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中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1007-905X(2008)05-0133-03
周作人(1885-1967)是我国现代著名的文学家、思想家，其实，他最早是作为翻译家出现的。诚如止庵所言：“思想家周作人为文学家周作人所掩，翻译家周作人又为文学家、思想家周作人所掩。迄今为止，翻译家周作人才为学者刚刚留意，所谈犹嫌浅尝辄止。”[1]在长达60多年的译述活动中，周氏对古希腊文学的介绍和传播成果颇多，给世人留下了许多脍炙人口的名篇，其中所渗透的思想，即便是对于今天学术界，也仍然具有重要的参考价值。
一、周作人的古希腊文学译介
作为西方文明三大源头之一的古希腊文化，即使在今天的西方精神生活和社会生活形式中，仍可从其中追根溯源，因此，了解古希腊文化对了解西方文化极具重要价值，特别是古希腊人为求知而求知的理性精神，更是周作人等“五四”一代的哲人们极力推崇古希腊文学的原因所在。不过，周作人最初接触古希腊文学并对其产生兴趣是在他留学日本期间，或许带有某种偶然性。据说1906年秋天周作人一到日本东京的时候，就收到鲁迅原先在国内预订的一包西书，内有英国该莱编的《英国文学里的古典神话》和法国戴恩的《英国文学史》四册。也正是该莱的书把周作人带进安特路朗倡导的对神话的人类学解释的学说。于是循着这个方向，周作人开始对希腊神话产生浓厚的兴趣。1908年秋他开始学习希腊文，从而为其后来翻译古希腊文学作品奠定了坚实的基础。此后，终其一生，周作人一直坚持古希腊文学的译介工作。
周作人最早翻译的作品是1934年由商务印书馆出版的《希腊拟曲》，在谈到其最初翻译古希腊文学作品的动机时，周氏在该书序中说，他之所以学习希腊语，其初衷是翻译《圣经》，后因觉得其“官话和合译本”已经够好等原因而取消。为了不使当时学习希腊文的功课白费，总觉得应译点什么。但是，鉴于对希腊古典时期的大师和其作品的敬畏和自己生于中国的颓废时期，周氏抛弃了希腊古典时代全盛时期的著作，而选择了亚历山大时代希腊颓废时期的作品来翻译。此后，为了使自己喜欢古希腊的“三十年来的岔路不完全白走”，周作人倾注了大量的心血翻译研究希腊文学，种类越来越多，范围越来越大，并由最初的译介转向了对作品的研究。并且，随着研究的深入，周作人对古希腊文学精神特质的世界意义有了更深刻的理解，即体现在文学的各种体裁诸如神话、史诗、悲剧中的人本思想，使周作人不再以一个一般意义上的读者的心态去研读古希腊文学，而是将古希腊文学看成了一种抗衡宗教的“美的宗教”。周氏翻译的主要作品有：《希腊女诗人萨波》（1949年编译完成）、《全译伊索寓言集》（1955年由人民文学出版社改题为《伊索寓言》付梓，内容当时亦被编辑有所改动。而1999年由中国对外翻译出版公司出版的《全译伊索寓言集》则“均依译者家属保存下来的手稿一一改回”）、《希腊神话》（即阿波罗多洛斯(Apollodoros)所著的《书库》）、阿里斯托芬的喜剧《财神》1种和欧里庇德斯的悲剧《伊翁》等13种（分别收入由人民文学出版社出版的《阿里斯托芬喜剧集》和《欧里庇德斯悲剧集》）、《路吉阿诺斯对话集》（1991年由人民文学出版社出版，改名为《卢奇安对话集》，2003年中国对外翻译出版公司出版时，将书名重新改为《路吉阿诺斯对话集》）。另外，周氏散译的古希腊原著有谛阿克列多思的《牧歌》、柏拉图的小诗等。在这一时期，周作人翻译作品主要是力求精准，能体现作品的原貌，诚如他本人在编译《萨波诗选》时所言，“我的工作是在本文以外，即是附录中的那些萨波的原诗译文，一一校对海恩斯本的原文，用了学究的态度抄录出来”[2]。
除了翻译古希腊原著之外，周作人开始关注后世西方人有关古希腊的研究作品。周作人最早翻译的相关作品是英国人哈葛德和安特路朗根据《荷马史诗》合著的《世界欲》，1907年底由商务印书馆出版，易名为《红星佚史》。此后，他又翻译了英国人劳斯的《古希腊的神与英雄与人》，在译者看来，这部书的原著者是深悉神话与希腊两方面的人，该书既“诙谐”又“简单”。因此，1947年的译稿毁于火灾后，他又于1949年第二次重译。该书于1950年由上海的文化生活出版社出版，书名简称为《希腊的神与英雄》，1958年天津人民出版社再次出版，易名为《希腊神话故事》，1998年海南出版社出版时，书名再次改为《希腊的神与英雄》。另外，周氏散译的后世有关古希腊的文章主要有：哈理孙的《论鬼脸》、《〈希腊神话〉引言》、《论山母》，佛来若（佛雷则）的《希腊神话比较研究》，劳斯的《在希腊诸岛》等。
二、周作人的古希腊文学研究
周作人“对于希腊文学的素养也是近人所罕及的”[3]。总体来说，周氏对古希腊文学的认识和理解主要体现在其相关的文章（序跋文）和著作当中，主要集中在神话、古诗、戏剧、寓言和修辞学等方面。
希腊神话是周作人最先接触、最感兴趣的话题之一，因此相关的文章和论述较多，而周氏对古希腊神话介绍的核心就是希腊神话中的“美”，他认为，古希腊文学剔除了宗教中的恐怖因素，发展了美的因素。为此，周氏还写下了大量的文章，分析中国文化与希腊文化的差异性。例如，通过与古代埃及、巴比伦、印度、中国等神话的比较研究，周氏指出古希腊神话“美”的原因在于古希腊民族是受诗人而不是祭司支配的民族，是诗人把原始宗教中的恐怖分子清除殆尽的结果。在“希腊闲话”的演讲中周氏论道：“中国的神，有三头六臂青面獠牙种种奇形怪状；而埃及的神，更有人面兽身种种可怕的形象。希腊的神则不然，他们都是很美丽的，与人的形象相同。”[4]所以，古希腊诗人不仅使古希腊神话中的“神人同形”，而且希腊神话本身便是一种优美的艺术品。当做文艺也值得单独去读。如果说诗人的作用从表面上看使得古希腊神话中的“神人同形”，给人一种感性之美，或者叫做和谐之美，那么从深层来分析，东方诸神让人们感到敬畏，而希腊神话的“神人同形”使人们更多感受到的是愉悦之情，这是直接导致古希腊神话成为世界上最美的神话的重要原因。而“美的神话”复又转化为古希腊人“美的精神”，成为古希腊思想的重要体现。这正是周氏致力于古希腊神话“美”的探寻的原因之所在。
希腊古诗是周作人的又一兴趣所在。在介绍希腊古诗和诗人方面，拟曲是周作人最早介绍到中国的古希腊文学体裁，可以说以前还不为人所知。周氏通过翻译、介绍不但使拟曲在中国文学界为人所知，他还让国人了解到了“古希腊精神”。诗铭是周作人经常加以评论的诗歌形式，他在1922年写的一篇题为《小诗》的文章中指出，过去中国人大大忽视了希腊的诗铭，这对了解古希腊文学来说不能不是一大缺憾。为此他不仅追溯了它的发展，强调了希腊诗铭的凝练特征，还专门评论了西蒙尼德斯的一篇墓志铭，说它“不但表现出斯巴达人的精神，那希腊文化所特有的‘节制’之德也就在文艺上明白的表现出来了”。但是，在周作人看来，希腊诗铭并不是严格意义上的诗歌。基于这一缘故，早在1915年，周作人就用古文写了一篇题为“希腊女诗人”的文章，专门论述萨福，并且翻译了她的一些爱情诗。如其本人所言，他介绍希腊女诗人萨波到中国来的心愿已经怀得很久了。当然，周作人把萨福介绍给中国人的主要著作是《希腊女诗人萨波》的人物评传等，全书包括萨福的生平和诗歌两个部分，再次强调了中国人有必要分享希腊诗歌。这正如他所说的：“介绍在《诗经》同时代的女诗人的诗到中国来，这件事是值得做的。古典文学是世界文学的一部分，我们中国应当也取得一份，只是担负的力气太小，所以也分得太少罢了。”[5]
古希腊戏剧是周作人介绍和论述的又一个重要主题。在翻译欧里庇德斯的悲剧《伊翁》时，他指出，这篇故事团圆结束，与普通悲剧不一样，却有后来兴起的喜剧的意味，从而对古希腊戏剧的起源提出了自己的看法。在翻译《圆目巨人》时，周作人对羊人剧的来历作了详细的介绍，他指出剧中出现羊人是原始戏剧的一种遗留。当初在戏剧和宗教没有分化的时期，在宗教仪式上，以表演酒神狄奥尼索斯受难——死以及复活为主题演出的时候，羊人是作为酒神的伴侣而出现的。在《中国新文学的源流》中，周作人进一步介绍了希腊悲剧是如何从宗教中分离出来的，他说，在希腊“春之神代表善人，先被恶神所害，造成一段悲剧，后又复活过来，这是用以代表春去而又复来的意思”。在迎春这一天，有很多国民都去参加迎春仪式，最初是为祈求春天的到来而去的。到后来，随着“一般国民的文化程度渐高，知道无论迎春与否，春天总是每年都要来的。于是，仪式虽还照旧举行，而参加者的态度却有了变更，不再是去参加仪式而是作为旁观者去看热闹了。这时候所演的戏剧不只一出，迎春作为最后一幕……单剩前面的几出悲剧，从此，戏剧便从宗教仪式里脱化出来了”[6]。这实际上反映出了周作人的善恶观。
寓言也是周作人研究的对象之一。他不仅翻译了《伊索寓言》，而且还在《关于伊索寓言》一文中就《伊索寓言》名称的翻译、“寓言”一词的用法、伊索的传说以及《伊索寓言》本身的意义等作了详细的介绍和说明。在谈到《伊索寓言》的世界性意义时，他说：“现在伊索寓言对于我们乃是世界的古典文学遗产之一，这与印度的《本生故事》相并，我们从这里可以看到些古来的动物故事，像一切民间文艺一样，经了时代的淘汰而留存下来，又在所含的教训上可以想见那时苦辛的人生的影子，也是一种很有价值的贵重的资料。”[7]由此可见，周氏推崇《伊索寓言》，并不只是在于它的文学性，而是在于它的批判精神。
周作人是中国第一个总结概括亚里士多德《修辞学》的人。他认为，古希腊修辞学关心的是讲话的实质，并且其指归是文学。他在1931年为一本修辞学教科书所写的序中论道：“基督前5世纪中，希腊政体变为民主，公民在议会和法庭上的活动渐以增加，前两类的演说（政治演说和诉讼演说）遂很重要，而临时尚有一种臧否人物，如送葬演说之类的东西，即所谓epideiktikoi logoi，此言显扬的演说，其性质较广，故文学的意味亦较多。此三者皆系口述，唯名作传诵，家法习作，影响甚大，其时历史而外唯此为散文之大宗，其措词结构之法遂沿为散文的准则了。”[8]此外，周作人还在《欧洲文学史》和《关于卢奇安》一文中再次论及古希腊的修辞学，体现出他对希腊修辞学这种散文文体的欣赏和着迷。
三、在比较研究中对中国传统文化的鉴别和批判
诚然，周氏并非是为研究古希腊文化而研究，他翻译和评介古希腊文学首先是一种启蒙的需要，即在反对封建神学的“五四”时代，“求新声于异邦”。因此，他的每一篇古希腊文学译著和介绍性论著文章无不倾注其对中国传统文化的鉴别和批判，而他也正是在将古希腊文学与中国传统文化的比较中，达到对中国传统文化的系统鉴别和批判的目的。
如前所述，“美”是古希腊神话的一个显著特征，希腊神话的深层结构是以人性的自由伸展为特点的，它的基本态度是非宗教的、理性的，周作人就是企图以这种极具个人主义色彩和“自然人性”色彩的古希腊人本主义来矫正中华旧文化。因而周氏对古希腊神话中的“美”给予了极高的赞扬。但是在赞扬的同时，周氏并未忘记对中国传统文化的鉴别和批判。如周氏所言，中国文化中的现世主义虽可佩服，但是由于它不具有爱美的特性，故而流于俗恶了。所以在论及古希腊神话中“美”的特征之后，周氏说道：“我们中国人虽然以前对于希腊不曾负有这项债务，现在却该奋发去分一点过来，因为这种希腊精神即使不能起死回生，也有返老还童的力量，在欧洲文化史上显然可见，对于现今的中国，因了多年的专制与科举的重压，人心理充满着丑恶与恐怖而日就萎靡，这种一阵清风似的祓除力是不可少，也是大有益的。”[9]所以，周氏本人倾注毕生的大量时间从事古希腊文学的译介和古希腊文化的研究，以期为中国传统文化注入阵阵“清风”。
再比如，在《修辞学》一书的序中，在论述古希腊的修辞学之后，周作人将之与中国的进行一番比较。他认为：“中国人向来是没有谈国事的自由的，除非宣讲圣谕，上条陈，在衙门则等候老爷的判决，希腊首二类的文章（指政治演说和法庭演说）在中国就变了相，成为陆宣公奏议和樊山判牍了。第三类（指葬礼演说）似乎还多一点，史论传赞墓志，门类繁多，也多少有些文学的意味，然而都是写的而不是说的，不，也并不是预备或模拟说的，这便与希腊以及欧洲是极大不同。加之文人学士多缺乏分析的头脑，所以中国没有文法，也没有名学，没有修辞学，也没有文学批评。”[8]由此表明，他对希腊修辞学给予有意识的注意，目的在于体现他的民主政治倾向，批判时弊，这也是“五四”以后，超越层面文化的缺失导致政治理想主义的一种表现。
因此，周氏对古希腊文学的介绍和研究，大多是通过与中国的传统文化进行比较来研究的，在对比中对中国传统文化进行系统鉴别和批判。在英国人劳斯的《在希腊诸岛》译文之后的附文中，周氏综合论道：“就文学而论，中国历来只讲文术而少文艺，只有一部《离骚》，那丰富的想象，热烈的情调，可以同希腊古典著作相比，其余便鲜可称道。中国的神话，除了《九歌》以外，一向不曾受过艺术化，所以流传在现代民间，也不能发出一朵艺术的小花。我们并不以为这多神思想的传统于艺术是必要的，但是这为原始艺术根源的圣井尚且如此浑浊枯竭了，其他的情绪的干枯也就可以想见，于文艺的发生怎能没有关系呢？中国现在文艺的根芽，来自异域，这原是当然的；但种在这古国里，吸收了特殊的土味与空气，将来开出怎样的花来，实在是很可注意的事。”[10]由此可见，作为新文化运动主要人物之一，周作人翻译研究古希腊文学的指归，在于表现大多数民众的性情生活，在于面向大众、指导大众，以此达到改造国民的目的。
总之，周作人一生以“国学”儒学为本，兼收东、西洋文化之精华，可谓学识渊博。如其本人所言，在西洋文化中，他所关注的焦点当在西方文明的源头即古希腊，而他也正是将翻译、介绍古希腊文学作为其毕生事业的重要部分，占用其后半生大部分时间。而他对古希腊文学的译介并非简单的文学翻译和介绍，其根本目的还是希望通过此项工作来对中国传统文化加以鉴别和批判，以期实现国民文化和素质的改造。
收稿日期：2008-06-10
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