从“大一统”到“正统”论——论唐宋文化转型中的历史观嬗变，本文主要内容关键词为：历史观论文,唐宋论文,正统论文,文化论文,大一统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本世纪初，梁启超倡导“叙述人群进化之现象”的“新史学”，以养成独立自由、有政治参与意识的“新国民”，并持此义批判“旧史学”的专制性格，在他看来，这种专制性格尤著于数千年来哓哓不已的“正统”之论。自梁启超《新史学》中《论正统》之后，“正统”，这一中国传统史学乃至传统文化的核心概念，其“封建糟粕”形象遂深入人心。然而，“正统”论中包含的作为政治正当性、合法性之理据的历史观与文化价值原理，却是梁启超对“正统论”进行的政治批判所忽略不计的。
如梁启超所说，“正统”论殆滥觞于春秋公羊学“大一统”义，“昉于晋而盛于宋”。西汉时代，适逢中国文化、政治统一初步完成，当时的思想家如董仲舒、司马迁依据春秋公羊学阐发“大一统”观念，已基本确立了整合文化、社会及其历史变化的一套历史观与文化价值原理。至北宋，因应唐宋之际的社会变革和思潮转移，“正统”论大兴，对“大一统”以及“正闰”说进行了一次推陈出新的思想重构，这标志着时代变革中又一次历史观同时也是文化价值原理、政治理念的重建，此后，“正统”观遂成为在中国文化中居于正统的历史观。“正统”观念之于中国史学、文化发展尤其是中国文化近代历程的是非功过，容有多角度的论述，本文则欲作一初步尝试，梳理从“大一统”到“正统”论的思想嬗变过程，以理清“正统“论作为一种历史哲学的基本内涵，及其时代性的思想意义。
一、“天命”、“王道”、“大一统”
汉承秦制，然而它所面临的重建专制帝国政治统一与文化统一的历史任务却是前无古人的，汉“道”的确立、汉帝国的真正巩固，其实是探索并最终建成了建立在千差万别的民间乡俗、地域文化和民族传统之上，实行文化、政治统合的基本模式与机制。① 就是在这样一个历史过程之中，今文经学家广采先秦学术思想，依托春秋公羊学，形成了一套以儒家人伦之道为本的历史哲学与政治哲学，以创构儒家帝国的意识形态，其核心观念即“大一统”。笔者将据被后代尊为“汉家儒宗”的董仲舒思想展开论述。
而要梳理“大一统”的思想逻辑，首先要说明汉代思想中的“天”观。据冯友兰的研究，“天”一方面是指有意志、有性情、有智能的至上主宰，但是“天”又并不是人格化的上帝，而是整个气化宇宙系统，其阴阳五行四时的气化运动有着一定的客观规律性，所以说，“天”另一方面又是“自然”。汉代思想中的“天”就是这样合主宰性的天与自然法则性的天为一，而“天”的意志即“天命”通过规律性的“天道”作用显现出来。② 人是最具灵知的气化之物，能从“天道”运行推知神圣“天命”，而与自然万物，与“天”交感互动。在整个宇宙系统之中，“王”的地位是极其关键和特殊的，他是“天道”的枢机关钮，即唯一自觉性的、能动性的力量，能通过政治活动使人类社会的变化参与、制动整个“天道”运动。所以“王”的天职就是继天理物，使民人遂生成性，使万物各适其宜，从而真正地完成“天道”。故“王道”本于“天道”，“天”覆载万物，以生成为本，“王”则应溥爱无私，任德教不任刑法。③ 这一“天道—王道”观，继承先秦儒家政治思想，尤其是春秋公羊家“天下为公”的政治理念，诉诸于一套宇宙论，确立着王权专制帝国所应遵循的政治伦理原则，对以暴力威慑为基础的现实政权加以转化，使之彻底革除秦朝暴政，实行崇德尚礼的国策方略。这是“为汉立法”，也是为万世立法。
而所谓“大一统”，用最简单的话说就是，王者之治，其大者要者在于使民人万物都在“王道”的统帅之下，以遵行“天道”，从而使整个宇宙的气化运动达到和谐通泰即“太平”之境。
“大一统”一词，出于《春秋公羊传》。《春秋》首书“元年春王正月”，《公羊传》解释道：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”
何休注曰：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”④
董仲舒对“大一统”的解释与何休一致：“何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地。”⑤
董仲舒、何休均训“统”为“始”，他们所说的“大一统”，即以“一统”为大，是指王者受命布政施教的头一件大事乃是重建正朔，如夏以建寅之月为正，商以建丑之月为正，周以建子之月为正。与之相应，要易服色、制礼乐。“一统”即建正朔何以为大？按照天人一气相感、天道王道相应的宇宙观，创立新王朝的王必须通过建正朔来自觉地给予天地、民人、万物一个新的至正的开端始基，以此响应所承奉的天命，开辟人间历史的新时代，也开辟宇宙气运的新纪元，从而使以仁义为德的“天道—王道”流行贯通于自然、社会的方方面面。正如蒋庆所说：“大一统思想的精髓是以德统天下，以仁治宇内。”⑥ 所以，董仲舒向汉武帝建议独尊儒术、罢黜百家，根据的是“天地之常经，古今之通谊”的“大一统”义。王受命于天，在下统系万物万民，那么，王就是天下的大本、纲纪、核心，政教号令应该统一于王。从时间上讲的“一统”义就逻辑地导出从空间上讲的“统一”义。
“通三统”是“大一统”说的题中应有之义，这使“大一统”说成为一套相当成熟的历史观学说。据饶宗颐的考证，战国以来至于汉初，对“古今之变”的“通识”主要有互相关联的两种，一种是“三统说”，如《礼记·表记》中的夏“尚忠”、商“尚敬”、周“尚文”说；一种是以邹衍为代表的“五德终始说”。⑦ 董仲舒则结合二说，讲出一套“通三统”说，见于所著《春秋繁露·三代改制质文》。历史上盛衰兴亡之变的实质是“黑”、“白”、“赤”三统的相续、转易、循环。夏“正黑统”，其德为“忠”；商“正白统”，其德为“敬”；周“正赤统”，其德为“文”。周的衰败缘自“文敝之极”，秦承文敝之世而不改其政，反一任苛法、以乱济乱，故不能成一“统”。汉“继大乱之后”，必须行更化之治：“若宜少损周之文致，而用夏之忠者。”⑧“三统”的更替是人间历史变易的所以然之理(历史理性)，亦是宇宙气运的客观必然法则(自然理性)，而从根本上是儒家人伦道德之理(道德理性)。“天命”不私于一家一姓，必授予能遵天道仁德以立天下之统者，“天立王以为民，故天命靡常，有道伐无道，此天理也。”“故天子命无常，唯命是德庆。”⑨ 忠、敬、文“三统”各得“天道—王道”之一端，“道”正是在“三统”的因革损益、承敝通变中得其大全。历史上的改朝换代、“三统”的转易循环，其实就是“道”的鼎故纳新，围绕着不变的轴心，即以仁义为实质内涵的“天道—王道”。在“天”的主宰下，兴亡更迭循环绝非无意义的幻象，而正是要保证“道”的常新常在。历史的演化变易围绕着、通贯着不变的“统”，即以仁义为实的“天道—王道”，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，“久而不易者道也。”⑩
“大一统”说的形成，标志着中华文明为自身的发展确立价值原理，同时也是以文化价值原理为根本的对历史合理性的把握与规定，是对历史的根本定向，是为历史确立意义和目的。历史上所有难知难料的变故都有“一贯之道”，都要服从于统一的目标和意义，都要纳入“统”中。历史不再是无常的命运，而是实现“天道——王道”的必然历程，是自觉形成的有意义的传“统”。而一个国家一代王朝只有在不同的历史条件下承担起落实“道”、存续“统”的历史责任，其政权才具有合理性、正当性。也就是说，是与自然理性、道德理性合一的历史理性作为“正义”赋予政治权力以合法性。正是在这个意义上，“大一统”说论证着汉帝国“奉天承运”的神圣。
在董仲舒“大一统”说出世的同时，司马迁撰述《史记》，将自黄帝以来的文明历史建构成一套贯穿着“大一统”观念的中国通史体系：文明源自一“统”，所有的民族起源于共同的祖先黄帝。文明肇始，文明的精神基石仁义之道已然奠立，然后代代相传、承敝通变，历五帝、三代，经秦、楚以至汉，构成了“本纪”，这是历史时间的主干、纲纪，也是天下政教中心所在。基于“本纪”，司马迁的历史眼光遍及域内而成一“世界史”：以礼乐文明统系相传为中心，在空间上构成了以“华夷之辨”为基本秩序的差序格局。可见，在西汉时代，中国文化已经形成并确立了整合、通贯自我历史发展变化的“本质同一性”即“统”，其实质内涵是儒家的人伦礼教。同时，人伦礼教亦成为统合“中国”乃至包括“夷狄”在内的“天下”而为一大文化共同体的精神内核。在19世纪上半叶，当西欧现代资本主义文明大势既成，向全球范围凯歌高进，黑格尔在他的《历史哲学》中，将自希腊、罗马以来的西方文明历史建构成一以“自由”、“理性”为本质同一性的时空统一体。差不多同时代的史家兰克为欧洲各主要民族撰写历史，确定着西方文明的轴心与边界，又撰写了以西方文明历史为中心的《世界历史》。这两个发生在不可类比的历史时空中的思想史事件，却似乎有着某种可以类比的含义。
自汉初以来，公孙臣、贾谊、倪宽、司马迁都主张汉为土德，以代秦之水德，根据的是邹衍“土—木—金—火—水”的五德相胜说，(11) 而董仲舒的三统说是不以秦为一“统”的。汉武帝接受了董仲舒独尊儒术的建议，但并未采纳其三统说，仍主五德相胜说，以汉为土德以代秦之水德。(12) 西汉后期，刘向、刘歆父子创五德相生说，以“木—火—土—金—水”五行相生的宇宙气运规律来解说历史变迁，他们认为秦虽得水德，但气运、时运正从木德向火德转移，故秦不得天道之序，处于“闰位”，(13) 从而彻底否定了秦的“法制”，也间接批评了汉承秦制，未能真正奉天承运以复兴王道。据饶宗颐考证，这是以“五德”论“正闰”之始。其后，班彪以五德相生说为理论根据著《王命论》，论证汉朝复兴的神圣性、命定性。这种“五德正闰”说，充斥着天命大圣的神话色彩，在宋以后即被斥为妖妄不经、取媚时君的“小技”。(14) 然而，若脱掉其荒诞神怪的外衣，这种神话历史观的“内核”其实还是“大一统”说中合自然理性、道德理性为一的历史理性：历史是一出至善天命必将实现的喜剧。
二、“天命”的变异、“天人相分”、“贞符”
自魏晋以来，直到宋、金、元，历代帝王都以五德相生说论证自己受命应运之由，这一套神话历史观也就丧失了其申明“天道—王道”为历史一贯之道的“合理内核”，而彻底沦为现实权势自我神化的把戏。东晋习凿齿撰《汉晋春秋》，不以晋继魏，而主张直承汉统。顾炎武说：“正统之论，始于习凿齿，不过帝汉而伪魏吴二国耳。”(15) 其实以五德相生论帝王“膺当天之正统”乃东汉以来之恒言。(16) 不过，习凿齿所著《晋承汉统论》并非重复五德正闰的陈词滥调，其重点在于根据“平定天下”的功业之实以正晋“正统”之名，而不必用魏晋禅代的“必彰于后世”的谎言来论证自己的合法性。然而，五德正闰说的真正破产、具有新的思想面貌的“正统”论的兴起，乃是伴随着唐宋之际社会、文化转型而发生的重大思想史事件。
学界一般将唐宋文化转型推溯至中唐时代，以韩愈、柳宗元，及啖助、赵匡、陆淳的新春秋学派为儒道复兴运动的代表人物。包括柳宗元在内的新春秋学派抉发汉今文经学“公天下”的王道大义，驳正以“一姓之永祀”为国家最高利益的政治原则——这本是具有浓厚门阀政权气味的唐王朝的“政治正确”，并据以指示唐王朝振兴中央集权的现实道路。(17) 然而，以中唐春秋学与董仲舒的春秋公羊学相比，后者所论的天下为公、崇德尚礼的“王道”是法“天道”而行，并由而赞天地之化育；但在中唐春秋学诸子、尤其是柳宗元的思想体系中，重新揭明天下为公、溥爱无私的王道大义，却是以切断“天”与“人”的连续性，以“王道”独立于、无关于“天道”为前提的。这一“天”观的重大变化，乃是宋“正统”论作为“新儒家”历史哲学、政治哲学兴起的重要思想背景。(18)
在韩愈、刘禹锡、柳宗元之间，曾发生过一场关于“天道”的争论。从这场争论中，我们可以看到，在“残民者昌，佑民者殃”的社会现实中，能发谴告、降灾异以保障人间合理秩序的“天”，业已丧失其道义权威性。在当时的一般观念中，“天”已经成了一种非理性的、盲目的宰制力量，“不可得而知”，亦“不可得而必”，更接近于无常之命运的意思，人间道义在它面前是无可奈何的。阴阳五行、天人感应之说也蜕变成了通过某种神秘力量影响“气运”以服从于一己自私利益的巫术。这就是“人道駮，故天命之说亦駮焉”的社会、思想现实。(19) 当“天命”发生如此变异，丧失了道德理性之内涵，所谓天降符瑞、天命所归的“五德正闰”论简直是在说，“天”莫名其妙地偏私于一家一姓，而将天下极尊宝位厚赐给他。既然至高无上的“天”私于一姓，那么，一姓之永祀也就理所当然地成为国家最高利益，君主、社稷之利也就成了政治行为的根本准则。
面对这样的社会、思想现实，柳宗元以及新春秋学诸子力主“天人相分”，将“天”还原为自然界及其运动，其实就是要破解这种非道义性之命运的“天”对人间的宰制，破除人们对这种“天命”、“运数”的屈服和依赖。柳宗元在《贞符》、《封建论》中推原国家、君主、礼制的产生，指出人间“理道”出自人类社会性生存发展的需要，是对内在自然与外在自然的克服与利用，是人为自身立法，无关乎“天道”。历史的自然之势、自然之理(历史理性)既是人类要生存要发展的“生人之意”，那么，只有顺乎此理，行保障民生之安利的“大公”之道，才能真正王天下。保障民生之安利的“仁德”才真正是唐王朝受命的“贞符”。(20) 于是，“生人之意”作为历史大势所趋意欲取代“无道”之“天命”成为专制权力的合法性依据。柳宗元的“贞符”论已经预示了宋代“正统”论兴起的基本思想方向：天下为公、选贤与能、以民为本的“王道”，而非五行相生的“运数”才是贯通兴亡更迭的历史之“统”，是与道德理性合一的历史理性，而非难测之“天命”才是判准王权合法性的理据。
在柳宗元的历史哲学中，“天人相分”即自然理性与道德理性的断裂，意味着再无超越性的永恒“天道”保证道德理性在人间的必然实现，柳宗元论证着历史的大势所趋终将与道德理性相符合，(21) 然而，究之于史实，成者未必是，败者未必非，历史斗争的逻辑与道德理性常常悖谬矛盾。那么，欲使成败兴亡的结局体现善恶是非的道义逻辑，欲使历史理性与道德理性合一，就只能仰赖载“道”的圣贤君子成为人间政治斗争的胜出者，以主宰现实历史方向。当人间正义的实现完全、只能由人来承担，“道”仅仅是“人道”而非宇宙存在的自然大法，“道”也就有其不胜脆弱难凭之患：载“道”之圣贤君子一旦失位，“道”将焉存？当韩愈发出了古之史家“不有人祸，则有天刑”的慨叹，欲退而避祸时，柳宗元激切地质问道：“今学如退之，辞如退之，好议论如退之，慷慨自谓正直行行焉如退之，犹所云若是，则唐之史述其卒无可托乎？”(22) 明确了柳宗元的这一思想特质，我们也许就不难理解在他以人弘道的人生历程中，时时感发的慷慨愤激之情、穷愁怨嗟之叹，而最终还是在佛教中求得了精神安慰。这一思想困境似乎预示了“天”、“人”终将再次合一的趋势。
三、“天理”、“王霸之辨”、“正统”论的多元论争
关于唐宋社会、文化转型的性质以及其后的社会历史趋向，海内外学界历来有着不同角度的认识，(23) 但一般都认为，在唐宋之际，随着社会经济结构的变化、科举制度的盛行，门阀政治势力衰弱，而新兴士绅阶层兴起。将北宋的儒道复兴思想运动置于这样一种历史状况之中，我们会看到，以理学兴起为结果的北宋思想发展史，不能简单定义为儒家思想从“外王”到“内圣”的内向化，而是一场更为广泛的、具有强烈政治关怀和经世指向的思想革新运动：新兴士绅阶级在新的历史条件下，重新探讨“天理”、“王道”，即新的宇宙观、新的人生理想与社会政治理想，重新规划历史大道，以指示时代社会、政治、文化重建的基本方向。(24)“正统”论的大兴及其多元论争，应该放在这一历史脉络之中，以理解其时代性的思想意义。
宋初仍流行天命正闰之说，“有司”推五德相生之运，以宋为火德。(25) 欧阳修著《正统论》针对的正是这一思想背景。(26) 欧阳修给“正统”明确地下了一个全新的定义：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。”从此，“统”从时间之开始义转成空间之统一义。(27) 笔者要说明的是，这其实是一个自觉的误解，欧阳修深明正“统”的本义其实是“改正朔”，但他直斥改正朔以应天命“不务纯以德，而更易虚名”，为孔子所不言，皇家尊奉的“帝王之兴，必乘五运”乃一派“怪奇放诞”之说，背离了“王道”之实在于“仁德”的孔子之教。他为“正统”下的新定义，唯据“治乱之迹”、“功业之实”，而非虚幻难凭的“天命”，来衡评现实政权的正当性、合法性。(28) 那么，什么是历史理应遵循的大治之道呢？政治正当性、合法性标准的实质内涵是什么呢？欧阳修的“正统”是一个真正二元论的指标。一方面他说：“统天下而得其正，故系正焉。统而不得其正者，犹弗统乎尔。”(29) 这似乎是以“正”为本，统一天下而能得“正”方为“正统”。然而怎样才算是“正”，并未详论。另一方面，他又说：“夫一天下而居上，则是天下之君矣，斯谓之正统可矣”，(30) 并据此进秦、晋、梁为“正统”，这似乎又是以统一天下的事功为“正统”根本标准。对于这一矛盾，欧阳修自己的解释是，本应“功”、“德”合一才是“正统”，然而之所以“苟加诸人”，并非真以“正统”许之，而是为了责勉人君能自致“仁王义主”，使篡臣贼子不得以“顺天革命”为口实。(31) 就是在这二元论的“正统”观念中，人为历史规定的目的、意义，即历史理性的内在的深刻矛盾已呈现出来：成为历史斗争的胜利者而有一统天下之功却并非因其有“德”，有“德”而不必然成“功”。这是政治之理与道德之理的矛盾、是社会秩序与人心秩序的矛盾、是生存斗争的逻辑与文化价值理想的矛盾，或者说，是“得失成败”与“是非善恶”的矛盾。
在欧阳修之后，理学思潮渐成其势，“天理”既贯通、统合天人宇宙，历史之理就不允许有任何含混、矛盾，而必须定于一了。论及“天理史观”意义上的“正统”含义，必须阐明二程的“天理—王道”观。自孙复《春秋尊王发微》之后，“王霸之辨”遂成为庆历以来思想界的一个主题。在二程那里，“王道”、“霸道”分别指称两种政治伦理、指示两条历史道路。“王道”即“天理”流行人间之道，承载于圣人、王者之心，实质内涵是天下为公，王者首先立大公之心并笃行之，使民自养而不知谁养之，民自治而不知谁治之，以求得社会的高度和谐融通；“霸道”，则是“假仁义以霸天下”，本意以人民土地为一己私产，行仁政、尚礼教都是为了常保此私产，追求的政治目标是“富国强兵”、社会的高度整齐划一。(32) 唐太宗“水能载舟亦能覆舟”的警喻，在程子看来，真正是霸者之言。而只有“王道”才是“天理人心”为历史规定的唯一正道。二程并未参与当时的“正统”论争，但他们有一套明确的“天理—王道”历史观及其指导下的“中国通史体系”。小程子曾为弟子讲说“百世可知之道”：从秦以至宋的中国历史，就是“天理—王道”衰以至盛、盛以至衰，而终至大明的规律性过程；(33) 又说蜀汉君臣虽区区守一隅，但志在“王道”，故“三国之兴，以蜀为正。”(34)
在欧阳修之后，章望之推“王霸之辨”以论“正统”，在当时产生较大影响。他“分统为二名，曰正统、霸统。以功德而得天下者，其得者正统也”，“得天下而无功德者，强而已矣，其得者霸统也”。并强烈批评欧阳修将“正统”给予以“霸道”得天下者，实“非正名之道”。(35) 但是，在整个北宋时代，这一“天理—王道”意义上的“正统”论都未能占据上风。直至南宋，随着时势和思潮的变化，“天理”视野下的“正统”论才终于胜出。
朱熹著《资治通鉴纲目》，纯以“天理人心之安”衡断“古今难制之变、难断之疑”，(36) 从而将纷繁复杂的历史事项以道德性“天理”为轴心，贯串成统一的历史体系。虽盛衰有变，然历史大势总是以“天理”为指归，总是必然地、自然地合于“王道”。朱熹的友人张栻更明确地将“理一分殊”之旨贯彻于历史思想之中，他进一步讲明历史的千变万化、无穷无尽的时间、任何具体特殊的事项皆是“天理”的具体形态，“天理”乃是历史的本然秩序、是超越时代的一贯之道。(37) 当他们持“天理”论“正统”时，皆以蜀汉为三国之正；于两晋南北朝之际，疾斥“夷狄”不得为正。他们表示这样做，是要在时运艰危之中扶树正义，以彰明历史至正大道，于历史之中保存“贞下起元”、转衰而盛之几。其时，强大“夷狄”据有中土，得“道统”之传的南宋及其文化时有覆亡之虞，正是由于南宋士人真实感受着文化价值之逻辑与政治斗争之逻辑的矛盾、历史之理深刻的内在裂痕，他们才以强烈的焦虑和激愤之情，力主一以“天理”为定准的“正统论”：“夫徒以其统之幸得，而遂畀以正，则自今以往，气数运会之参差，凡天下之暴者、巧者、侥幸者，皆可以窃取而安受之，而枭獐蛇豕豺狼，且将接迹于后世。为人类者，亦皆俯首稽首厥角，以为事之理之当然，而人道或几乎灭矣！天地将何赖以为天地乎？”(38)
但是，在北宋的“正统”之辨中，这种一元“天理”正统论曾遭到强有力的对抗和批评。我们比较熟悉司马光的论调：“臣愚诚不足以识前代之正闰，窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实也。”这是明确地以统一天下之事功为政权合法性之标准。(39) 然而，笔者认为，更为发人深省的批判来自苏轼。他曾著《后正统论》三篇与章望之辩论，他首先将评价政权的标准与道德的标准明确地区分开来，指出，政治之“正义”仅在于“天下有君”，即建立统一而强大的中央政权，使天下有法有制可循，生民免于战争与暴乱以全其生，这是历史、文化存在发展的基本条件。所以“夫所谓正统者，犹曰有天下云尔”。按照这一标准，“天下无君，篡君出而制天下，汤武既没，吾安所取正哉？故篡君者，亦当时之正而已”。然而，在“天下有君”的政治“正义”之上，还有“至公大义之为正”，“必也使夫正统者不得为圣人之盛节，则得之为无益；得之为无益，故虽举而加之篡君而不为过”。既然历史的真实状况是“天下之贤”与“天下之贵”未能合于一，那么，就有必要在权力与道德之间划出一个基本的分际，权力在价值等级上低于道德，但权力自有其功用，道德并不能取代之，“天下然后知贵之不如贤，知贤之不能夺贵，故不争。”(40) 表面上看起来，这一“事功”正统论简直是目光短浅的秩序主义，将有秩序当作政治的根本标准，不讲政治的道义基础和目标，肯定甚至赞许政治的暴力性。然而，在另一方面，“贵”与“贤”的两分也展示了这样一种思想可能性：在历史之中，“治统”与“道统”各有逻辑，现实政治权威之合法性的评价标准，与道德之理并不能完全合一，政治应有相对独立的自己的“伦理”；而“人心之理”不必有赖于圣人为王、政治与道义与真理合一才能成为现实性，那么，现实政治权威不必也不可将文化价值理想的传承维系、“人道”、“天地”的存亡都肩负起来，并以此自我神圣化。
北宋时代，偏重统一功业的“正统”论与春秋学的“尊王”论相互应和，反映出当时中央集权强化的历史大势。而在南宋，民族矛盾尖锐，“攘夷”论调的“正统”论自然占据上风。然而，历史之中思想世界的丰富性与价值，并不能被当时的历史形势所完全说明。对于思想的历史来说，更重要的是，上述“正统”之辨表明，在唐宋社会、文化变迁所提供的时代契机之下，儒家思想内部对历史理性内在矛盾，即政治之理与文化价值之理的内在矛盾曾有着深刻的揭示，从而可能容纳对于政治、道德、历史更为复杂的认知，而当“正统”论定于一统，历史理性的裂开的缝隙又重新弥合，经宋儒精心阐发的文化价值原理“天理”又重新统合了自然与社会、道德与政治，再次建构了“天理流行”的一元整体的历史世界。
从史学思想上看，一元性天理史观将“上圣惟微之心”即道德价值确定为历史的“贞一之理”、大中恒久之道，历史生活中最根本、最紧要的事就是此“理”的维系与传承，“虽尧舜之事亦只是如太虚中一点浮云过目”(41)——一切功名事业皆因“天理”流行其中而有意义。朱熹批评以往史家如司马迁“也说仁义，也说诈力，也用权谋，也用功利，然其本意却只在于权谋功利”，(42) 这是因为以往史家往往根据成败的效果来讲“仁义”之有用，这使“仁义”不过成了明智的考虑和计算，终究是“功利”。他把“仁义”与“功利”如此尖锐地对立起来，其实是要讲明，只有真正出于道德动机的“仁义”之举才真正有利于“天理人心”之常存常新，才真正对人类历史有长远的大用，故而要求史家能于“成”而见其不必“是”，于“败”而见其不必“非”，以坚定人们对至善历史理想的信心。近代史家钱穆曾经论道，在三国时代，历史文化命脉系于诸葛亮、管宁而非曹操。又大力表彰中国文化中能不惑于一时盛衰成败，而以坚忍弘毅的精神，于明夷之际有待贞下起元的历史智慧。(43) 从中不难看出天理史观及正统论的遗风余韵。
然而，另一方面，以“天理人心”为轴心形成的一套中国通史体系以及历史评价标准，往往使史家之“史识”简化成持一定的道德价值对具体历史处境下的人事作出或“君子”或“小人”、或“有道”或“无道”的二元评判。饶宗颐为正统论辩护，以为史家之职固在于行“素王之史权”，站在“超历史”的立场以定历史之正义而不为势利所动。然而，现代史学理论的研究已表明，对于生活在一定历史条件下的人们来说，“超历史”的永恒绝对的真理视域永远遥不可即；另一方面，史家的历史性的价值立场又是历史认识的必要条件，价值评价内在于历史解释，不包含价值评价的历史解释既不可能也无意义。所以，问题也许并不在于史家是否应以一定的价值标准评价历史，而是对于变动中的历史事物的二元价值判断常陷于偏枯简陋之境：不能使人认识到一定历史境况中复杂而具体的动力关系，不能辨认识别具体历史处境中主要矛盾之所在，以及形势演化的多种可能性，更不能探讨辨析主体在具体环境下如何有信念，即坚持一定的价值立场，又负责任，即能权衡轻重，为客观后果负责地行动，以增强主体的政治实践智能。
四、“正统”论的现代命运
在作为历史观的“正统”论中，历史以儒家文化价值理想“天道”、“天理”为本质，是这一“本质”的“流行”与实现，全部历史的目标、走向、意义，皆由“天理”规定好了。于是，从空间上说，“天下”以“中国”为中心，成为华夷秩序的差序结构；从时间上说，一切复杂纷纭歧异差别的历史事项，有了本质同一性，成为“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”的一元整体“宏大叙事”。正是在这个意义上，以“正统论”为历史观的中国传统史学对应、支撑的是以儒家文化价值理想为核心的“大一统”式、整体论的“中国文化”和“中国历史”观念，这一观念正是中华帝国正统意识形态的有机组成，支持着、论证着中华帝国普世性的、正义性的政治权威与文化权威。
中国历史学在其“现代化”的开端，梁启超即将批判矛头直指“正统”论的“专制”性格，“正统”论被视为建构民族国家所需之“国民意识”的观念障碍，必欲清除之。接着，在“新文化”运动“打倒孔家店”的口号声中，顾颉刚提出其“疑古”的四个基本结论：“打破民族出于一元的观念”、“打破地域向来一统的观念”、“打破古史人化的观念”、“打破古代为黄金世界的观念”。从王国维到傅斯年，又以科学方法将三代的鼎革代兴证成了不同种族—文化的相争相灭，从此，“古史多元论”成为近现代中国史学一个重要的“规范认识”。(44) 我们不难理解，在中国文化、学术“现代化”的起点上，对“正统”论及其“通史体系”的批判，其实是以科学、进步观念解构着一元整体的“中国文化”、“中国历史”观念，从而解构着作为中国文化、历史之“统”的儒家文化价值理念，并通过恢复、解放中国文化、历史的多元线索、多样态、差异性，而从中汲取再造现代的中国文化、历史的多种思想资源。
注释：
①参见陈苏镇：《汉代政治与春秋学》，中国广播电视出版社2001年版，第449页。
②参见冯友兰：《中国哲学史》下册，中华书局1961年版，第509页。
③参见《汉书》卷五十六《董仲舒传》。
④《春秋公羊传注疏》卷一，十三经注疏标点本，北京大学出版社1999年版。
⑤《春秋繁露义证》卷七《三代改制质文》，中华书局1992年版。
⑥蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社1995年版，第294页。
⑦参见饶宗颐：《中国史学上之正统论·通论》，上海远东出版社1996年版。
⑧《汉书》卷五十六《董仲舒传》。
⑨《春秋繁露义证》卷七《三代改制质文》。
⑩《汉书》卷五十六《董仲舒传》。
(11)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第21页。
(12)《汉书》卷六《武帝纪》。
(13)《汉书》卷二十一《律历志》；《汉书》卷二十五《郊祀志》。
(14)如杨维桢《正统辨》，陶宗仪《辍耕录》卷三。
(15)《日知录集释》卷二十《年号当从实书》。
(16)班固：《典引赋》，《汉书》卷一百《叙传》。
(17)参见户崎哲彦：《关于中唐新〈春秋学〉——以其创始者啖助的学说为中心》、《柳宗元的明道文学——其与陆淳〈春秋〉学之关系》，《中国文哲研究通讯》(台湾)，第11卷，第2期。
(18)海内外中国思想史研究者多以“新儒学”泛指中唐以来兴起的儒道复兴思想运动以及包括理学在内的各思想流派。参见田浩：《儒学研究的一个新指向：新儒学与道学之间差异的检讨》，《宋代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版。
(19)参见《柳宗元集》卷十六《天说》，中华书局1979年版；《刘禹锡集》卷五《天论》，上海人民出版社1975年版。
(20)参见《柳宗元集》卷一《贞符》；卷三《封建论》。
(21)柳宗元在《封建论》中曾论述无论历史行动者的主观意志怎样，历史大势终将合于“大公之道”：“夫殷周之不革(封建制)者，是不得已也。……夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。秦之所以革之者，其为制(郡县制)，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”
(22)《柳宗元集》卷三十一《与韩愈论史官书》。
(23)参见李华瑞：《20世纪中日“唐宋变革”观研究述评》，《史学理论研究》2003年4期。
(24)近20年来，对宋代思想史的研究突破了将理学的发生发展作为唐宋儒道复兴思想运动的主线的模式，伴随唐宋文化转型的儒道复兴运动日益被揭示为一个以重建合理的人间秩序为旨归的思想、政治、社会变革，且包含着多元的思想发展线索。参见邓广铭：《论宋学》，《邓广铭学术论著自选集》，北京师范学院出版社1992年版；余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社1997年版；余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化研究》，三联书店2004年版。
(25)《宋史》卷七十《律历志三》。
(26)参见陈芳明：《宋代正统论的形成背景及其内容》，《宋史研究集》第八辑，中华丛书编审委员会(台北)1976年版；陈学霖：《欧阳修〈正统论〉新释》，《宋史论集》，台北东大图书公司1993年版。二位学者重点论述了当宋王朝面对强大“敌国外患”之时，“正统”论为本国政权确立政治合法性的历史功能。
(27)参见饶宗颐：《中国史学上之正统论·通论》。
(28)《欧阳居士集》卷十六《正统论》。
(29)《欧阳居士外集》卷九《正统辨上》。
(30)《正统论》。
(31)《正统辨上》。
(32)参见《二程集》，《河南程氏文集》卷一《明道先生文一》，《论王霸札子》；卷五《伊川先生文一》，《代吕公著应诏上神宗皇帝书》；卷九《伊川先生文五》，《答人示奏草集》。
(33)《二程集》，《河南程氏粹言》卷一《论政篇》。
(34)《二程集》，《河南程氏粹言》卷二《圣贤篇》。
(35)章望之《明统论》，饶宗颐辑：《中国史学上之正统论》第106页。
(36)李方子《资治通鉴纲目后序》，《御批资治通鉴纲目》卷首。
(37)张栻《〈经世纪年〉序》，《文献通考》卷一百九十三。
(38)周密《癸辛杂识》后集《论正闰》。
(39)《资治通鉴》卷六十九。
(40)《苏轼文集》卷四《正统论》，中华书局1986年版。
(41)《二程集》，《河南程氏遗书》卷三，《谢显道记忆平时语》。
(42)《朱子语类》卷一百二十二《吕伯恭》。
(43)参见钱穆：《中国文化传统中之史学》，《中国学术通义》，台北学生书局1964年版。
(44)参见王汎森：《一个新学术观点的形成——从王国维的〈殷周制度论〉到傅斯年的〈夷夏东西说〉》，《中国近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社2001年版。