讨论。冯友兰的“抽象继承法”及有关的讨论，正是在这种背景下提出并展开的。
冯友兰，是当代中国屈指可数的哲学大师之一，1895年12月4 日生于河南省唐河县祁仪镇的一个“诗礼之家。”1915年——1918年就学于北京大学哲学系，涉入哲学领域。1919年赴美国留学，在哥伦比亚大学研究生院当研究生，师从新实证论者孟太格。1923年获哲学博士学位，同年返回中国。回国后，先后在中州大学、广东大学、燕京大学、清华大学和北京大学执教。主要从事中国哲学史的研究，因创立新理学体系而蜚声学术界。冯友兰在《三松堂学术文集》序中说：“我从一九一五年到北京大学中国哲学门当学生以后，一直到现在，六十多年间，写了几部书和不少文章。所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为中心的东西文化问题。我生在一个文化的矛盾和斗争时期，怎样处理这个矛盾，怎样处理这个斗争以及我在这个斗争中何以自处，这一类的问题，是我所正面解决和回答的问题”。
1957年，冯友兰对“这一类问题”，开始了“正面解决和回答”。
当时的哲学史研究领域，一方面由于新中国诞生后马克思主义观点和方法占据主导地位而显示出一股除旧布新之势，另一方面，由于受苏联哲学史研究思想的影响而出现了一股简单化、贴标签的风气：其一是对唯物主义与唯心主义斗争的简单化理解，只讲排斥和斗争，不讲影响和渗透；其二是对中国传统哲学遗产的虚无主义态度，简单否定过多，全面分析不够。针对这一情况，冯友兰提出了他的“抽象继承法”，强调继承中国传统哲学遗产。由于其内容本身涉及许多道德问题，因此，又被伦理学界称为“道德抽象继承法”。
二、冯友兰的“抽象继承法”：一石激起千层浪
在1月8日的《光明日报》发表的《中国哲学遗产底继承问题》一文中，冯友兰说：
“我们近几年来，在中国哲学史的教学研究中，对中国古代哲学似乎是否定的太多了一些。否定的多了，可继承的遗产也就少了。我觉得我们应该对中国的哲学思想，作更全面的了解。”
“在中国哲学史中，有些哲学命题，如果作全面了解，应该注意到这些命题的两方面的意义：一是抽象的意义，一是具体的意义。过去我个人，对中国哲学史中的有些哲学命题，差不多完全注意它们的抽象意义，这当然是不对的，近几年来，我才注意到这些命题的具体意义。当然，注意具体意义是对的，但是只注意具体意义就不对了。在了解哲学史中的某些哲学命题时，我们应该把它的具体意义放在第一位，因为，这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它的抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面”。
那么，什么是命题的抽象意义和具体意义呢？冯友兰解释说：
“比如：《论语》中所说的‘学而时习之，不亦说乎’，从这句话的具体意义看，孔子叫人学的是诗、书、礼、乐等传统的东西。从这方面去了解，这句话对于现在就没有多大用处，不需要继承它。因为我们现在所学的不是这些东西。但是，如果从这句话的抽象意义看，这句话就是说：无论学什么东西，学了之后，都要及时的、经常的温习和实习，这就是很快乐的事，这样的了解，这句话到现在还是正确的，对我们现在还是有用的”。
冯友兰还结合对古代思想家的某些伦理命题的分折，间接地阐述了他的道德继承观。他说：
“《庄子·胠箧》篇中说：‘盗亦有道：夫妄意室中之藏，圣也。入先，勇也。出后，义也。知可否，智也。分均，仁也。五者不备，而能成大盗者，天下未之有也。由此观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少，而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。……圣人不死，大盗不止。’在当时的统治阶级看，跖是一个大盗；在农民看来，他是农民起义的领袖。这一点我们现在不论。专就庄子这一段话讲，他的意思就是把仁义道德看成象刀枪等武器一样，谁都可以用，仁义道德可以为统治阶级服务，也可以为反抗阶级服务。他认为仁义道德就是一种组织力量，谁想组织起来，谁就用它，不用不行。谁用它它就为谁服务。《庄子》的这段话，可以作为一个例子，以说明哲学思想中，有为一切阶级服务的成分”。
这篇文章的内容，后来被称为“抽象继承法”。
第一次把冯友兰的这种观点名之为“抽象继承法”的是吴传启的《从冯友兰先生的抽象继承法看他的哲学观点》，关锋认为这符合冯友兰的意见的本质，于是在他的《批判冯友兰先生的“抽象继承法”》一文中沿用了这一说法。之后，这一名称逐渐被哲学界所采纳。虽然冯友兰在其后的自我批评中也使用过这一名称，但他并未真正认同。他认为他的文章之所以引起批判或者误解，是由于“抽象”这个词的严格的哲学意义没有先说清楚。“把我的主张名为‘抽象继承法’就是要利用人们对于抽象的这种混乱的理解，以说明我的主张的荒谬和不可能，这也是戴帽子的一种办法。”（《三松堂自序》）。
鉴于人们对于抽象和具体这两个词有混乱的理解，但是对于一般和特殊这两个词的理解比较清楚，所以冯友兰接着在《哲学研究》1957年第五期又发表了一篇题为《再论中国哲学遗产底继承问题》的文章，承认自己有些提法不妥，调换了一些名词，将“抽象意义”、“具体意义”代之以“一般意义”“特殊意义”，但观点没有改变，且进一步作了较全面的阐释。
其实，问题的实质并不在于这种观点冠之以什么样的名称或一两个名词，而在于其内容本身。冯友兰的这种道德继承观是他对待传统道德遗产的一贯思想。在他哲学思想发展的前期，曾提出过“不变的道德和可变的道德”这样的命题。抗战末期，他以《可变的道德与不可变的道德》为题，作过多次讲演。其所谓不变的道德是超阶级超社会的，可变的道德是有社会性、阶级性的。在晚年所写的《三松堂自序》中，他仍坚持这样的观点。他认为：
“道德是随着社会而有的。社会是人的组织，如果没有人就没有社会，如果没有社会，就没有道德。……社会有各种不同的组织这就有各种不同的社会，比如封建社会、资本主义社会、社会主义社会，这就是不同的社会。但是它们都是‘社会’，它们的组织不同，所以也有不同的道德。说不同的社会涵蕴社会，或者说社会发展为不同的社会，无论用哪种说法都可以，但是无论用哪种说法，都可以得到相同的结论，那就是有些道德是跟着社会来的，只要有社会，就得有那种道德，如果没有，社会就根本组织不起来，即使暂时组织起来，最后也要土崩瓦解。有些道德是跟着某种社会来的，只有这一种社会才需要的，如果不是这种社会，就不需要它。前者我称之为‘不变的道德’，后者我称之为‘可变的道德’。我的企图并不是要把封建时代统治阶级的‘一套’道德‘都’当作不变的道德，正好相反，我的企图是要把中国封建时代统治阶级的一套道德，加以分析，看看哪些是随着封建社会社会而有，所以是可变的，哪些是随着社会而有，所以是不变的。所谓不变，也并不是专靠什么人说的，靠的是它本身的作用，谁要硬要变它，谁的社会就会有土崩瓦解之。”
冯友兰的两文发表后，引起学术界的轩然大波，一场热烈的讨论由此而展开，许多著名的专家学者积极地参加了这次大讨论，有的单位还进行了有组织的活动，较集中进行的，有1957年1 月间在北大哲学系召开的中国哲学史问题座谈会；1957年5 月间在北大又召开了中国哲学史工作会议。《哲学研究》编辑部还编辑了《中国哲学史问题讨论专辑》于1957年7月出版，汇集了许多有关文章，推动了讨论的深入进行。
冯友兰的观点，既赢得了一部分人的支持或对他观点的部分赞同，也招来了许多人的批评。批评的焦点主要集中在两个方面：一是对“抽象意义”以及“抽象”与“具体”关系的理解；二是由“抽象继承法”而引出的对哲学遗产、道德遗产的继承方法、标准、原则、立场等重要问题的看法。
“抽象”是冯友兰文章中的核心概念，当时人们对这个概念理解并不一致，而冯友兰本人也没有明确地界定其哲学内涵，只是凭借例子来说明，这是引起争议的一个重要原因。冯友兰稍后也意识到了这一点，所以才在《再论中国哲学遗产底继承问题》中用“一般”和“特殊”代替了“抽象”和“具体”，但并未收到预期效果，批评者认为前后无大差别。对“具体意义”，冯友兰在第一篇文章中指出它“与提出这些哲学命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系”。晚年的冯友兰指出，一个哲学命题实际上应该排斥具体意义，它只具有抽象意义，“具体意义”不过是一个哲学命题在实际情况中的应用，或是人们对它的不同了解。由于这些提法本身有不妥当之处，所以在当时的辩论中，他自己也觉得难于自圆其说。
在对冯友兰“抽象”观进行批评的基础上，学者们对哲学遗产、道德遗产继承问题的许多方面进行了充分的探讨。
很多人都指出，“抽象继承法”是从“在中国古代哲学思想中‘寻找好东西’并现成地拿来使用”这个前提出发的一种继承方法，这种方法容易产生教条主义，忽略对古代哲学家或某一哲学学派作全面的研究，而走到断章取义、牵强附会的地步。它撇开了哲学的理论体系、思想实质，把命题的形式绝对化，将哲学遗产的继承问题归结为对哲学命题的意义的理解问题，从而把那些该继承的遗产加以抽象化，结果只有使丰富的哲学遗产显得苍白无色。因此，这样做并不能“从根本上解决如何继承哲学遗产的问题”。冯友兰在《三松堂自序》中也承认这一批判有合理性，认为“把哲学的继承归结为对某些命题的继承”是不妥当的，应当是对体系的继承，“离开了体系，命题就显得单薄、空虚，而且对它可以有不同的解释，容易作出误解。”
更多的批评者指出，冯友兰划分抽象意义和具体意义、继承命题的抽象意义的主张并不能为继承哲学遗产提供简单可行的方法。因为在中国古代哲学命题中，具体意义和抽象意义很难确定其应否继承的标准；另外，哲学命题的抽象意义离开了其具体意义，所谓“对现在还是有用”往往导致牵强附会地联系现实，甚至庸俗化。因此，“抽象继承法”在运用中难免有主观随意性的错误。而且，很多人指出，继承哲学遗产、道德遗产的目的是建设社会主义新文化、新道德，所以，在继承问题上，精华与糟粕的区分标准，不是冯友兰所说的具有一般性与抽象性的东西，而是具有民主性、科学性、大众性的东西。对待哲学遗产，应站在辩证唯物主义立场上，肯定唯物主义和辩证法因素，否定唯心主义和形而上学因素。
有的批评者指出，冯友兰的“抽象继承法”将继承性与阶级性对立起来。这方面的批评主要集中在道德的阶级性的认识上。论者认为：判断一个道德命题能否继承，要看它的阶级内容，社会主义时代能继承的道德是具有人民性的道德，如果道德的继承只是抽象而普遍的概念，势必要达到否认道德的阶级性的结论。冯友兰在后来的文章中，虽然也修正自己的主张，认为要继承中国哲学史中有人民性的内容，但仍回避谈道德的阶级性问题，并且认为，“这个方法（抽象继承法——引者注）底应作，并不需要预先决定，在哲学遗产中是否有可以为各阶级服务底成份，这是另一个问题”。事实上，冯友兰一直坚持他的“可变的道德与不可变的道德”的主张。
现在回过头来看冯友兰的这一主张，在当时既有积极意义也有某些局限性。
一方面，冯友兰提出分别传统哲学、伦理学命题的双重意义，强调继承其抽象意义，其出发点旨在反对对传统哲学、传统道德的虚无主义态度，无疑具有纠偏作用，而且，就其理论和方法来说，也颇有启发意义，揭示了理论新旧交替的一个侧面。揭示了传统文化继承方法的一个侧面，具有其合理的一面。
但是，抽象继承法确有其理论的局限性，第一，它脱离哲学家的哲学体系讲继承命题的抽象意义。历史上每个重要的哲学家对当时的哲学问题、道德问题提出自己的见解，都有自己的宗旨，并且从多方面进行阐明和论证，由此而形成自己独具特色的哲学体系。因此，一个哲学体系、伦理学体系固然可以归结为几个重要命题，但是，只有结合体系才能真实把握这些命题的抽象意义。脱离了体系，一个命题往往可以作多种解释，甚或截然相反的解释。这样便会造成对命题本身的误解或歪曲，继承就有了一种主观性、随意性的色彩。第二，抽象继承法脱离人的认识发展来讲抽象意义，因而也不能讲清一个命题的抽象意义的逐渐展开、深化的过程。实际上，有些抽象意义在某一阶段的哲学家那里是不自觉的、潜在的，后继者才自觉地揭示这一命题所潜在的抽象意义而加以发挥，同时克服这一命题本身的局限性，如此层层推演、发展，而发展的基点始终是社会实践。冯友兰抽象继承法重视命题之间的承接，而忽略了基于实践的发展而展开的人类认识的发展过程。这样，抽象继承法就失却了坚实的基础，至少说，没有完整地描绘人类思想联系、发展的图景。
三、毛泽东对冯友兰说：百家争鸣，你就是一家嘛
这次讨论的各方都强调以马列主义、毛泽东思想为指导，许多人还把毛泽东的有关论述作为自己观点的支点，但一向对哲学感兴趣的毛泽东本人对讨论过程并未作评论和干预，只是采取了一种热情关注和宽怀观望的态度，而且在许多场合给冯友兰以特别的关照和鼓励。
1957年4月11日，毛泽东曾邀请冯友兰和金岳霖、郑昕、贺麟、 胡绳等参与此次讨论的学者到中南海颐年堂共进午餐、讨论学术。当年的全国宣传工作会议，冯友兰应邀参加，并在分组讨论中和毛泽东分在一组，毛泽东一见冯友兰就说：“学而时习之，不亦说乎？”这种招呼方式幽默而亲切，说明毛泽东细读过冯友兰的《中国哲学遗产底继承问题》这篇文章。会间，毛泽东叫冯友兰发言，冯友兰提出了一些关于中国哲学史方面的问题。
冯友兰说：“照现在的讲法，有些很难讲通。”
毛泽东说：“那是简单化了，不可以简单化。”
在散会的时候，毛泽东拉着冯友兰的手说：
“好好地争鸣吧！百家争鸣，你就是一家嘛。你写的东西我都看。”
但是，毛泽东鼓励冯友兰的“最高指示”，并没有使他摆脱挨批判的命运。因为转过年的1958年，由“百花齐放，百家争鸣”所带来的自由的学术讨论，即逐渐被有浓烈火药味的大批判所取代。
1958年1月，关锋发表《反对哲学史工作中的修正主义》，2月，吴传启发表《从冯友兰的‘抽象继承法’看他的哲学思想》，这一系列文章开始将冯友兰“抽象继承”的观点与他的“新理学”联系起来作为资产阶级学术观点和修正主义进行批判，学术分歧上升为中国哲学史工作中两条路线的斗争，学术探讨转变为意识形态的批判，影响了正常的学术研究。1958年3月10日， 陈伯达在国务院科学规划委员会第五次会议上谈哲学、社会科学如何适应大跃进的政治形势，他指责哲学和社会科学中的主要缺点是，“言必称三代（夏、商、周）”。陈伯达要求高等院校文科发动广大师生批判教学中的所谓“厚古薄今”的“资产阶级倾向”。此后，北大哲学系7月间召开两次讨论会， 批判冯友兰的“抽象继承法”和其他哲学思想。其他一些单位的哲学系、所也召开会议或汇集文章集中批判。当时事实上形成了一个反对抽象继承法的运动，一边倒地对冯友兰的思想进行批判。冯友兰面对来自各方面的措辞逐渐强硬、严厉的批判，也写了《批判我底抽象继承法》一文。文中，冯友兰把此间主要的指责全部包揽下来，他承认“抽象继承法”是“新理学”幽灵的再现，是一种唯心主义的修正主义，是用个别与一般割裂的诡辩术来说明道德的超阶级、超时代的永恒性， 是对马克思主义的公开挑战。1958年底的一篇学术观点综述对此文的反应是：“问题不在于对自己扣很多帽子，显得‘沉重’和‘严肃’，而在于要端正态度，老老实实地彻底地改变过去的立场和观点，否则割不尽的尾巴，遇有适合发展的场合和气候又会重新露出来”。从中可见冯友兰在讨论后期的处境。不过这篇文章后半句话倒是说对了。冯友兰虽然被迫做了自我批评，却一直未放弃继承古代文化遗产的思想。在政治环境相对宽松的1962年11月召开的孔子研究会上，他又提出关于具有“普遍性形式”的思想的问题，当时有人评论说这是“抽象继承法”的新版。
1959年《红旗》杂志第13期发表陈伯达的文章《批判的继承与新的探索》，对冯友兰的观点和这次讨论作了实质上是定性、定调的发言。陈伯达说：
“有些人，他们倒不去搞许多烦琐的考证，却是在继承历史遗产、文化遗产的名义下，在玄虚中绕圈子，把古代加以现代化，把现代加以古代化。例如冯友兰先生曾以提出所谓‘抽象继承法’，在实质上就是这样。……在这种所谓的‘抽象继承法’里面，倒真正有它的具体内容。是什么呢？那就是蕴藏着一种具体的复古主义，即企图经过某种形式保留中国历史上的唯心论体系，企图把中国封建时代统治阶级的一套道德都当作永恒不变的道德。”
这种将学术观点作政治的引伸，将自己的臆想强加于人，上纲上线，打棍子、扣帽子的恶劣做法，使一向恢宏大度的冯友兰也极为愤怒。
冯友兰后来指出：“陈伯达所说的‘抽象继承法’的真正具体内容，倒是有一半对，有一半错。对的那一半是，我确实认为中国封建时代统治阶级的有些道德，从其抽象或一般的意义说是不变的道德。不对的那一半是，我没有说，也没有企图，把中国封建时代统治阶级的‘一套’道德‘都’当作不变的道德”（《三松堂自序》）
尽管“抽象继承法”被定了性，冯友兰作了“自我批判”，但当时的学术争论毕竟还没有过多地染上政治批判的色彩。所以，与下文我们将提到的六十年代那场争论的主角—吴晗相比，冯友兰要幸运得多。
1964年，政协全国委员会开大会，冯友兰作了一个发言，讲了一点他写中国哲学史新编的情况和将来的计划。当时的执行主席是陈毅。事后有人告诉冯友兰，说陈毅认为他的发言很好。闭会的那天，毛泽东和中央全体领导接见到会的委员并在一起照相，冯友兰恰好站在毛泽东和刘少奇的座位背后的中间。毛泽东就座的时候看见冯友兰，便拉着冯友兰的手又问起中国哲学史新编的写作情况。
毛泽东说：“你的中国哲学史写完以后，还要写一部西方哲学史吧。”
冯友兰说：“我只能写中国的，写西方哲学史的任务已经派给别人了。”
毛泽东说：“对于孔子，你和郭沫若是一派。”
说到这里，刘少奇插言说：“你的发言很好，言简意赅”。
周恩来也向毛泽东介绍说：“这一次开会，他是三代同堂：任芝铭任老是他的岳父，孙维世是任老的外孙女，是第三代。”
冯友兰在后来的回忆中说，在这一次谈话中，无论是就谈话的内容或谈话的态度说，毛泽东都好象是对待多年不见的老朋友一样。回家之后，冯友兰即赋诗一首来表达他当时的感怀：|怀仁堂后百花香，浩荡春风感众芳。|旧史新编劳询问，发言短语谢平章。|一门亲属传佳话，两派史论待衡量。|不向尊前悲老大，愿随日月得余光。
这段史话，冯友兰均写入了他的《三松堂自序》。
及至六十年代初，当吴晗提出他的道德批判继承观的时候，伦理学界又展开了一场大规模的讨论——关于道德的继承性和阶级性问题的讨论。这次讨论表面上看与上次讨论没有直接联系，讨论的主题与人物也有很大的不同，但本质上是上次讨论的继续。所不同的是，关晗既不敢有冯友兰“两派史论待衡量”的想法，更没有“愿随日月得余光”的奢望了。
四、再次强调“双百”方针：吴晗领衔推出《三家村札记》
1957年开始，经过反右斗争扩大化、大跃进诸次政治批判和思想改造运动之后，进入六十年代的中国知识分子一度陷于消极被动之中。针对这种情况，1961年6月19日，周恩来在中央文艺座谈会上指出， “现在有一种不好的风气，就是民主作风不够，”“几年来有一种作法：别人的话说出来，就给套框子，抓辫子，挖根子，戴帽子，打棍子，”例如戴帽子，“把一句话的错误，一种想法的错误，甚至把那种本来是允许的、可以‘百花齐放，百家争鸣’的各种说法、相法也都看成毒草邪道，那就不对了”，“这种风气不好，要把这种风气反过来”。周恩来说：
“总之，要根据不同的情况，允许有不同的意见，这才是社会主义的自由，才有心情舒畅，实现毛主席所说的又有集中又有民主，又有纪律又有自由，又有统一意志，又有个人心情舒畅、生动活泼，那样一种政治局面，我希望经过这次会议能够造成这样一种空气，收到这样一种效果。”
7月19日， 中央在对聂荣臻的《关于当前自然科学工作中若干政策问题的请示报告》作出的批示中强调，在学术研究中坚持“百花齐放、百家争鸣”的方针，不戴帽子，不打棍子，不抓辫子。
这标志着，党希望给知识分子造成较宽松的气氛，同时严格划分政治问题和学术、艺术问题的界限，鼓励他们对学术问题进行深入、自由的讨论，身为北京市主管文教工作的副市长的吴晗，应党中央的号召，写出了一系列有影响的作品。
吴晗，字辰伯，浙江义乌人，生于1909年，早在解放前，吴晗就以著名的明史研究专家和爱国的民主主义斗士两项赞誉而闻名于国人。 1949年，吴晗作为民主同盟的成员，响应毛泽东召开政治协商会议的号召，携夫人辗转进入解放区，受到毛泽东、周恩来的亲切接见和热情鼓励。北平解放后，吴晗重返清华大学，担任系主任、文学院院长等职。1949年11月，吴晗被选为北京市副市长，主管文教工作。
1961年9月，吴晗应北京市委机关刊物《前线》的约请，同邓拓、廖沫沙一起，以“吴南圣”为笔名，开辟《三家村札记》专栏，至1964年7月专栏结束，近3年的时间里，吴晗共写了21篇杂文，这些文章讨论现实问题、学术问题，多以鲜明的阶级观点，以强烈的无产阶级爱憎观和是非观，批评现实生活中不利于党和社会主义事业的因素，颂扬了那些有利于社会主义事业发展的积极因素。
在《说道德》、《再说道德》两篇文章中，吴晗提出了后来引起激烈争论的观点：
“……道德是阶级的道德，道德是随着阶级统治的改变而改变的，但是，还有另一面，那就是，无论是封建道德，还是资产阶级道德，无产阶级都可以批判地吸收其中的某些部分，使之起本质的变化，从而为无产阶级的政治、生产服务。”
这一观点就是吴晗在道德的阶级性和继承性问题上的基本观点，后来被称为“道德继承论”，吴晗本人则始终认为自己的观点应称为“道德批判继承论”，值得一提的是，这一观点与吴晗历史研究中的其它思想是互相联系、一脉相通的。
作为历史学家，吴晗一向重视历史遗产的继承，注重古为今用，从历史事件、历史人物的分析研究中吸取有益的成分，1959年，毛泽东在4月份的上海会议期间提倡研究学习海瑞“直言敢谏”的精神， 吴晗根据这一指示开始研究海瑞，很快写成《海瑞骂皇帝》，发表在同年6 月16日的《人民日报》上，1960年底，七易其稿，改写成京剧剧本《海瑞罢官》。剧中赞扬、宣传了海瑞刚直不阿、不畏强暴、感于斗争的品质。其后，吴晗发表的多篇评论历史人物的文章，如《文天祥的骨气》、《况钟和周忱》、《明代民族英雄于谦》等，都称赞了古代社会中出现的一些民族英雄、清官、忠臣，认为他们所具有的美德体现了中华民族的优良传统，是值得今人学习的。在1961年至1966年间，吴晗参加了关于历史剧真实性问题、历史人物评价问题、史和论的关系等问题的讨论，这些讨论大多是由于吴晗的文章所涉及的观点引起的，在这些讨论中，吴晗坚持了对历史遗产、文化遗产进行批判地客观地分析、研究，取其精华，为今天服务。这样一种基本的指导思想，正如他在《谈框框》一文中说的：
“空谈打倒一切旧的，是没有意义的，旧的必然灭亡，新一定成长，要善于批判地去继承发展，必须重视新生事物，但对旧的也要分析研究，区别对待。”（见《光明日报》1962年2月3日）
道德批判继承论，正反映了吴晗从历史研究角度对道德继承问题的思考，他在《再谈历史剧》一文（《文汇报》1961年5月3日）中也有同样的观点，认为历史剧要使封建时代某些人物的优良品德，“深入人心，成为社会主义、共产主义道德的组成部分”。
五、三说道德，吴晗慨叹：道德继承是最苦恼、最想不通的问题
吴晗的《说道德》、《再说道德》两篇文章后来收入杂文集《学习集》，于1963年出版，同年8月， 许启贤发表了《关于道德的阶级性与继承性的一些问题》一文，对吴晗文章中有关观点进行商榷，吴晗立即写了《三说道德》作为答复，以此为契机，一场关于道德的的阶级性与继承性问题的大讨论全面展开。
从1963年8月到1965年间，讨论比较激烈，虽然观点有分歧， 但从学术角度看，论者比较一致地主要涉及以下四方面的问题：
（一）怎样理解“阶级的道德”？在阶级社会有两种道德，还是只有一种道德？
吴晗在《说道德》中指出，“所谓阶级的道德就是统治阶级的道德，它是为统治阶级利益服务的……统治阶级的道德论在一般情况下，也就成为被统治阶级的道德论，巩固统治阶级的统治了。”
参加讨论的人几乎都不同意这段话，在阶级社会中，所谓阶级的道德，既包括统治阶级的道德，又包括被统治阶级的道德，而不只是一种道德。
吴晗在《三说道德——敬答许启贤同志》中辩解说，他对于阶级社会存在两种道德一说也是赞同的，但他进一步强调，统治阶级的道德与被统治阶级的道德之间可以相互吸收对方的某些道德作为自己阶级的道德，这一观点引起了很大的争论，它涉及此次讨论的第二个问题。
（二）两种道德——统治阶级的道德与被统治阶级的道德之间的关系是怎样的？
在这一问题上，很多人不同意吴晗的关于两种道德可以“相互吸收”的观点，有人指出，由于阶级道德所反映的阶级利益是不可调和的、不可改变的，因此，对立阶级的道德之间只能是相互斗争的关系而不是别的；不能将对立阶级的道德观对彼此阶级的成员个人的影响，混同为两种对立阶级的道德观之间的影响。
也有人部分地同意吴晗的观点，如王煦华在《统治阶级道德的批判继承问题》中认为，“两种对立阶级的道德都包含有维护对方阶级利益的道德成份”，“统治阶级的道德不仅可以批判继承，而且批判继承是为今天无产阶级斗争的利益服务的”。王煦华的上述观点受到一些论者的批评，他又写了答辩文章进行讨论。
（三）历史上统治阶级的道德能不能继承？哪些能继承？怎样继承？这是讨论的焦点所在。
吴晗认为，无产阶级应当善于吸收过去统治阶级某些优良的东西，这是完全必要的，他认为，封建社会道德的某些部分，有值得今人批判地继承的地方，“例如忠，过去要忠于君主，今天呢，难道不应该忠于国家，忠于人民，忠于社会主义建设事业？”。“又如孝，对父母要好，父母年老，丧失劳动力了，子女难道不应该照顾父母？”，“至于诚实、勤劳、勇敢、刻苦、耐劳、雄心壮志这些美德，难道不都可以移在今天？”，“不止是封建道德，就是资产阶级的道德，精打细算，多方赚钱，难道不应成为管理企业的一条重要原则？”又比如“民主”和“自由”，“随着阶级关系的变化而起着本质的变化”，无产阶级也是可以继承，拥有属于人民的“民主”和“自由”，在另外的文章中，吴晗指出，对于“忠、孝、节、义”，“礼、义、廉、耻”这些旧时代的道德都应该批判地继承、应用于今天。
当时很多文章一致认为封建的“忠、孝、节、义”，“礼、义、廉、耻”，资产阶级的“自由、平等”都不能继承，许启贤在原则上肯定了“要批判地继承剥削阶级的道德”的观点是正确的，但同时认为，封建道德的“忠”和“孝”是不能继承的，忠于君主的目的是为维护和巩固人压迫人、人剥削人的封建秩序服务的，与今天的爱国主义有本质的不同，“孝”实际上是忠君思想在封建家长制家庭成员关系上的一种体现。至少资产阶级的“精打细算、多方赚钱”的道德，是资产阶级利己主义道德原则的一种具体的表现形式，从道德方面讲也是不能继承的，李之畦明确指出，社会主义所讲的人民的民主，和资产阶级所讲的资产阶级民主之间除去“民主”两字之外究竟有什么继承的联系呢？她认为，把道德概念和当时的阶级实际割裂开来研究道德的继承问题，就“只能陷入抽象的继承和道德的永恒论”。
赞成吴晗观点的人，如江峰撰文指出，“历史上统治阶级道德的基本原则，主要的道德规范，其根本观点，是不能继承的，应当全盘否定，但是，除此而外，在某一特定的历史条件下，统治阶级中某些思想家，历史人物所留下的个别思想材料中，有些东西我们还可以借鉴、可以批判地吸收。”华山也是认为，岳飞的爱国主义思想是可以批判地继承的，他指出，“有人一方面承认岳飞的爱国主义对我们还可以起很大的鼓舞作用，同时又说这是封建道德，是有毒素的，是不能继承的，这种自相矛盾的说法，如何能使人信服呢？”
（四）无产阶级道德是从哪里来的？无产阶级究竟到哪里去吸取自己的道德观点？
吴晗认为，“无产阶级若不善于吸取过去统治阶级某些优良的东西，甚至完全摒弃，那么，看来只有向古代的无产阶级继承，或者自己来凭空创造了，问题是在古代，无产阶级并不存在；自己凭空创造呢，也不大可能……”王煦华也指出，如果认为历史上一切统治阶级的道德都不能继承，则是一种对待道德遗产的虚无主义态度。
大部分人对吴晗和王煦华的观点提出质疑，他们认为无产阶级是从自己的阶级利益和自己的斗争经验中，而不是从师承过去统治阶级的东西中产生出自己的道德观念的，因此，我们的任务主要不是从故纸堆中去寻章摘句，到古人那里找无产阶级道德的来源；而应该把精力集中到无产阶级自己所进行的革命斗争中来，从刘胡兰、黄继光、雷锋等英雄模范人物的思想和行为中，去发现无产阶级本身的高贵的道德品质，从理论上加以系统的研究、总结和提高，有人指出，对于剥削阶级的道德，是应该从根本上批倒、剔除的问题，而不是继承的问题，还有人指出，无产阶级坚决摒弃历史上统治阶级的道德，但是并不拒绝历史上劳动人民的优良道德传统，因此，“对道德遗产的虚无主义”一说是没有根据的。
客观地说，在这次道德问题大讨论中，多数学者都是以热诚的态度积极参与，尤其是在1963、1964年间，讨论及了道德的阶级性和继承性问题的许多重要方面，提出了一些有益的问题。
吴晗本人提出的道德批判继承的观点，主张对道德遗产采取具体分析、批判继承的态度，有其合理性；但是，吴晗的观点缺乏系统严密的说理、阐述，因而很容易招致各种误解和曲解。另外，在讨论中使用的一些概念的内涵和外延均未得以明确廓清，争论双方都是从各自立场出发，各有理解，彼此都不能说服对方，以致于吴晗自己也不得不承认，道德继承问题，是他在六十年代初参加的学术争论中“最苦恼、也最想不通的问题”。就连姚文元在《评新编历史剧〈海瑞罢官〉》文中也说，“我们不在这里谈道德问题”，“这是一个被资产阶级学者、作家和哲学家弄得十分混乱的问题”。
在这一问题上，冯友兰曾提出一种分析方法，他在四十年AI写作的《新事论》一书指出，“忠、孝”均是“可变的道德”，会随着社会组织的改变而变化，在以家为本位的社会中，“孝”是一切道德的中心及根本；在以社会为本位的现代社会中，“孝”虽然也是一种道德，但已不再是一切道德的中心及根本，只是一种一般的道德，“忠”也是如此。冯友兰的这种分析重在说明，旧的伦理道德随着社会结构的改变，其地位、作用程度和范围也产生变化；既不是完全丧失生命力，也不是全然不起任何变化，这一观点有其可取之处，吴晗恰恰在这一本该讲清楚的地方，没有明确指出，因而引起众多批评。
批评吴晗观点的人，强调新旧伦理道德之间的区别，也是合理的，但是其立论的前提是，夸大伦理道德的阶级性，用以涵盖道德本身具有的其他丰富的特性。从这一前提出发，他们所注重的是“忠、孝”道德所依附的社会结构的属性，因而社会结构的更迭，必须导致对旧的“忠、孝”道德本身的否定，这种泛阶级分析的方法是当时社会的一个通弊，它造成对待传统文化、传统伦理道德态度中的“否定太多，因而可继承的太少”那样一种局面。
六、《海瑞罢官》连“道德”，吴晗惨死“三家村”
这场讨论虽由吴晗文章中的观点引发的，但实际上，吴晗写完《三说道德》后，就不再参与，余下的讨论是在有关专家学者中间进行，然而讨论的收场却与吴晗绝对相关，并因为他的剧本《海瑞罢官》所引起的某些人特殊的政治联想而倍受牵连。
1965年11月11日，姚文元在《文汇报》发表《评新编历史剧〈海瑞罢官〉》，姚文元批判《海瑞罢官》用阶级调和论代替阶级斗争论，并无中生有地将剧中“退田”、“平冤狱”等情节，与1961、1962年的“单干风”、“翻案风”联系起来，认为《海瑞罢官》是当时资产阶级反对无产阶级专政和社会主义革命的阶级斗争的一种表现形式，是一株毒草”。
姚文元的文章引起广泛的震动，因为此前中央有规定，点名批判应经过政治局常委批准，而此文却是在政治局成员除毛泽东外，无一人知晓的情况下，由江青、张春桥、姚文元一手炮制的，其政治意义非常明显。
11月29日、30日，《北京日报》、《人民日报》在毛泽东的批示下转载此文，并加了由彭真和周恩来分别审阅定稿的编者按，《人民日报》按语强调《海瑞罢官》作为学术问题来讨论，“既允许批评的自由，也允许反批评的自由；对于错误意见，我们也采取说理的办法，实是求是，以理服人”。
北京各报纸转载姚文元的文章后，开始就此问题展开讨论， 12 月12日，《北京日报》发表了市委书记邓拓以“向阳生”的笔名写的《从〈海瑞罢官〉谈到“道德继承论”》，从学术角度对《海瑞罢官》作了批判，文中称“道德继承论”是《海瑞罢官》的错误的思想基础，文章最后特别提出，希望吴晗能够继续参加讨论，按照辩证唯物主义和历史唯物主义的理论原则，按照“双百”方针，实是求是地进行分析研究；并说，“如果这样做了，那末，我相信不管发生多么复杂的问题都是可以弄清楚的”。向阳生的文章试图将对吴晗的批评限制在学术争论范围内，其后，吴晗于12月27日发表了《关于〈海瑞罢官〉的自我批评》（刊于《北京日报》），他一面在史料或观点上对姚文元文章进行驳斥，一面违心地就一些问题作了自我批评，他也提到在道德的批判继承问题上，“有时糊涂”，“强调封建道德也可以批判地继承，犯了绝大的错误”。
吴晗的自我批评未起多大作用，因为康生已从政治方面发现“问题”。他将《海端罢官》同庐山会议联系起来，毛泽东也肯定了《海》剧的要害是“罢官”，于是《海》剧有成为直接代表彭德怀等党内“右倾机会主义分子”向党进攻的严重政治问题，学术批判很快向着剑拔弩张的政治批判发展。
此时的吴晗仍希望能够象向阳生提醒的那样，在学术争论范围中，专就道德批判继承问题进行自我批评，1966年1月12 日《北京日报》发表他的《是革命，还是继承？——关于道德讨论的自我批评》，文中对向阳生和许启贤（许文见《光明日报》1965年12月24日《对立阶级道德相互“接受”论的实质何在？》）的批评，“诚恳地接受”，并表示“深切的感谢”，吴晗将他从1962年上半年到1963年4 月五年间所写的有关道德问题的文章，讲话中的主要观点一一列出，做了自我批评，但他不承认自己的道德观点全部都是错误的，他说，“我对阶级道德的看法是混乱的，认识不清的，错误的，有的地方说对了，有的地方又错误了，有的开头对了，末后却又错误了”。吴晗指出自己一系列错误的根本出发点，归根结底是个立场问题，他说，“我的思想深处，却无论如何不肯对忠、孝、节、义这些封建道德名词割爱，硬把社会主义时代的道德品质，塞进封建时代的道德名词里去，不只是名实不符而已，严重性在于把革命和继承混淆了，把应该打倒的东西，用继承的手法使它复活，混淆了阶级界限，混淆了是非概念，后果是十分有害的。”
署名严问的《评吴晗同志关于道德问题的“自我批评”》很快见报，指责吴晗“在自我批评的形式中保护自己的错误观点”，认为吴晗的“道德继承论”本身的错误实质在于反对阶级和阶级斗争学说，受苏联二十二大提出的超阶级的全民道德说的影响，是国际阶级斗争的反映；并且是具有严重政治意义的，带有系统性的资产阶级理论，这篇文章，同向阳生的文章一样，在当时“山雨欲来，黑云压城”的政治气氛下，对吴晗的道德继承论作了不恰当的批判，即便是这样，在后来日渐升级的政治批判中，姚文元，戚本禹等人“仍以对吴晗假批判，真包庇”的罪名攻击《北京日报》，邓拓（向阳生）本人也在政治批判中含冤自尽。
关锋、 林聿时发表的《评吴晗同志的道德论》（见《哲学研究》1966年第一期）应该算是这场以政治批判收场的道德讨论中最后一篇，除了政治帽子之外，多少还带有点理论色彩的批判文章，关文在对吴晗的道德观点进行了系统的批判后指出，无产阶级必须坚决彻底摒弃地主阶级的旧道德，才可能发扬无产阶级的新道德。文章饶有兴趣地“温习”了“中国近代革命史，特别是辛亥革命以来的革命史”，指出，从曾国藩、袁世凯等人的尊孔复古，到国民党反动派对“我们中国国民固有的道德”的提倡和宣扬，“每一次封建道德复辟活动，每一次复古尊孔运动，都是反动阶级政治复辟运动的先导，都是对前一次革命运动的反动”。关文认为，吴晗的道德论正反映了社会主义革命时期反社会主义的阶级斗争。
此后见诸报刊的多是学术界以及其它各界群众对吴晗道德继承观及其毒害性的一致声讨，其中的一些牵强附会之处令人啼笑皆非。
不久，对《海》剧的批判，对“道德论”的批判很快发展为对“三家村”的批判，发展为横扫全国文艺领域的大批判运动，吴晗之后，又揪出邓拓，锋芒直指北京市长彭真，继而矛头又指向“走资产阶级道路的当权派”——刘少奇，“文化大革命”轰轰烈烈地开始。
吴晗再也没有申辩的权利和机会，他在遭受两年多的揪斗、折磨后，于1969年1月10日惨死狱中， 吴晗夫人袁震和养女小彦也先后被迫害致死。
“文化大革命”开始后，江青在文艺界的一次座谈会上，又借谈批判继承问题而提出“扫荡一切剥削阶级旧思想、旧文化、旧习俗、旧习惯”的口号，大搞文化虚无主义和道德上的虚无主义，道德的阶级性和继承性问题的进一步探讨，一度成为理论研究中的一个“禁区”。直到八十年代初，伦理学界才又重新就道德继承性问题进行了广泛的讨论。
纵观这两次论战，其中涉及了社会主义新文化、新道德建设中面临的重要问题，即如何处理好古今、新旧文化思想之间的关系问题，以及怎样对待文化道德遗产的继承问题，自“五四”运动以来，这一直是个重要问题。虽然建国之初，就已确立批判地继承，古为今用，去粗取精等方针，但在实行中仍是一个颇为复杂的问题，五、六十年代由于过分强调阶级斗争，将无产阶级与一切旧阶级在阶级属性上的彻底决裂简单地移用到文化继承中，出现一种主张否定传统、摒弃旧文化的倾向，一些知识分子主张的继承古代遗产、不能一概否定的观点被指责为“超级的观点”、“复古主义”而加以批判。可以说，从冯友兰的“抽象继承法”到吴晗的“道德继承论”，十年间的两次论战真实的反映了文革前人们在新旧文化、新旧道德关系以及文化遗产（包括道德遗产）的继承问题上所作的曲折探索。
十年文战并未真正解决这一问题，紧随其后的文化大革命则以全面否定传统、毁灭文化道德遗产的简单粗暴态度压抑了所有的理论和实践上的继承探索，在实践上造成的后果也是惨痛的。读史使人明智，今天回顾、反省这段历史，会给我们有益的启示。
在今天的社会，传统道德与现代道德的关系问题仍是众人瞩目的焦点问题。
我们仍有必要继续从理论上探讨“十年文战”中未造成共识的那些问题，例如，如何看待从传统道德到现代道德，其间的“变”与“不变”，如何决定继承中的“取”与“去”的具体标准和方法，如何取舍？怎样处理好继承旧的伦理道德与建设新伦理道德体系之间的关系？等等。
另一方面，今天在社会面临的从计划经济体制向社会主义市场经济体制的转变过程及其对伦理道德的积极和消极影响，也使人们对伦理道德体系吐故纳新的转变调适过程产生新的研究兴趣，我们相信，这些都将促进伦理道德讨论的深入进行。
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