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DOI：10.3969/j.issn.1007-4074.2012.05.001
中图分类号：B018
文献标识码：A
文章编号：1007-4074(2012)05-0001-10
20世纪80年代以来，我国的价值论哲学研究曾显示出爆发性的发展力度和规模，并已加入到这一领域前沿的国际对话。这是一个基本的势态。笔者坚定地认为并曾多次表示：我国的价值理论并不是先学了西方再来模仿的产物，也不是在原有哲学教科书体系框架内重组和发挥的产物。应该说，它反映了“文革”之后一种历史反思和理论重建的趋势。20世纪70年代末的“实践标准大讨论”既是它的历史起点，也是它的逻辑起点。这种研究的基础、取向和风格，既有普遍的哲学理论和逻辑根基，又有特殊的中国历史文化和当代实践根基。我们是以理论和实践中的“问题”为对象，跨越了单纯学习和引进的阶段，用中国式的体验、话语和风格，走向了这一领域的深处。诚然，目前的理论体系未必成熟，研究的方法和观点也存在着许多争议。但我们首先要正视并理解这段历史，珍惜这段历史，把30年来我国在价值和价值观念领域的研究成果，总体上看作是我国学者结合当代现实在理论上进行自主创新的尝试，看作是“马克思主义中国化”的一个具体表现和环节，具有构建当代中国哲学部分话语的意义。
从上述基点出发，不仅有助于增强我们的理论自信，更有助于提高我们的理论自觉，增强创新中华文化的主体意识。确立自觉的中华文化主体意识是我们的主要经验，也是保证我们的研究深化发展的思想基础，是构建当代“中国话语”的一个必要的“潜台词”。我们价值研究的走向和成败，在很大程度上将取决于这个基础是否牢固，这个“潜台词”是否清晰准确。就是说，在理论上我们完全有权利讲自己的话，无须附和别人；我们更有责任讲好自己的话，不可成为空话和废话。为此，必须时时关注并反省自己理论研究的得失，要让它经得起科学逻辑的批判，更要经得起实践(首先是中国社会发展实践)的检验。从这个角度看来，笔者认为下面的问题是值得注意的。
一、语境：超越“拥西”与“反西”情结
近些年来，大家普遍感觉我们的价值研究陷入了停滞，鲜有突破和创新性进展。这与社会上出于实践需要而呈现出迫切甚至火爆的气氛形成了强烈的反差。这是为什么？原因固然很多，但笔者认为其中一个不能忽视的重要问题，是受到某种“西化和反西化情结”的干扰，在思考路径上陷入了狭隘的门户之见。
自价值研究在中国开展以来，就曾一再受到某些质疑。而这些质疑多半有一个共同的前提，就是先验地、习惯性地认定：“价值论”原本是一套来自西方的理论，只有西方学者的论述才是它的“正宗”。所以判断有关研究的性质和得失，就要以西方的成果为根据，或者以西方学者的本意为本意。这种先入之见或成见，首先使我们整体上的学术主体意识软弱，表现为不是把这种研究及其成果当作中国自己的理论探索，以独立自主、齐心协力的心态，在与西方各种理论平等对话、相互借鉴的过程中，以建设性的态度去面对问题，去理解、应用、检验和发展中国自己的成果，而是有意无意以种种异己、怀疑、轻视或回避的态度对待它。受这种狭隘的门户之见的影响，学术界内外出现了两种相反的态度：
一种是，认为我们的价值研究就应该向西方看齐，凡不能与西方学术对上号的学术，就没有根底，就不算是学问。因此在各种情况下谈论价值时，首先关注的是“门户出身”而不是“问题逻辑”，总是热衷于到洋文本中去钩沉索引、核对验证，要以某些西方学者的意见为根据，而无意于认真整理和吸纳古往今来中国自己的学术成果，更无视当代中国学者的意见。这是所谓“拥西情结”的表现。
另一种是，认为价值论既然是一种西方的理论，那么“非我族类，其心必异”，它必然不符合正统马克思主义和我国意识形态。社会上一直有人极力否定、贬低、挑剔和排斥价值研究。甚至还发生过政府有关部门下文禁止高校开设价值论课程，个别“权威人士”指示在教材中不得写入价值论内容的事。这是所谓“反西情结”的表现和影响。
无论拥西还是反西情结，都是不懂得学科与学说的区分，把某一作为公共性研究对象的学科问题，与西方对这个问题的某种答案及其回答方式(学说体系)混为一谈。它必然导致回避问题，轻视或弱化中国学者独立探讨的权利与责任，无视中国原创成果的意义，仿佛除了代言某种宣教意图，或处处与西方“对着干”，才能算作是发出“自己的”声音以外，应该并且能够由中国学者来说话的学术领域是微乎其微、几乎不存在的。当然，由于改革开放实践的推动和思想界的努力，上述情况已有些改变。特别是如今全国上下都在热议“核心价值”，争论“普世价值”，表明对价值问题不仅不再回避，而且其关注度也达到了前所未有的程度，并日益形成中国自己的话语。由官方直接运作的“马克思主义理论研究和建设重点工程”也有多本教材正式列入了价值论内容，并吸收了国内研究的部分成果，如《马克思主义哲学》、《马克思主义基本原理概论》、《思想道德修养与法律基础》等。可以说，价值研究的合法性及其意义，如今已得到社会的认可和接纳。但是，即便在这样的情况下，上述“拥西和反西情结”仍不能说已经自觉解除了。作为一种特定历史条件下形成的文化心理和思考习惯，这种情结的影响至今仍时有所见。
例如，我国的价值研究注意依据马克思的新唯物主义理论，对“主体”与“主观”、“需要”与“想要”、“价值(标准)”与“评价(标准)”、“实践唯物主义”与“实用主义”等概念及其关系加以分析和规定，使之具有了与西方传统根本不同的面貌，从而建立起有自己特色的价值理论。但人们对此并不普遍理解，有人甚至也无意深入理解，反而依旧热衷于以西式标准划线，有的一味要求中国的研究要追随西方，所有的观点都要有西学的来历，否则便不予承认；有的则将我国学者的观点随意加以描绘取舍，竭力将其并入“西方价值哲学”、“主观主义”、“实用主义”、“快乐主义”[1]之类的门户，似乎想通过追溯学术观点的“出身成份”和“家谱”来解决国内讨论中的争议问题。
再如，我国学者依据马克思关于社会存在与社会意识关系的理论，必然地将“价值”与“价值观念”区别开来。这种区分意味着，“社会主义价值体系”不应是直接指人们的思想观念，而应是探讨社会主义制度下人们现实的社会关系及其责、权、利结构体系；而“社会主义价值观念体系”则只应是对它的主观反映和表达。这种概念分工关系着深刻的理论差别和实践导向。但社会上流行的主导提法和话语表述却是，虽然其名为“价值体系”，但其内容却是价值观念。这表明人们所采用的仍是那种将价值与价值观念混同为一的西式概念。而这种话语的推广流行，不仅使关于社会主义价值体系的理论说明出现了困难，也对价值研究形成了一定冲击。为此价值研究界一度出现了“瞬间失语”(按照学理无法顺应现实)或不得不“部分转向”(为了适应形势而忽略学理)的局面。这种局面实际上加剧了我们自己的理论与实践之间的脱节。
又如，在“普世价值”之争的不少参战者那里，无论赞成还是反对普世价值，所针对的都是某些西方政客圈定的涵义，并不顾及中外学术研究尤其是中国价值研究对它的界定。有人从政治上认定普世价值“是一个有特定含义和企图的思想陷阱”之后，还指责我国思想理论界之所以缺乏共识，“一个根本原因就是许多理论工作者在改革开放的新时期，在停止使用‘以阶级斗争为纲’口号的同时，走向另一个极端，即完全抛弃了马克思主义阶级观点和阶级分析方法”。①看来不仅是落入了西方政客的话语圈套，而且还力图把“是否存在以及如何对待普世价值”这个原本有益于科学批判和实践思考的公共话题，重新拉回到“以阶级斗争为纲”的语境，用以排斥必要的学术辨析和理论研究。其实即使从政治斗争的角度看，如此缺少理论内涵的应对也并不高明。除了使问题依旧变成“对着干”式的话语争斗场地之外，这种态度并不能带来任何理性进步的效果，反而会暴露出心理上的脆弱。事实上，早在十多年前关于“全人类普遍价值”的国际学术讨论中，我国价值研究的成果就已经有所贡献，从而显示了这种理论的独立性和有效性②，表明我们在理论上无须如此脆弱。
学术上的“拥西和反西情结”是一种“西方中心主义”意识形态的余波。在目前情况下，如果继续陷于这种心态，不是以完全独立和平等的心态去探讨问题，就会导致我们的学科建设出现主体意识缺位，造成构建“中国话语”时“潜台词”的偏差，使理论研究无法清醒地面对现实，甚至在话语的纠缠和压力下失去前进方向。
实践证明了我国价值研究的意义。这种意义首先得益于我们立足于中华文化的土壤和当代中国的实践，不是追随任何已有的成见，而是站在学科高度，直面“问题”本身，独立思考，逐渐形成这一领域的新的、属于当代中国自己的学说话语，并以此加入国际学术界的高层对话。没有自觉的中华文化主体意识，就不可能形成这样的局面，更不可能保持和发展它。所以我们需要超越“西化和反西化情结”的纠缠，摆脱文化侏儒心态，自觉地正视并担当起“马克思主义中国化”的权利与责任，更加注重面向历史，面向实践，面向人民，从中国和世界面临的真实问题中寻找理论突破口。只有这样才能推动价值研究继续前进。
二、方法：关系思维与实体思维
有中国特色的价值学说的形成，当然与借鉴西方哲学的经验有关。但西方价值研究本身也存在着错综复杂的状况，各种学说参差不齐。我们的价值研究起初是以实证主义与实用主义之间的争论为参照，从而越过了种种规范性层面的构想，直接进入它的“顶层”或“元理论”层面，明确了自己的整体定位。从这一定位出发，我们以马克思的新唯物主义作为理论框架，尽可能立足于人类的实际生活本身，对每一基本概念和范畴都重新进行了批判考察，并赋予它们以自己认为合理的涵义，然后逐步展开：从以往的“实体思维”前进到当代的“关系(实践)思维”；用人类实践的结构定性了价值及其与真理的关系，既不像实证主义那样使二者对立和隔绝，也不像实用主义那样用价值吞并真理；等等。这一套理论，实际上属于价值的“关系说”或“实践说”。在世界价值哲学的发展史上，应该说它也是20世纪后期形成的一种新理论③。
在我们看来，实践作为人类特有的存在方式，是主客体关系的双向运动，而“价值”代表着双向运动中的一个方向和一种意义，即以人的主体性为尺度的关系质态和作用效果。因此，主体性观念和主体分析方法，是“关系—实践说”的生命和灵魂。正如孙伟平说：“只有从实际活动着的人出发，立足主体因素和主体尺度，立足复杂的主体际关系，才能在纷繁复杂的价值现象中，触摸到价值的真谛”；“是否运用主体性方法，主体性方法运用得当与否，往往决定了价值问题研究的合理与否”。[2]而这一点，也恰恰是我们的理论与西方学说最不同、最难以沟通的一点。④因为在西方话语传统中，不仅“主客体”与“主客观”概念往往不加区分，而且“主体与客体”本身也完全是另一种意思。在这种情况下，究竟采取哪种“主客体”概念，往往意味着不同的研究取向和结果。这成为许多分歧的一个起点，在近年来争论中到处都可以看到它的影子。这里分析几个具体的问题：
(一)“主客关系”与“主客二分”
对于价值的“主客体关系说”始终存在着争论。有些人认为：“主客关系”只是一个认识论的模式，不适用于人的价值；立足于“主客关系”就是沿用西方的“主客二分”，因此完全可以比照西方对“主客二分”的批判来指出“主客关系”说的缺陷；西方现已是“主体性的黄昏”了，我们也应该抛弃主体性，重新回到“人”；等等。有学者分析导致价值哲学研究的困境时，也认为“总体而言，都是在主客二分的实证理性的认识论模式下进行价值学研究”，是造成困境的主要原因。[3]当然，更早提出质疑的是赖金良：“我是不赞成‘主客体关系模式’的，因为除了导致一种关于价值本质的效用主义解释之外，这一方法论模式还意味着对人的拒斥和消解，它使价值论研究丧失了人学的基础”[4]；张曙光近来也说“要走出基于主客二分的认识论的价值论……一种新的合理的价值观，必定是扬弃了主客二元、推崇天人和谐、物我相善的价值观”，[5]等等。这些看法一再被提出，既涉及如何理解“主客体关系”的本意，它是否等同于西方的“主客二分”？也涉及在主客体关系中，“人”究竟应被置于何处，是否被轻视了？不同说法中隐现着深层知识和话语系统的差异，说明在基本的概念和范畴上如何确立我们自己的话语，尚有待形成共识。
首先，不能一看到使用了“主体、客体”概念，就以为是沿袭了西方的“主客二分”模式。实际上，在西方哲学中被批评的“主客二分”恰恰也是为我们所扬弃的。这种“主客二分”是笛卡尔时代流传下来的实体性思维模式的延续。实体化的“主客二分”模式就是简单地把世界切割成两块，并划定“人是主体，自然(物)是客体”，仿佛除了“人与自然(物)”的关系之外，没有其他对象性关系和主客体身份；进而在一定语境中，还人为地给主客体概念附加了某种“主尊客卑”的价值成见。而我国对主客体概念的界定，则是依据当代科学和实践的启示，经过充分讨论后赋予这对范畴以新的辩证关系性质。以我们的“关系说”看来，“主客二分”的最大毛病并不在于它区分了主客体，而是它将作为关系项的主体客体概念，与作为实体概念的存在者(如“人”与“物”等)混为一谈。这就使主客体概念变成了某些实体概念的同义语。在同义语重复之下，不仅主客体概念成为画蛇添足的赘语，也必然使价值界定失去其应有的科学严谨性。
例如，海德格尔就曾以“主客二分”的思路为对象，得出价值评价意味着对世界的阉割和剥夺：“被评价的东西只被容许作为为评价人而设的对象。但一种东西在其存在中所是的情形，并不罄于它是对象这回事中。”[6](P391-392)这里其实是如何理解评价中的主客体问题。按照关系说，主体客体是一对对象性的关系范畴，不同于指称存在者的实体范畴。也就是说，“客体”只是相对于“主体”而言的对象性存在，并不是指对象本身的全部存在；在价值关系中所呈现的，仅仅是主客体双向关系中的一个向度——客体对主体的意义，也并不是主客体关系的全部。因此我们才始终要把价值与真理对照起来。至于把握“一种东西在其存在中所是的情形”，恰恰属于主客体关系的另一个向度——人类获得知识和真理的要求(在这种情况下，客体仅仅是认识客体，而非作为价值客体)。如果忘记了概念的关系性界定，离开了主客体关系的整体背景和完整涵义，而去苛求价值判断还要同时担当知识和真理的职能，否则就说是“剥夺了”存在者(客体)的“尊严”[6](P391)，那么打个比方，就像指责“说左手时未包含右手，就是忽视右手的尊严”一样，逾越了概念的基本界限，是一种理论错位和概念倒退。如果用这种习惯来看待价值问题，就难免陷入上述矛盾冲突。
(二)主客体关系论与“人学”
与上述认为关系说贬低了“存在”物的观点相反，还有一种观点认为它贬低了“人”。如赖金良认为：主客体关系模式虽然可比较好地说明“物的价值”，却不足以全面说明“人的价值”，只能说明“客体人”的价值，却不能说明“主体人”的价值；既然它不能说明所有价值现象，所以不能称为普遍有效的模式[7-8]；他提出要“强调哲学价值论研究的人学基础，恢复‘人’的概念在价值论研究中的轴心地位”。[4]但是，“人的轴心地位”为何要与主客体关系对立起来，在这里却很难看出根据。刘永富就觉得：“很难看出有什么必要非得用‘人’来取代‘主体’。在实质上，赖先生所讲的并不能算是人学与非人学、主客体关系模式与非主客体关系模式的分歧，充其量不过是一种人学与另一种人学、一种主客体关系模式与另一种主客体关系模式的分歧”[9]。当然，实际上还是有分歧的，分歧出于对“主体”与“人”的不同理解。赖金良的“人学”似乎意在强调康德的“人是目的”，反对把人当作手段。应该说，这种思路曾是革命性的，并且由来已久，影响深远。但在今天，它已不是一个比主客体关系说更深刻、更合理的思路了。特别是，当这个“人学”仍然以为无须考察人的现实关系，或者以为可以脱离人的现实性，一切只需要从“人”那里直接引申出来即可，它就不仅会像康德一样陷入抽象化的“二律背反”，而且必然与“关系说”互不相容了。
在主客体关系说中，“主体”是“人”的一种现实化、具体化的展现和提升。所谓主体就是指从事着对象性活动(实践、认识等)的、活生生的、现实的人，而不是某种脱离实践的关于人的抽象或想象；在价值这种特定的对象关系中，“价值的主体性”是指：主体的规定性(需要和能力等)成为客体产生其价值的根据和尺度，任何对象有无价值及有何种价值都依主体的尺度而形成和改变……这些难道不是肯定了在任何情况下主体只能是人、永远是人，而不是神或任何其他事物吗？难道不是在说“人是目的”吗？但与抽象谈论“人是目的”不同的是，说到“目的”就一定要有“手段”，这是关系思维的必然指向；而说到手段，就不能回避人的自我价值，即人也是实现人的目的的手段。否则“人是目的”就是一个一厢情愿、空洞无物的结论，在逻辑和历史上都不可能真正兑现。所以，主客体关系说通过“价值”、“人的价值”、“目的价值与工具价值”、“人的社会价值与自我价值”等系列概念，可以更加合乎逻辑、更彻底地阐述“人是目的”的性质、意义和界限，它所提供的正是一种新的“主体性人学”⑤。当人们断定主客体关系思维“不能说明人的价值”时，其实是出于“主客二分”思路和话语所做的推断，并不是主客体关系思维本身的逻辑。用“主客二分”的思路当然无法理解：所谓“客体对客体的价值”、“主体对主体的价值”、“主体人的价值”之类提法，对于主客体关系说而言并不适用，也没有实质的意义，而它们所涉及的实际内容，其实是已经包含在主客体关系说的逻辑之中的。(限于篇幅这里不再细说⑥)
(三)主体性观念与“唯主体论”
前面说过，主体性观念和主体分析方法是我们所理解的价值“关系—实践说”的生命和灵魂。正因为如此，它也成为不同思路之间争议的焦点。在表示认同主客体关系说的学者之间，这一点更成为如何坚持关系说的一个分水岭。有人肯定关系说而否定主体性，提出了一些批评意见，如：强调主体就是无视客体；主体论是主观主义；主体尺度是“事实”，因此不能用于界定价值；等等，并贴上了“唯主体论”和“单极思维”的标签⑦。从这些批评中可以看到，分歧首先在于如何把握主客体关系，核心是界定“价值”的理论取向，而说到底，更根本的则是如何看待人的本质和地位。
如何理解和贯彻主客体关系说？我们的思考是：通过对主客体关系内在结构的考察，依据“两个尺度”来界定价值和真理，首先指出二者都是主客体统一的形态；进一步在价值与真理的区别和联系中努力揭示出价值的特殊基础和本质，主要在于主体尺度的存在和作用……应该说，这是一个层层深入，越来越具体化、精确化、逻辑一贯，有助于深入说明价值的本质和特点的思路。但这并不意味着它脱离了主客体关系，是什么“唯主体论”。就像我们描述左手时，是相对于右手而言，所以着重描述“左”的位相，这并不意味着主张“左手主义”一样。相反，如果停留于“价值既是主客体相互作用的产物，必然既有主体性，也有客体性”这样的结论，虽貌似“全面”，却很空洞，难以深入切实地说明任何问题。难道只会说“既有主体性，也有客体性”，将二者平列起来就是贯彻“关系说”，就能摆脱“唯主体论”和“单极思维”？那么，真理和价值都是主客体相互作用即实践的产物，二者的区别何在呢？在水中畅游和被淹死都是水与人相互作用的结果，二者的价值差别又何以解释呢？可见，仅承认“主客体相互作用”，而没有深入到进一步的主体性分析，就既不能说明价值与非价值的区别，也不能说明正价值与负价值的区别。
区分“主客体”与“主客观”意味着什么？在我看来，这意味着遵循唯物史观，把现实的、从事对象性活动的人，看作是人的“物质存在”、“精神存在”和“社会存在”三位一体的主体；人固然有主观，但其本质的、主导的方面——“社会存在”却是客观的。所以我们能够用“主体的客观性”来说明价值的客观性。而动辄将“主客体”与“主客观”混淆，既是西方话语的一个惯例，也是我们讨论中常见的误区(请注意：在西方语境下，人们并不把主观主义当作是一个罪名；但在我们这里，若断言谁是主观主义，那意义是不同的)。王玉樑等人说：“西方持满足需要论的学者都是主观主义价值论者。在他们看来，人的需要、欲望、兴趣等都是主观的东西，根本没必要区分需要与欲望或欲求的客观性与主观性问题”。既然知道这一点，那么他们本应该更加理解我国学者区分“需要”和“想要”、进而指出“需要本质上是客观的”[10](P63)这一结论的根据和意义。但实际的情况相反，他们抓住“主体需要并非都是客观的”这一点，用主观需要(想要)否定需要的客观性，然后推论出“满足需要论就是主观主义”。在“主体需要并非都是客观的，所以它就是主观的”这种奇怪的逻辑中，我们看到的还是“主体”与“主观”概念之间的混淆不清。究其根源，可能是在逻辑前提中，并未把人的社会存在看作是人的客观本质，而是用人的精神特性取代了人的社会存在。所以这决不是一种历史唯物主义的逻辑。
谈价值为什么一定要讲主体性？因为我们的价值概念是从观察生活实践得来的，而不是从某个现成的书本话语中产生的。在生活实践中，关于各种价值现象的概念，并不是描述任何对象自身的特性，而是表达对象之于人的意义。其如“冷暖”之不同于“温度”，“深浅”之不同于“深度”，“好坏”之不同于“有无”，善恶之不同于“真假”，“美丑”之不同于“虚实”，等等。这种不同，如果用维特根施坦的说法作比喻，就如针尖刺痛手指时，“疼痛”绝非针尖的属性，也不是手指的固有状态；无论什么物品刺痛了手指，“疼痛”只在手指这一边；至于手指被刺为何反应为疼痛(有时相反，也可以反应为舒畅)，就更需要用人即主体的生理和心理特性来解释了。我们眼中的“价值”(“冷暖”、“深浅”、“好坏”、“善恶”、“美丑”等)正是如此，有点像“疼痛和舒畅”，是指在主客体相互作用中形成的一种主体性的质态；这种质态无论构成人的生理事实、心理事实还是社会事实，总之是要构成一种主体性的事实；这种主体性事实是价值现象特有的客观存在形态，如果看不到它，就不可能理解价值概念的客观原型；如果承认它，那么理解价值本质的合乎逻辑的指向，就必然是主体，只有通过对主体的进一步理解和分析，才能透彻地说明价值。可见，价值的主体性观念的意义，正在于它发现和描述了任何价值现象都依据并反映着主体这一秘密。
不仅如此，更重要的是，通过对价值现象的这一根源和特性的考察，还可以进一步引申出深刻的启示，引导我们着重于对主体性加以分析和反思，进而追溯到主体的权利与责任。既然价值是以主体尺度为尺度的，一切好坏得失都并非世界上天然存在的既成事实，而在于客体对于主体的意义，那么一切价值判断和选择的权利就在于主体，承担其后果的责任也在于主体。从中我们能够更清楚地看到人在自己对象性行为和价值关系中的权利与责任。说到底，“主体性”就是人在价值关系和自己行为中的权利、责任，以及权利与责任的整体性。这样的推论意味着：在价值领域要更多地关注人，理解人的尊严，倡导人作为主体的自觉担当，倡导人与人之间的理性互动与和谐，等等。总之笔者认为，对此加以充分理解，并把它变成方法，在观察和思考各种价值问题时自觉地将注意力引导到对人的权利与责任的关注和理解上来，是价值关系说和主体性观念所提供的重大实践启示和思想资源。这种意义，也许为一味批判“唯主体论”的人所难以理解，但却是我们的社会实践所不能回避的。
三、使命：科学论证与价值诉求
价值研究首先是一项科学研究。在科学研究中，不应以研究者自己的爱好来改变对对象的描述和分析，必须克服成见，保持适度的“价值中立”，这是的一个基本要求，价值研究也应如此。同时，一切科学研究的目的最终在于关注人的命运，追求人的价值，这也是科学本身的价值诉求，因此我们的价值研究也负有构建合理健康的价值观念的使命。
应该说，“价值”这一特定主题的最大难点和挑战恰恰在此。在科学性与价值诉求之间，存在着鲜明而强烈的张力。把握个中的分寸，则是对我们科研能力的一个考验。价值研究更具有主体相关性，更容易受到研究者自己的价值诉求的引导，自觉不自觉地将科学描述变成价值评价，变成研究者理论个性和精神境界的自我表白。这种不自觉的心理，曾导致了休谟所说的“是”与“应该”不分、“实然”与“应然”不分，由来已久。罗素说它是西方哲学史上“大量混乱想法的一个根源”[11](P395-396)，其实也是我们今天的一个理论关口。价值研究能不能取得进一步突破，在一定程度上仍取决于能否突破这个关口。例如：
(一)“价值”与“正价值”
什么是价值研究的科学对象？科学地界定“价值”与研究者认为应该追求什么样的价值即我们的“价值观念”之间，是否需要保持一种理性的区分？如果肯定这种区分，那么就意味着对“价值”的科学界定需要着眼于通常所理解的“正价值”与“负价值”之间的共同本质，如同关于“人”的界定包含了“好人”与“坏人”的共同本质，关于“认识”的界定包含了“真理”与“谬误”的共同来源一样，这是学术研究的应有之义；只有在此基础之上才能进一步揭示判断价值的标准和尺度，从而合乎逻辑地说明什么是“正价值”，什么是“负价值”；而判断正负价值的标准和尺度本身也需要经过“价值中立”的科学界定，才能提供完整严密的理论说明和建议。总之，价值研究的科学性首先在于尊重实际，从实然中揭示价值现象的真相和本质，而不能与应然的标准相混淆，否则就是把结论当作了前提。
但有些学者并不理解或并不接受这样的原则。他们觉得，如果以正负价值(善恶、美丑、得失等)之间的共同性质来界定价值，特别是对“人的价值”与“物的价值”使用同一个“价值”就会导致种种不良的后果。因此主张价值论只应提供正价值，即以“善”、“美好性质”、“满足正当需要”、“超越性”等来界定价值。如郁建兴认为，价值的定义不应局限于描述性，还应有批判性，所以他主张：“所谓价值，就是在劳动实践基础上形成的人的超越性、理想性、目的性。”[12]兰久富也明确提出将价值定义为“蕴涵于人的存在中并映现在事物上的美好意义”[13]等等。这些主张自然会把研制价值规范体系作为目标。王玉樑虽然承认“广义的价值包括正价值与负价值”，却以西方学者的说法为根据(如詹姆士说“善的本质，简单说来就是满足需要”，罗尔斯说“善被定义为合理欲望的满足”等)，断言“人们通常说的价值，指的是正价值，即狭义的价值”[14]，“善指的就是价值”，“价值必定是善的”[1]，从原则上拒绝了对“价值”的公共涵义加以考察，并以此为根据去否定这样的考察。
把“理解价值的本质”与“表达正价值(价值观念)”当作一回事，这种说法很常见，也不难理解。因为它与我们日常生活的习惯一致。在日常语言中，如同经常把“道德”与“美德”、“信仰”与“宗教”相等同一样，我们也经常把“什么是好坏”与“什么是好的”同等使用。在仅仅表达意向的场合，确实不必强调其中的区别，这是很自然的。但这只是表达人们趋向真善美的潜在意向，而不是分析和界定价值本身。要知道，这种意向表达既不曾说明也不可能说明真假善恶美丑本身是怎么回事，所以才会在理论和实践中遇到大量的困扰和争议，形成“公说公有理，婆说婆有理”的局面。正是由于人类在价值实践中受到了这样的困扰，所以才需要有科学的分析、论证和检验以说明之。科学的分析必须从揭示“价值”的真相开始，而不是从宣布“正价值”开始。不管怎样说，都不能用特殊否定一般。仅仅关注“善”的规定，在任何情况下都不能摆脱和代替“善恶”的共同场域和背景，就像对“好人”的说明不能代替对“人”的本质的探讨一样。我们不可颠倒了这里的逻辑关系，否则就可能把科学研究变成了类似宗教布道或道德说教一样的价值意志宣示。
(二)“需要”与“合理需要”
什么是价值研究的科学导向？我国学者采用关系说方式界定价值的本质时，大多突出了作为主体尺度的人的需要。如：“能够按照主体尺度满足主体需要，即为正价值，反之则是负价值”[10](P79)；“人和物之间的这种需要和满足的对应关系，就是价值关系”；“凡是能够满足人的某种需要的，对人的生存和发展就具有肯定的意义，这一事物对人而言就是有用的，即有价值的；凡是与人的需要无关，甚至妨碍人的需要的满足的，对主体就具有否定的意义，就是无用的，即无价值的”[15](P51-52)；“主体及其需要是价值关系形成的根据”[16](P306)；等等。在这些说法中，似乎并未强调“需要本身的合理性”前提，所以受到了一些误解，甚至被冠以“满足需要论”，大加挞伐。
为此也许需要事先说明一点：其实我们关于价值本质的完整表述，并非仅指“满足主体需要”，而是“以主体尺度为尺度”。笔者曾特别说明，在这个“主体尺度”中，既有人的需要、也有人的能力等其他规定性[10](P77-79)。但不少人在叙述和使用这一界定时，为了直观和简便，常常简化成“满足需要”。这样虽说有些简单化，但并无大错。因为无论如何“需要”确实是主体尺度的一个最鲜明、最具体的标志；对人的需要的理解确实是解读价值现象的一个关键。所以，当有人一再指责“我国价值哲学中的满足需要论，在对价值本质的界定上与西方价值哲学中的满足需要论相同”，并据此把国内学者依据马克思学说得出的关于价值本质的共识，说成是受“国际大气候的影响”、“受自发性支配，受非理性支配”[1]而犯下一种错误时，冠以“满足需要论”这个名头本身是否准确和公正，就不如下面这个问题更重要了：承认“满足需要”是否是一个错误？我们究竟应如何看待价值与需要的关系？
不难看出，很多质疑出于对“满足需要”的联想和推论。比如，担心肯定了人的需要就会助长“人欲泛滥”等等。这种顾虑当然不是没有道理，但若把它当成一种必然性，甚至把“满足需要”当成罪恶之源，则会走向更大的理论偏颇。王玉樑说：“如果把以满足需要界定价值这种观点贯彻到底，就会作出满足吸毒贩毒、嫖娼卖淫等腐朽黄色下流的需要也是有价值的结论。这不仅是明显的理论上的混乱，还会对实践、对社会生活产生误导。”[14]这种批评有一定代表性。但在逻辑上，这种批评忽视了“价值”与“正价值”的区别，并把已有的成见当成了标准。“需要”当然有好坏、合理不合理之分，但这已经是一种价值区分了。那么，区分需要之好坏的标准是什么？从哪里来？王玉樑反复说：“并非满足主体的任何需要都有价值。只有满足合理的需要才有价值，满足不合理的需要只有负价值”。[1]既然知道“满足不合理的需要只有负价值”，上面所说“满足下流的需要”所产生的无非是一些“负价值”。那么为什么不可以思考一下：“负价值”是不是价值？如果不是，那么它算什么？“负价值”与“正价值”有无共同的尺度？关于“负价值”的判断是不是价值判断？这种判断是怎样得出来的？“合理不合理”本身是不是也要以一定主体的尺度(如人类社会健康发展的需要和能力)为标准呢？难道可以说：“主体需要并非都是合理的，因此满足主体需要就一定是不合理的”吗？显然，这里缺少一点理论和逻辑的完整性、彻底性。
公正些说，我国学者肯定“需要”是主体的一个尺度时是有所界定的。如：“‘需要’产生于主体自身的结构规定性和主体同周围世界的不可分割的联系，是人的生存发展对外部世界及自身活动依赖性的表现。……因此，人、主体的需要不仅是客观的，而且具有无限多的方面和内容，是极其丰富多样而且不断变化着的。”[10](P62-63)就是说，我们所说的需要是与人类必然的、普遍的生存发展方式相联系的那种本质现象，是马克思说“他们的需要即他们的本性”[17](P514)所指的人的本性。所以，肯定需要就是肯定人，就是强调尊重人的权利，理解人的责任。基于这样的理念，我们并不急于、也无必要去一次性规定人们哪些需要是合理的，哪些需要是不合理的。因为这种规定也是价值判断，其标准也是来自主体的具体历史尺度，这些已经包含在价值本质的界定之中了。笔者认为这样的逻辑是完整而自洽的。而执迷于“需要是否合理”的辩论，恰恰是把结论当成了前提。你说只有这样是合理的，他说只有那样是合理的，人人都把自己的价值观念当作不言而喻的公理，这样争论下去，若不是陷入对“需要”的各种简单化理解之间的纠缠，也必然陷入“以价值判断界定价值”的循环论证和逻辑悖论。其结果，则往往是越俎代庖，实际上漠视具体主体的本性和权利。
事实上，以包括需要在内的主体尺度来界定价值，并不一定像有些人所担心的那样，必然会助长非理性的物欲泛滥，相反，它同样也可以合乎逻辑地促进社会文明的反思，关键还在于如何依据价值的本质去把握运用它。要知道，在价值观念领域并不存在口含天宪、能够一语定乾坤的“上帝”。倒是那种把自己的价值诉求当成不言而喻的“合理”标准，并急于把它推广于世的价值观念，往往成为制造文化专制、话语霸权的借口，给社会造成混乱和灾难。这样的历史教训并不少见。
(三)“现实”与“理想”
什么是价值反思的重点？理论之争要由实践来评判。很多学者关于价值研究的思考，是密切联系现实的，这是一种很好的学风。但是在联系现实时，不应忽视对理论自身的科学反思。比如，看到社会上假冒伪劣、贪污腐败、见利忘义、见死不救之类事情层出不穷，人们感到忧虑，并反思我们社会的价值观是否出了问题，是理所当然的。但是，如果将其直接归咎于对价值本质的理解，说“人是‘价值’的主体”这个观点，是“对世俗价值观的无批判肯定”，并断言“在这种理论视阈中，诸如人的‘仁爱’、‘尊严’、‘自由’，天地自然的‘生机’、‘博大’、‘神圣’，文化艺术的‘丰富多彩’、‘优雅隽永’等等这些具有内在意义的、根本性的‘价值’，都难以呈现出来”[5]，却未必公允，显得证据不足。批评者在预先把“仁爱”之类当成“具有内在意义的、根本性的‘价值’”的时候，似乎也是在“价值”与“价值观”二者不加区分的意义上使用的，这里既没有说明这些价值本身有无主体？主体是什么？为何它不应该是人？也没有说明这些“价值”为何与“以人为主体”的“世俗价值观”不能相容？所以这种批评只能理解为它只是表达了批评者的价值观念和价值诉求，但还缺少必要的科学分析，所以不能算到位。
当然，这种批评有积极的意义。价值理论如何回应当下的价值诉求，无疑是对理论的一种实践检验。这是我们当前应该着重注意的大问题。在这一点上，上述批评是有益的。但以什么样的理论和方法去解读、理解实践的启示，也是一个不容忽视的问题。面对当前社会上风气败坏，公民普遍缺少安全感，政府公信力下降等问题，一些人认为是源于社会道德的缺失，因而极力鼓吹加强道德教育和社会管理，而不是把民主法治的改革和建设放在首位，另一些人则不赞成这种思路，这成为当前的一个争论焦点。表面看来，争论各方在对现状的价值判断上是一致的，都认为问题很严重，分歧只在于所提供的解决方案不同。但从实际情况看来，就方案本身争论下去必然是二者其一：要么没有结果，要么凭借权力决定。这里如同就“药方”说“药方”，往往是一些未经反思的、缺少共同前提的理论主张之争。而实际上的真正问题，往往在于对实践的解读是否弄清了“病根”。要弄清“病根”，前提是医术和诊断手段本身必须可靠。道德主义的治国方略这一“药方”，其本身所依据的道德观本身恰恰未经过批判反思，这是当前的一个关键。
实践已经确切无误地表明，属于价值和价值观念领域出现的问题，首先必须要有包括经济、政治、道德、文化等在内的整个价值领域的完整视野。只有通过这样的视野，才能看清楚现实的面貌，为找到“病根”提供可靠方向。正因为如此，能否为社会价值和价值观念体系建设提供中肯有效的理论分析和建议，这是我们的价值研究当前正面临着的严峻考验，也是获得突破发展的重大契机。所以，许多属于理论和话语之争的问题虽然必要，也应该尊重并鼓励，但我们的价值研究无论观点如何，都面临着共同的历史检验。我们不应回避现实。对于每个有志于理论联系实际解决现实问题的研究者来说，真正的挑战在于：
“这里就是罗陀斯，就在这里跳吧！”
本文在第十四届中国价值哲学学术研讨会(2012年10月于浙江湖州)上交流。
注释：
①参见李崇富《关于“普世价值”的追问和思考》，摘自《中国哲学年鉴(2012)》第284页，原载《重庆邮电大学学报》2011年第4期。
②联合国教科文组织曾为起草“全人类普遍价值宣言”而举办过多场国际学术讨论。1998年6月，在北京召开亚洲地区专家会议上，刘奔、万俊人和笔者等中国学者都指出，企图以“自上而下”的方式提供普遍规范的做法难以成立(参见：李德顺《论普遍价值的客观基础》，载《中国社会科学》1998年第6期；万俊人《普世伦理及其方法问题》，载《哲学研究》1998年第10期)。当时我还以“世界语”产生一百年来并未被普遍接受、也不可能被普遍接受为例，说明如果忽视多元文化主体的权利和责任，任何“普遍规则”都不可能普遍地生效。这些观点被主持人当场认可并表示感谢。事后，联合国教科文组织中止了起草《全人类普遍价值宣言》行动，并于2000年发表了一份《人类文化多样性宣言》。
③参见[阿根廷]方迪启(Frangdizi)《价值是什么——价值学导论》，台湾联经出版事业公司1986年中文版。该书通过对西方价值学说史的批判考察，把“情境—关系说”看作是西方当代价值哲学的最新形态。
④对此笔者深有体会。在将中文译成英文时，每次都为如何给“主体性”一词找到对应的英语词而困扰。
⑤这是万俊人在评论拙作《价值论》时的概括。参见万俊人《真理与价值及其关系拓论》，《人文杂志》1992年第6期。
⑥有兴趣的话，可以回顾10年前的一场讨论：当时有人认为，把人的价值界定为客体人对主体人的意义，就意味着把人当作“物”，“实际上所谈论的，便不再是人作为人的价值”，而是“纯粹的手段性或工具性价值”。(赖金良：《主客体价值关系模式的方法论特点及其缺陷》，《浙江社会科学》1993年第1期)。并据以质疑：怎样说明残疾人的价值？针对这个问题，笔者曾以《人的价值与人道主义》为题，专门做出过回答(载《人文杂志》1994年第5期)。该文已被中国残联正式采用为学习参考资料。
⑦参见蔺海鲲、王国银《价值是一种主体性的内容说质疑——与李德顺先生商榷》(《甘肃社会科学》2007年7月)；王玉樑《关于价值本质的几个问题》[(广东)《学术研究》2008年第8期]；王玉樑《评价值哲学中的满足需要论》(《马克思主义研究》2012年第7期)。以上三篇内容极其相似，故以下引用它们时不再一一注明出处。