论上博简《容成氏》篇的性质与学派归属问题，本文主要内容关键词为：学派论文,性质论文,归属问题论文,论上博简论文,容成论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K207 ［文献标识码］A ［文章编号］1003—7071（2007）03—0102—05
作为已经刊布的上博简诸篇中篇幅最长的文章之一，《容成氏》① 因其内容丰富、性质特殊而格外引人注目。该文从“容成氏”、“赫胥氏”等最古的帝王一直讲到周文王、周武王，从而保留了许多古史佚说。其中的“禅让”思想还可以帮助我们了解战国时期的社会思潮。作为一篇弥足珍贵的重要资料，《容成氏》的性质与学派归属对于研究这篇简文至关重要，本文尝试对《容成氏》的内容与思想作全面的对比研究，以求在前辈专家研究的基础上对其性质与学派归属问题作出新的探讨。
一、关于《容成氏》篇学派归属问题的讨论
关于《容成氏》的学派归属问题，学者们争议很大。李学勤认为，《容成氏》可能与战国时期纵横家们的宣传有关，是借助古史框架来讲述让贤思想，与《唐虞之道》接近。他把《唐虞之道》、《容成氏》都划归为纵横家[1](P307)。黄人二认为，《容成氏》依性质或内容可列《汉书》卷三十《艺文志》春秋家中[2]。但目前赞成上述两种说法的人很少。对《容成氏》的学派归属主要集中在儒、墨两家的争执上，如姜广辉、李存山等人均主张属于儒家，而赵平安、饶宗颐等则主张属于墨家。
主张属儒家的学者认为，《容成氏》、《唐虞之道》、《子羔》这三篇的思想倾向是相同的，都是儒家作品。姜广辉还引用了清儒宋恕的说法，“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也，称汤武以明臣之可废君也”，并据此指出，尧舜禅让和汤武革命是早期儒家的两个基本思想，而《容成氏》篇则将其表达得淋漓尽致。从思想倾向来看，《容成氏》应属于儒家作品；但从其文风来看，却又不能排除纵横家的可能性[3]。李存山认为，《容成氏》等篇的思想虽可以被纵横家所曲解、利用，但它们不能归于纵横家，而应该说就是“孔孟之间”的儒家之学[4]。
主张属墨家的学者或者从《容成氏》整篇的思想倾向出发，或者从《容成氏》个别简文与辞句出发，以为皆与墨家学说思想相吻合，《容成氏》应该是借古喻事的墨家著作。赵平安认为，《容成氏》以顺序叙述古代帝王的传说来阐述自己的理念，其内容体现了墨家的兼爱、尚同、非攻、尚贤和节用的思想。因而，就文体来说，《容成氏》应当属于诸子类；就思想倾向来看，可能是墨家作品[5]。史党社补充此说，指出《容成氏》篇的一些话语不见于其他古籍，而只见于《墨子》与简文，墨子本人熟悉古代典籍，《容成氏》的最早来源，有可能就是墨子本人的论述[6]。郭永秉认为，《容成氏》的一些说法符合墨家的“节葬”思想。他指出， 墨子法夏宗禹，而《容成氏》对禹记载的最为详细；33号简还对禹的节用、节葬行为进行了详细记载，并予以“圣人”的评价。因此，很难否认这些内容与墨家学说之间的联系[7]。
总之，关于《容成氏》篇的学派归属，诸家皆言之有据。然而，通过对《容成氏》的系统梳理与分析，我们应当断定虽然《容成氏》吸收了一些墨家等诸子思想的因素，但它还是应该属于儒家的著作。相关的论证，有些虽然已经见于姜广辉、李存山等人的论析，但尚有可以补充之处，试析如下。
二、《容成氏》简文与《大戴礼记·少闲》、《墨子·非攻》的比较
讨论《容成氏》篇的学派归属必须研究它与儒家、墨家著作的异同之处。《容成氏》简文与儒家的《大戴礼记·少闲》篇的思想非常相似，而与《墨子·非攻》篇的思想相乖戾。这一点是前辈专家所没有指出过的，故而先揭出讨论。
《大戴礼记·少闲》篇记载孔子之语，其所讲的古史系统，从“昔虞舜以天德嗣尧”，说到“舜有禹代兴，禹卒受命”，再到“禹崩，十有七世，乃有末孙桀即位。桀不率先王之明德”，再到“成汤卒受天命……故乃放移夏桀”，再到“成汤卒崩，殷德小破，二十有二世，乃有武丁即位”，到“武丁卒崩，殷德大破，九世，乃有末孙纣即位。纣不率先王之明德”，最后到“文王卒受天命”[8](P216—221)。其所述系统，可以示意如下：
尧——舜——禹——桀——成 汤——武 丁——纣——文王
《容成氏》也是从“（尧）见舜之贤也，而欲以为后”，舜的统治出现了“天下大和均”的盛况，再说到“（舜）见禹之贤也，而欲以为后”，禹的统治出现了“近者悦治，而远者自至，四海之内及四海之外皆请贡”的盛况，再说到“（启）王天下十有六世而桀作。桀不述亓先王之道”，再到汤三次攻夏桀，直至桀逃亡到“苍梧之野”，再到“汤王天下三十有一世而受作。受不述亓先王之道”，最后到文王受命伐九邦，武王伐纣。其所述古史顺序如下：
尧——舜——禹——启——桀——汤——受（纣）——文王——武王
对于其所述古史，我们可以清晰地看到与《容成氏》简文的相似之处。只不过是《容成氏》稍详而《少闲》篇稍略而已。可以看出，《大戴礼记·少闲》与《容成氏》相比，所用的叙述方式是一样的，只是少了尧与武王为政的情况。而且在从舜到文王的叙述中，内容有很多相似之处。
首先，《大戴礼记·少闲》所记“禹崩，十有七世，乃有末孙桀即位”[8](P217)；而《容成氏》是从禹之子启开始计算，故“（启）王天下十有六世而桀作”，二者是一样的。其次，同样，《大戴礼记·少闲》记成汤卒后“二十有二世，乃有武丁即位”，而武丁卒崩，“九世，乃有末孙纣即位”[8](P220)。这样，从成汤到纣一共是三十一世，而《容成氏》“汤王天下三十有一世而受作”，二者也正相合。再者，《大戴礼记·少闲》与《容成氏》记载夏桀与商纣没有继承其先王之治道时，所用的语言极其相似。《大戴礼记·少闲》曰：“桀不率先王之明德”[8](P218)，“纣不率先王之明德”[8](P220)；而《容成氏》则曰：“桀不述亓先王之道”，“受不述亓先王之道”，何其相似！只是不同的是，《容成氏》评价禹政说：“近者悦治，而远者自至”；《大戴礼记·少闲》则说成是殷中兴的武丁：“近者说，远者至”[8](P220)。《少闲》篇是《大戴礼记》书所保存的《汉书·艺文志》、《论语》类所载《孔子三朝记》七篇之一。关于其性质，清儒王聘珍在《〈大戴礼记〉解诂目录》中说：“此七篇亦七十子后学者所记，原在《古文记》二百四篇之中，故《大戴》采而录之。自刘氏《七略》乃别出于《论语》类中，亦如《曾子记》别出于儒家类也。”[8] 此篇是保存许多先秦儒家资料的重要篇章。《容成氏》与之有相似性质，使我们可以清晰地看到其学派归属应当列入儒家著作。
为了更清晰地说明问题，我们再摘取《大戴礼记·少闲》篇与《容成氏》、《墨子·非攻下》所记载的桀、纣暴政与汤武代兴的相关记载，以资比较。
先来看桀的暴政与汤伐桀的缘由：
桀不率先王之明德，乃荒耽于酒，淫泆于乐，德昏政乱，作宫室高台，污池土察，以民为虐，粒食之民，惛焉几亡。乃有商履代兴[8](P218)。
桀不述亓先王之道……民乃宜怨，虐疾始生……（桀）不量亓力之不足，起师以伐岷山氏，取亓兩女琰、琬，夥北去亓邦，为丹宫，筑为璿室，饰为瑶台，立为玉门。亓骄泰如是狀。汤闻之，于是乎慎戒登贤。……如是而不可，然后从而攻之（《容成氏》第35—39简）。
还至乎夏王桀，天有命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死，鬼呼国，鹤鸣十夕余。天乃命汤于镳宫，用受夏之大命：“夏德大乱，予既卒其命于天矣，往而诛之，必使汝堪之。”汤焉敢奉率其众，是以乡有夏之境，帝乃使阴暴毁有夏之城，少少，有神来告曰：“夏德大乱，往攻之，予必使汝大堪之，予既受命于天”，天命融隆火，于夏之城间西北之隅。汤奉桀众以克有……则此汤之所以诛桀也[9](《非攻下》)。
关于纣的暴政与武王伐纣的缘由的分析也是这种情况。在讲述桀、纣的暴政时，《大戴礼记·少闲》与《容成氏》针对的都是桀、纣的无德，残民为虐。其中所强调的是“先王之明德”和“先王之道”，与儒家的法先王思想密切相合。而《墨子·非攻下》则不同，其叙述有很重的神鬼气息，满篇记载鬼哭神怨，妖气汹汹。而关于汤与文王的受命，《大戴札记·少闲》与《容成氏》基调也是一样的，没有什么神秘的色彩，桀、纣暴虐，汤与文王则见机行事，以成天命。可是《墨子·非攻下》则依然以极强的神鬼气息说“天乃命汤于镳宫”、“有神来告（汤）”等等。可见，墨家“非攻”的思想是借助其“天志”、“明鬼”的设想而实现的。另外，《容成氏》“文王于是乎素端褰裳以行九邦”（简47），就是文献上所说的“文王受命”，文王受殷之命为“周方伯”或“西伯”，有征伐诸侯之权。与《大戴礼记·少闲》“有周昌霸诸侯以佐之”、“文王卒受天命”含义是一样的。总之，《容成氏》和《少闲》篇强调的是先王之道与先王之德，而《墨子》强调的是鬼神之事与鬼神之威。
此外，《容成氏》在讲述汤、周文王以及武王受天命时，贯穿着儒家的政治理论，审时度势的色彩较重，如谓“汤乃辅为征籍”（简36）；“汤乃谋戒求贤”（简37）；“汤闻之，于是乎慎戒登贤，德惠而不贼”（简39）②。说周文王亦是如此，文王自告奋勇去平定九邦之乱，使得九邦皆归顺周，周的实力因此大增。与《大戴礼记》“文王治以俟时，汤治以伐乱”[8](《诰志》) 相合。对此，《礼记》亦曰：“汤放桀，武王伐纣，时也。”[10](《礼器》) 而《墨子》书中不看重这些，其“天志”、“明鬼”的色彩掩盖了其对于汤、文王品德的推崇。
关于武王克殷，《容成氏》简文谓武王曰：“今受（纣）为无道，昏者百姓，制约诸侯，天将诛焉，吾勴天威之。”（简50）对纣王劣迹的说法与《尚书·牧誓》以及《逸周书·克殷解》这两篇儒家文献如出一辙。虽说《容成氏》简文也有不一样的说法，但是思路则是完全一致的。例如，第50号简所载“成德者，吾说而代之。其次，吾伐而代之”，这是《尚书》、《逸周书》以及其他典籍中所没有的，这应该是《容成氏》的作者所加，其所体现的思想，与儒家关于殷周之际“革命”之说吻合无间。《容成氏》这些内容表现了战国中后期儒家学派对于商周之际古史的认识，赋予了“汤武革命”名正言顺的理由与依据。这与儒家相关思想的脉络是完全一致的。
三、《容成氏》个别简文与儒、墨两家思想的比较
早期儒家理想的社会境界是“天下为公”的“大同”社会，这在《礼记·礼运》中有明确体现。《礼运》记载孔子对子游讲述三代之前的社会情况是：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”[10](P582) 在理想境界中，“选贤与（举）能”，是为非常重要之点。《容成氏》对实行禅让之后社会的描述与此《礼运》篇所载相似，《容成氏》第1—3简指出，上古帝王“皆不授亓子而授贤……于是乎喑聋执烛，矇瞽鼓瑟……废弃不废”。第4—5简载：“邦无食人，道路无殇死者。上下贵贱，各得亓世。”这与《礼运》篇所谓“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”[10](P582) 的情况颇为一致。
关于古代社会的人际关系问题的认识，《容成氏》第2简谓：“亓德酋清， 而上爱下，而一亓志，而寝亓兵，而官亓材。”赵平安曾以之为例，说明简文体现了墨家的兼爱、尚同、非攻、尚贤和节用的思想[5]。其实，简文的“上爱下”，说它体现了墨家的“兼爱”思想，是很勉强的。这是因为，儒家的“仁者爱人”里面也包含有“上爱下”之意。再退一步说，即令简文中出现“兼爱”的字样，也未必就是墨家思想的体现，还是要通篇考虑其思想本质。例如，上博简第四册《曹沫之陈》第12简就有“兼爱万民，而亡有私也”的话语，但是《曹沫之陈》却不是墨家的作品。“一亓志，而寝亓兵，而官亓材”，亦是如此。
再如，关于节俭问题的认识，《容成氏》第21简有“禹然后始行以俭：衣不褺美，食不重味，朝不车逆，舂不毇米，宰不折骨，制服皮黼”③ 的说法，这虽然与墨家尚俭节用的思想相一致，但是《曹沫之陈》亦讲鲁庄公“不昼寝，不饮酒，不听乐。居不重席，食不二味”（简11—12），《左传》有“昔阖庐食不二味，居不重席”[11](《哀公元年》) 之语，这应当是当时社会所认同的简朴节约的典范之语，非为某一学派所独有。
此外，《容成氏》还有文王佐纣的记载，或有专家以为这体现的是墨家尚同、非攻的思想。其实，此说是很难成立的。因为文王佐纣，这应该是一个历史事实，孔子也曾由衷称赞周文王“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣”[12](《论语·泰伯》)。况且，如果说《容成氏》中文王佐纣的记载体现的是墨家尚同、非攻的思想，那么，《容成氏》还有商汤三次伐夏桀以及武王伐纣的内容，这两部分内容所占据的篇幅要比记载文王佐纣的篇幅更大，因此很难据此而断定其为墨家思想。
还应当提出讨论的是若干词语的比勘问题。《容成氏》第9 简有“会在天地之间，而包在四海之内”之句，与《墨子》“凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也，虽至圣不能更也”[9](《辞过》) 的说法相似。或有专家以为这说明了《容成氏》与《墨子》的关系。但细绎简文之意，并非如此。《容成氏》第9简关于此句话完整的记载是：“履地戴天，笃义与信，会在天地之间，而包在四海之内，毕能亓事，而立为天子。”其中，“履地戴天”这一词语，又见于《大戴礼记》曰：“戴天履地以顺民事”[8](《虞戴德》)；亦见于《左传》曰：“君履后土而戴皇天”[11](《僖公十五年》)。所以说，“履地戴天”应为先秦习语，而“履地戴天”这种品德与后来孟子的“浩然正气”亦有神似之处。孟子曾说他的“浩然之气”，“其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”[12]( 《孟子·公孙丑上》)。“履地戴天”后面的“笃义与信”，《论语》有“笃信好学，守死善道”[12](《泰伯》)，“上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”[12](《子路》)。如此则“笃义与信”很明显应该是儒家对君子或者君主品德的要求之一。简文所载“会在天地之间，而包在四海之内”之语，虽然与《墨子·辞过》的语言相似，也并未见于其他典籍，其情况应当与简文“履地戴天”之语一样，是当时各家所惯用的语言。如上引《孟子》中亦有“塞于天地之间”，而“四海之内”则是《尚书》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《礼记》、《大戴礼记》等书常见的词语。所以说，“会在天地之间，而包在四海之内”，虽只见于《墨子》，但它仅是说明要列举对象的范围，不是说明自身学说宏旨的关键性词语，仅依此还不足以说明其学派归属就是墨家。这里，我们还可以举出一个旁证。《墨子》讲贤人的影响时说：“日月之所照，舟车之所及，雨露之所渐，粒食之所养，得此莫不劝誉”[9](《尚贤下》)。《礼记》讲圣人的影响时亦谓：“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲；故曰配天。”[10](《中庸》) 可以看到，两书所用的词语也是颇为类似的，但并不能以此说明两书属同一学派。这些词语仅是对自己要陈述对象范围的排比运用。战国诸子为了说明自己学派的理论，往往选用社会上人所共知的史事或词语进行表达，但其意向和思路则往往有别，我们分析某篇简文的学派归属时，倘若只依据所述史事或个别词语就进行判断，则可能会失之于偏颇。
总之，《容成氏》中虽个别简文或所用词句与《墨子》相类似，或者其个别思想因素的表达与墨家接近，但这都不是对《容成氏》的学派归属问题起决定性制约作用的因素。判断《容成氏》的学派归属，关键之处就是要通篇考虑其主旨思想。分析全篇内容可以看到，《容成氏》的主旨思想就是借助讲述古史来阐述尧舜禅让和汤武革命，而这正是儒家理论中的两大基本思路。《大戴礼记·少闲》篇与《容成氏》所述从舜到武王的事迹从形式到内容的相似，其与《墨子》书中相关记载的截然不同的风格，可以很清晰地使我们看出这是儒家著作的痕迹。综合上述各方面情况考虑，应该说《容成氏》的学派应归属于儒家。
四、《容成氏》篇的性质问题
论析问题应当是客观而全面的。实际上，考察《容成氏》篇的内容，我们也应当看到它有与儒家思想不相合之处。应当说，分析这些内容，对认识《容成氏》篇的性质问题至关重要。在此，我们将其与儒家思想有所区别之处先分述如下。
其一，孔子在讲述古之圣王时是以尧、舜、禹为范围，尧、舜之前者多以为不可考见而不言及[13]。可是，《容成氏》却是远远追溯到尧之前的二十一位远古帝王。从古史涉及的时段看，《容成氏》篇远远超出了我们熟知的儒家传统认识范围。
其二，《容成氏》篇有接近于墨家理论的节葬思想。其中，第33号简谓“（下毋）乱泉，所曰圣人。亓生赐（易）养也，亓死赐（易）葬”④。这与墨家的“节葬”思想若合符节，而与儒家的“厚葬”思想殊为不类。
其三，《容成氏》的文风通俗而恣肆，论析事理隐然有策士之风”[3]。特别是在表达“禅让”观念时采用了一些纵横家的论辩方式⑤。这与传统儒家的素朴文风是有所区别的。
在具体讨论这些问题之前，我们需要先来讨论一下《容成氏》的成书年代问题。关于《容成氏》篇的成书年代，学术界争议不大。李学勤与姜广辉都曾结合燕王哙让位子之的历史事件说明先秦时期禅让学说盛行的时间。可以肯定，在“燕王哙让国”前，社会上的禅让思潮达到高潮，而这次禅让使得燕国国破君亡，在这之后，提倡“禅让”者势必要三缄其口。因此，齐宣王兴兵伐燕的公元前314 年就成了《容成氏》成书的下限[3]。而且，《容成氏》的内容，战国后期诸子未见有引用者，可以推测其简文在战国后期已经佚失。有的专家综合分析各种情况指出，《容成氏》的成书时间可推定为战国中期[13]。
按照如此推理，那时之儒家学派已经有了很大改变。其主要者有三：
首先，战国中、后期，诸子托古言事之风甚浓。如《庄子》中由“子独不知至德之世乎”[14](《胠箧》) 引起对容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆式、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏的描述。《韩非子》中讲上古之世时，追溯到有巢氏、燧人氏，然后是中古之世鲧、禹，最后是近古之世桀、纣，汤、武[15](《五蠹》)。《商君书》曰：“伏羲、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒；及至文、武，各当时而立法，因事而制礼。”[16](《更法》) 在诸子皆上延古史的时候，儒家当然也会改变其对尧、舜之前历史避而不谈的做法。再者，即使孔子对尧舜圣王之前的古史采取某些回避态度，也不可能避免或阻止其弟子对这段历史的好奇与渴望。如《大戴礼记》记载宰我问孔子，黄帝“人邪？非人邪？何以至于三百年乎？”孔子虽回答说：“夫黄帝尚矣，女何以为？先生难言之”[8](《五帝德》)，但还是为宰我讲述了黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹的族系由来以及事迹行为。而到了战国中后期，先秦诸子都在极力向上追溯古史传说时，儒家却把“祖述尧舜”的缺口打开，进而采取向上深延古史的做法，应该说是很自然的。所以，《容成氏》篇关于尧以前的二十一位远古帝王的追述，正是其理论形态的这种发展态势的表现。
其次，战国中期的思想界，百家融合的趋势加强。诸子理论相互间融合往往大于争鸣对立。在这个思想界的大背景之下，儒家七十子后学肯定会吸收各家的一些思想为我所用。郭店简与上博简的很多内容都显示了这一点，道家与儒家、儒家与墨家、儒家与法家都是如此。曾有专家指出，禅让思想“是先秦儒、墨、道等家一致的思想”[4]。法家文献《商君书》谓“论贤举能而传焉，非疏父子而亲越（远）人也”[l6](《修权》)，这与《唐虞之道》在强调“禅而不传”的同时又强调“爱亲”与“尊贤”的统一，批评“尊贤遗亲，义而未仁也”，很有相似之处”[4] 。儒、墨两家在战国时期相融合的趋势，在《韩非子》中多有表现，如“孔墨具道尧舜”[15](《显学》)，“儒墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母”[15](《五囊》)，所以，对儒墨两家而言，并非是水火不相容。
再者，诸子百家当中，许多人物都有很深的儒学学养。比如，商鞅初见秦孝公，先说之以“帝道”，再说之以“王道”，最后才讲“霸道”。墨子早年也曾“学儒者之业，受孔子之术”[12](《淮南子·要略》)，后来因为不满意儒家的“繁文缛礼”，而背离儒家学派，创立了墨家学说。吴起也“尝学于曾子，事鲁君”[17](《孙子吴起列传》)，后来因母死，未归葬，曾子绝之，吴起这才转而学兵法。 本来在战国时期，随着形势的变化，各家就有融合的趋势，而诸子本身的儒家学养根基使他们在阐述或者发展自己的学说之时，肯定会自觉不自觉地吸收儒家的思想因素。同样，战国时期的儒家在发展自己的学说之时，也会吸收其他学派的思想因素，因此，在儒家著作《容成氏》中出现类似墨家或纵横家的内容也就是很自然的事情了。《容成氏》篇的内容让我们看到了战国后期百家争鸣的一个侧面，即诸子百家弟子为适应新的社会形势的发展，一方面固守家法，坚持自己学派的理论阵地；另一方面，又努力涉取其他学派的思想因素，来不断充实、完善和发展自己的理论。百家争鸣在战国后期呈现出丰富多彩的局面，当与此有着直接关系。
总之，上博简《容成氏》是战国时期儒家七十子后学述古史以讲理论的一篇作品。它虽然吸收了墨家、纵横家的一些思想因素，但总体思路和主题思想并未超出儒家学派的基本理论范畴。《容成氏》篇的性质应当肯定为儒家七十子后学的作品。
［收稿日期］2007—02—08
注释：
① 《容成氏》篇见马承源主编的《上海博物馆藏战国楚竹书》（二）（上海古籍出版社2002年版）。
② 简文此字原作从石从则，古文字中“则”与“贼”相通假之例甚多，疑此处的“则”字亦读为“贼”。
③ 简文“褺”，李零原释文读作“鲜”，孟蓬生《〈上博竹书（二）〉字词札记》（“简帛研究”网，2003年1月14日）读作“褺”今从其说。“制服皮黼”原释文隶定为“製表專”，白于蓝《上博简（二）〈容成氏〉编连问题补议》（《华南师范大学学报》，2004年第4期）释作“制服皮黼”，今从之。
④ 本简的原释文是：“所，曰圣人。亓生赐养也，亓死赐葬。”郭永秉释“赐”为“易”，读残字为“乱”，并接受施谢捷的观点，释“乱”字后一字为“泉”[7]。笔者认为其义正确，故从之。
⑤ 例如，简12“（尧）听不聪。尧有子九人，不以亓子为后，见舜之贤也，而欲以为后”；简17“舜乃老，视不明，听不聪。舜有子七人，不以亓子为后，见禹之贤也，而欲以为后”；简33、34“禹有子五人，不以亓子为后，见皐陶之贤也，而欲以为后”等。