论岭南龙母信仰的地域扩展，本文主要内容关键词为：岭南论文,地域论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K928.79 ［文献标识码］A ［文章编号］1001－5205（2009）04－0049－13
龙母信仰是岭南地区特有的民间信仰，是岭南民间信仰不可或缺的组成部分。其起源、发展与演变，由传说而历史，由民间而正统，再由正统走向民间化的发展历程。在龙母水神逐渐发展成型的过程中，龙母信仰的地域扩展亦渐次展开，随着历史的演进，表现出种种与岭南其他水神崇拜迥然不同的地域形态。一些学者曾从民俗学、文化学的角度对龙母信仰进行过研究，代表作有容肇祖①、陈摩人②、叶春生、蒋明智③、罗世敏、谢寿球④ 等。本文试图从历史文化地理的角度再对其作以剖析，以龙母信仰的地域扩展历程为切入点，全面考察龙母信仰文化的地域特色，恳请方家赐教。
一 岭南龙母信仰的形成
作为地方崇拜的神灵，龙母信仰的形成离不开岭南独特的地理环境。岭南北依五岭，南临南海，交通除部分陆上道路外，对内外多藉以船舶之利。而先秦和秦汉时期岭南与中原的交通主要依靠河流，时政治、军事中心集中在苍梧郡，偏于西部，故西江中游与灵渠、贺江道等成为岭南与中原交通的重要通道。而西江支流始安江（因始安郡而命名为始安江，今漓江）、广信江（因广信县而命名为广信江，今贺江）和西江干流中游的郁林江（因郁林郡而命名为郁林江，即今浔江、郁江），号称“三江”⑤，正是处于中原文化进入岭南最早和最重要地区的三江附近，“溪浦口有蒲母养龙，裂断其尾，因呼龙掘，人时见之，则土境大丰而利涉也”⑥。溪浦口，即程溪浦口，在今广东德庆县悦城江水口，龙母水神即诞生于此。这里上通漓江、贺江，下达南海，位于西江中下游的咽喉，是中原与岭南交通道路的要津，是中原先进文化与岭南本土文化的交汇点。悦城“据三江口，居广东上游，当五州要路，阻山濒海，控江带山，延袤数千里”⑦。虽然后世的三江与前代不尽一致，但这里地势险要，“山河之固，犹有大府之风焉。江南虽割，境内以宁；若香山后拥，灵严东开，固名胜之区而神仙之宅也”⑧。良好的地理环境是孕育龙母信仰的基础。
龙母信仰更多来自岭南越族的龙崇拜。“昔有温氏媪者，端溪人也。常居涧中，捕鱼以资日给。忽于水侧遇一卵，大如斗。乃将归置器中。经十许日，有一物如守宫，长尺余，穿卵而出，因任其去留。稍长五尺，便能入水捕鱼，日得十余头。稍长二尺许，得鱼渐多。尝游波中，萦回媪侧。后媪治鱼误断其尾，遂逡巡而去，数年乃还。媪见其辉色炳耀，谓曰：‘龙子今复来也。’因蟠旋游戏，亲驯如初。秦始皇闻之，曰：‘此龙子也，朕德之。’所致诏使者，以元珪之礼聘媪，媪恋土不以为乐。至始安江，去端溪千余里，龙辄引船还。不逾夕，至本所。如此数四，使者惧而止，卒不能召媪。媪殒瘗于江阴，龙子常为大波，至墓侧萦浪转沙以成坟。土人谓掘尾龙。今南人谓船为龙掘尾，即此也”⑨。显而易见，龙母豢养龙子演化成神，龙母信仰与越地多蛟龙有关（曾昭璇的《天后的奇迹》、王颋的《秦媪豢龙——“悦城龙母”的原始传说及流变》皆认为，龙为鼍，龙母传说与西江生活的鳄鱼有关）⑩。值得一提的是，百越人自古有崇龙的习俗，他们“文身断发，以避蛟龙之害”。应劭曾云：“常在水中，故断其发，文其身，以象龙子，故不见其伤害。”(11) 龙母豢养龙子，实际上与古越人避蛟龙而“文身断发”一样，是早期人们对水中神灵从畏惧到征服的体现。龙子在龙母的训导下，善良孝顺，施云降雨，保境安民，庇佑民众。龙母驯服蛟龙，对豢养蛟龙之母的崇拜，是早期古越人崇龙习俗的延续。直到今天，西江岸边的居民们仍亲切称龙母为“阿嬷”，显然仍把龙母当作祖先来崇拜。总之，龙母信仰实质上是早期百越信仰的主要内容之一，其起源于越族崇龙（蛇）习俗，而其本身却是祖先崇拜(12)。
龙母信仰在产生之初仅属地方性民间信仰，其后，官方不断对龙母进行封敕，将龙母信仰纳入国家祭祀体系，龙母由地方神灵逐渐成为国家众多神灵之一。汉代龙母始有封敕，“汉初封程溪夫人”(13)。但此封号因年代久远，值得怀疑。“唐天祐初载，始封母温‘永安郡夫人’，越明年，改封‘永宁夫人’”(14)。虽然此封号还要更多的史料证实，但从秦汉至唐，龙母崇拜一直在民间存在，上述所引晋顾微的《广州记》和南朝宋沈怀远的《南越志》即是例证。南汉时悦城祭祀龙母的庙宇被封为龙母庙，后主大宝九年（996年），龙母被封为“龙母夫人”(15)。宋代，随着国家对民间信仰的重视，龙母信仰逐渐纳入国家祭祀行列。“自今诸神祠无爵号者赐庙额，已赐额者加封爵，初封侯，再封公，次封王，生有爵位者从其本封。妇人之神封夫人，再封妃”(16)。龙母也渐渐走上国家的祭祀舞台。熙宁九年（1076年），因阴佑安南招讨使郭逵航运之功，“（元丰）戊午，诏赠龙母为‘永济’，委官增修”(17)；崇宁三年（1104年），赐岑溪县龙母温姥祠“庙额异应”；大观元年（1107年），赐端溪县悦城龙母庙额“孝通”(18)。这一时期，不仅是国家神灵诸如南海神等纳入地方崇拜，也是福建天妃、岭南龙母等地方神灵纳入国家祭祀的重要时期(19)。明清以来，即使龙母信仰趋向民间化，但国家对龙母的重视有增无减，仍对其封敕不断。明“洪武初诏称程溪龙母之神”(20)，“洪武八年封程溪龙母崇福圣妃，九年封护国通天护国通天惠济显德龙母”。同时规定，“每岁五月八日，遣官致祭”(21)。清末，由于龙母“实御灾捍患，有功德于民”，咸丰三年（1853年），“敕封广东德庆州悦城水口庙祀龙母为昭显龙母之神”。同治七年（1868年），“又敕加广东昭显龙母溥佑封号”。光绪八年（1882年），“敕加昭显溥佑龙母广荫封号”(22)。由此可见，龙母由民间神灵而演变为正统的神灵，是在官方对其不断封敕的过程中完成的。这种受帝王尊崇，上行下效，使龙母信仰的范围扩大，也造成了龙母崇拜的兴旺。至今，每年五月初八龙母的圣诞之日，包括港澳同胞在内的广大岭南信众，顶礼膜拜，热闹空前。
同其他宗教和信仰一样，“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”(23)。对龙母的信仰，正是“人间的力量采取了超人间的力量”的一种表现，其产生与越人难以克服蛟龙之鲁密切相关。龙母信仰属于民间信仰，宋以后随着岭南地方逐渐接受国家观念和礼制，有必要把这种民间信仰得到国家的认可。而封建统治者为维护其统治，以神权巩固政权，也需要地方神灵的合法化。两者是如何结合呢？通过熙宁九年（1076年）的龙母阴佑安南招讨使郭逵航运之功，宋廷封号龙母“永济”，地方神灵与国家承认开始结合，一方面，龙母登上了国家祭祀的舞台，成为国家认可的神灵；另一方面，国家通过龙母的阴佑显灵，名正言顺地把龙母整合到国家的祭祀体系的神灵中。当然，经过多次“灵异”地显灵，国家的多次封号、历代隆修和相关礼制的完善，两者的结合才得以不断的继续和深化。就龙母信仰的发展而言，官方的介入，无疑有利于龙母信仰的扩展，推动了龙母祭祀地区的形成。
二 岭南龙母信仰的扩展过程及路线
一种地方神灵信仰成熟的首要标志是祠庙的建立即祭祀场所和相关礼仪及制度的形成，以数量而言，民间祠庙的多少可以直接反映一个地区民间信仰的兴盛与否，如果将崇祀某一神灵的祠庙逐一排开，可以清晰地看出这种神灵信仰的地域分布；如果再具体分析它们的建庙时间，又可以看出该神灵信仰的地域扩展过程。因此，分析龙母信仰的地域扩展过程，重点在于考察龙母庙的地理分布和数量变化。
先秦时期龙母崇拜萌芽，而秦汉时期龙母信仰逐渐成型。虽然现在有关悦城龙母祖庙的修建时间没有确切记载，但至迟在六朝时期，龙母墓就已存在，南朝宋沈怀远《南越志》即是例证。龙母墓为悦城龙母祖庙的最终修建无疑提供了地理支撑。降及唐代，先有县丞赵令则、李景休修复龙母庙（两石刻见于宋吴揆的《赐额记》），后有朝廷封敕，悦城龙母信仰日益发展成熟，逐渐向外扩展，而江西分宜县首当其冲。唐中叶，“（分宜）邑西昌山渡，相传有阅（悦）城人温姥，产龙伯，有灵异，阅（悦）城人祀之”(24)。“予邑以宋时分自宜春得名，邑治上游二十里有昌山，山脉发自红花仰山中一支，历昌田，至昌山起高，峰下有阅（悦）城君庙，唐宜春令卢公萼所建也”(25)。阅（悦）城君庙建于分宜县西的昌山渡，庙原址在分宜县城西南二十里许袁河南岸，袁河水道至此，急转直下，河岸两山夹峙，河床乱石嶙峋，春夏水涨，浪涛汹涌，古时商旅往来，多取水道，船行至此，常被撞破，人船翻溺，为祈求平安，过往商旅常于昌山庙奉敬龙母娘娘，习为惯例，影响极广。最先发起兴建阅（悦）城君庙的是唐代宜春县令卢萼(26)，“唐太和间卢萼尝梦龙伯谓曰：‘君将为江西县令’，萼后果宰宜春，为立庙”(27)。官员的参与，使龙母信仰形成了“岭外”祭祀中心——分宜，分宜的龙母文化，源自德庆悦城，两地分隔千里，龙母信仰的传播归根于龙母、龙伯的灵异和官员的推动。今江西分宜县昌山庙仍存，庙又称龙姥庙、阅城君庙、孝通庙、圣母庙，供奉的主神为龙姥（亦称龙母娘娘、昌山圣母），每年农历八月十三日传说为龙母诞辰日，香客云集，热闹非凡。这里的龙母圣诞之日与悦城的五月初八不一样，或为唐时的建庙之日，或为他因而改，值得再探索。
宋元时期，在尚鬼崇神的背景下，龙母信仰发展至高峰，信仰的祭祀带基本形成。据目前掌握的资料统计，宋代广南东西路的龙母庙约有十几处，主要分布在西江及支流沿岸州县（东江流域龙川县例外），兹列表1。
根据表1统计，宋元时期除德庆州不断修筑龙母庙外，龙母信仰沿西江干支流扩展传播，其传播路线与河道一致，分为两条主线（图1）：其一、沿西江干流传播路径。龙母信仰以端溪为中心，沿西江向上游溯源，扩展至梧州、滕州，向下游扩展，高要、顺德为重要据点。其二、沿西江支流及其他河流传播路径，分作五大路线：一是沿新兴江扩展到新兴县；二是沿贺江扩展治贺州；三是沿桂江扩展到昭州（治今广西平乐县）；四是沿北流江扩展到岑溪县（治今广西岑溪）；五是沿柳江及支流龙江扩展至象州阳寿县（治今广西象州县）、宜州（治今广西宜山县）。另外，以珠三角为跳板，向东江流域传播，沿龙川江扩展到循州、惠州交界的龙川县（今广东龙川县以东），龙川县龙母庙与道家结合，为寺僧所创。
图1 岭南龙母信仰扩展路线图（以嘉庆25年即1820年政区为准）
值得注意的是，两广的龙母信仰本为一体，以梧州、德庆为连接桥梁，两地的民间信仰传承互动，西江流域龙母信仰祭祀带基本形成。此外，江西一带，除了分宜县龙母信仰稳定发展外，龙母信仰地域扩展也有新拓展，由渝水（即袁江）流路扩展至赣水（即赣江）流域，两河相交所在地新淦县峡江镇（治今峡江县）发展为江西龙母信仰的又一中心区域。“临江新淦之上游有镇曰峡江镇，有龙母祠，曰孝通之庙。古祠在今德庆之悦城镇，峡江受吉赣、南安诸水，又豪商大贾之所会，两山如束，水势湍悍，岁数坏舟楫，必有尝受神赐于岭海之间，而分祠于此，以压水患，然不可考矣。凡舟楫上下，水旱疾疫，必祷焉”(28)。
明清时期，大量的水神遍布岭南乡村，其中的龙母神日渐成为岭南诸神信仰的主角之一，其地域扩展以宋元时格局为基础，逐渐深化扩充，在各区域形成具有一定规模的祭祀带，下面分别从广东、广西、江西、四川等龙母信仰涉及区域作以详细探究（图1）。
1.广东
为清晰、客观还原广东地区龙母信仰地域扩展过程，笔者梳爬整理明清广东各地方志相关龙母庙的资料。据不完全统计，广东地区龙母庙共达64所（图2），呈现出数量多、分布相对集中的地域特色，沿河流扩展的特点十分突出，主要遍及广州府、肇庆府、高州府、韶州府等地。而以上各地没有见于方志的庙宇也有不计其数。在此只好付之阙如了。
图2 明清岭南龙母庙分布图（以嘉庆25年即1820年政区为准）
肇庆府本为龙母信仰的发源地，明清以来更是龙母庙数量最多的府州。单是德庆州州境，龙母庙就达14间之多，孝通庙、独树庙、金定庙、龙母行宫、龙山宫、圣岭宫、周东宫、金龙宫、罗都宫、圣井宫、迴龙宫、文龙宫、龙母西庙、龙母庙，庙宇名目繁多，但都祭祀龙母神灵，且现在见到的大多是清朝修建。此外，高要、西宁、高明、四会、开建县均是龙母信仰兴盛的区域，县境均有数量较多的龙母庙祠，如高要县有3间龙母庙，一在白沙堤岸，光绪八年（1882年）知府绍荣奏请准加封广荫；一在禄步墟新市街外，同治二年（1863年）张远倡集众建；一为宋建，万历间郑一麟别建于黄沙(29)。另外，封川、恩平亦有一间龙母庙。
广州府是仅次于肇庆府的龙母庙分布较为集中的区域，南海、顺德、增城、新会、东莞、佛山、香山等地均有分布。其中，南海县有6间龙母庙，一在新荳栏，光绪年间建；一在九江堡东方奇山横涌口；一在南方赵涌口大围里；一在下二围永兴社；一在北方李涌口社世德约；一在黄竹歧乡东北(30)。顺德县有4间，一在逢简；一在龙潭；南宋建；一在龙江头；一在歌滘(31)。增城县有2间，一在豸岭下，临江；一在县南寨岭下，临江(32)。新会、东莞、佛山、香山等均有一间龙母庙。今深圳市福田区上梅林村仅仍存建于明代，重修于清乾隆时的龙母宫；广州天河区猎德村也存一间龙母庙，笔者2003年夏去考察，仍可见清代的碑记等镶嵌在四周，今城中村改造，希望这一古迹能得以保存。
高州府分布有一定数量的龙母庙。化州境内有龙母岭，今称南山，岭上有龙母庙，兼祀天妃(33)。吴川境内有“龙母庙，在县北二里，顺治间建，庙前有龙母井，庙久圯，道光三十年知县钟斯敬捐题修复，正座一间，前后二层，岁旱官绅祷雨辄应”(34)。
韶州府仁化县有2座龙母庙，一为惠济庙，在扶溪，宋建；一为龙母宫，在城东门外(35)。南雄州始兴县也有1间龙母庙，在城西丰陂洞(36)。值得注意的是，宋时的仁化县惠济庙，理宗时封这里的龙母为显德夫人(37)，显然与德庆龙母源流不一致。至于仁化县、始兴县的其他龙母祠，是否与西江流域的龙母有关，还需探索。
由上述可知，大体上讲，明清广东龙母信仰主要仍以沿江沿河传播为主要特色，大致形成了两大祭祀带：（1）西江干流流域祭祀带。这是广东乃至整个岭南最主要的一条祭祀带，几乎囊括了广东最大数量的龙母庙。龙母文化的地域扩展过程主要是：以德庆为中心，向上游溯源，经封开、西宁，传向广西；向下游推进，经肇庆、高要、三水，遍布整个珠江三角洲。总体来看，龙母庙绝大多数分布在西江边缘地带，确切地说，庙址的选择大多定在江河岸边。（2）西江支流流域祭祀带。其地域扩展的路线大致有三：一沿新兴江传至新兴；二沿罗定江扩展到罗定州（今罗定市），府州里有龙母庙，“庙在北门外，前有戏台”(38)；三以罗定为踏板，传至高州鉴江流域。另外，北江流域的龙母祭祀，其源头或与岭南其他地区的信仰有差别。
除了以上龙母祭祀带外，潮州府、嘉应州一带亦零星分布有龙母信仰。兴宁县有龙母嶂，据说此山“在县北八十里，县之起祖山也。峰联环护，穿落黄茅嶂数山，昔立寺宇，毁于兵火，今有坛所石砌八景，所谓龙母遗迹也，遇旱祈雨，屡应，崇祯十年春旱，知县刘侯出接行礼未毕，大雨滂沱，谢雨旌之扁曰‘神功润国’”(39)。而嘉应州、永安县、潮州府海阳县皆有关于龙母庙的记载。与之相反，沿海地区，如廉州府、雷州府、琼州府，一般少见或不见龙母庙的存在，与这些地区靠海祭祀海神有关，故天妃、伏波信仰较为兴盛。
2.广西
由于广西政区设置较复杂，龙母庙分布相对零散，列表统计各地龙母庙分布更为直观，兹统计为表2。
从表2中数据统计可知，参见图2，明清时期在宋元基础上，广西的龙母文化地域传播路线大致有如下6条：第一，沿西江、桂江，在昭平县（今昭平县）继续沿桂江往北，灵川县（今灵川县）也有龙母庙的分布；第二，沿贺江往北，在贺县继续向贺江源头处，富川县（今富川县）成为龙母庙的分布区；第三，沿西江往西，便是龙母崇拜的又一兴盛区——藤县，由藤县沿绣江、容江、南流江依次扩展到容县（今容县）、北流县（今北流县），形成一个以藤县为中心的西江支流祭祀带；第四，西江支流漾江源头处的永安州（今蒙山县）也有龙母庙落户；第五，沿郁江扩展到广西最南端，经过横州（治今横县）、南宁府（治今南宁市），到太平府宁明州（治今宁明县），都广布龙母庙，这一路线则形成以南宁府邕宁（即今南宁）为中心的龙母信仰带；第六，与宋元一样，沿西江往北，经黔江、柳江，在象州（今象州）一带仍有龙母庙。
六大路线的传播方向与过程，除第6条线路之外，第一、第二分别在宋元基础上，分别沿桂江、贺江再向上游扩展，再结合其他广西境内的三条路线，反映了龙母文化在广西的传播呈自东向西，自干流向支流的传播态势，沿江河传播的特点仍然十分鲜明。总体来看，广西中部、东北部是龙母信仰比较集中、兴盛的区域，西部、西北部则少有龙母信仰的痕迹。
3.江西
明清以来，江西旧有龙母信仰仍然孤立的发展，只是在赣江中游偶有扩展。虽然形成赣江上游新的龙母祭祀地点，但此龙母源头还需再做辨析。
梳理江西方志，吉安府治所卢陵县（今吉安市）有孝通庙，“在儒林乡第十都，即龙母祠，相传秦时有媪妪于程溪得巨卵，生五蛇，俱化龙去。母死，五龙化为人，葬母于越城”(40)。越城即悦城。临江府新淦县（今新干县）也有龙母庙，“在县西四十里板陂，祈雨立应”(41)。而南安府南康县（今南康县）有龙母祠，“在县东四里，后废”(42)。大庾县（今大余县）也有龙母祠，又称“龙母院”(43)，“在府治东一里，广化院左，郡人水旱疾疫、求嗣者祷焉”(44)。南康县、大庾县的龙母庙或与交通传播有关，或与广东仁化县惠济庙龙母传播有关，或为本地神灵，还需详考。
江西龙母文化主要围绕赣江传播扩展，沿江沿河传播的特点突出。从参与修建庙宇的人员来看，政府官员、士商扮演着最重要的角色，他们在推动龙母文化地域扩展过程中发挥重要作用。另外，江西中东部与福建毗邻的建昌府府治南城县（治今南城县），有“龙母殿”，在“徐田上排”(45)。这些龙母庙（殿）还需史料证实是否与岭南龙母有关，暂且存疑。
4.四川
清代初年，四川因战乱人口锐减，为发展四川经济，清政府推行湖广填四川的政策。其中部分广东居民为寻求财富，冒险举家迁往四川。在迁川过程中，龙母信仰随着广东移民也迁至四川。在四川的广东会馆中，龙母成为会馆的主神。
四川中部大竹县（治今四川大竹县）的广东会馆，称为“东粤宫”，“在城南街，清雍正元年建，乾隆五十六年及同治光绪重修，本名龙母宫，或称圣龙庙，原籍广东，人祀之”(46)。广东移民以龙母为会馆神仙，四川出现龙母崇拜。大竹县附近的渠县（治今渠县）也有“龙母宫”，“在县半边街左，清雍正十一年广东人建为会馆”(47)。1984年6月，渠县历史博物馆在该县渠江镇文物调查中，征集到题为《龙母墓碑》的碑石一通。“此碑长157、宽84、厚6厘米，青砂石质。碑文竖排，作楷书，计16行，有少许字风化。据上下文意思看，此碑不是全文，应另有一石，已佚”。渠县的《龙母墓碑》是龙母文化着迹渠县的明证。“从渠县发现的《龙母墓碑》考，自西汉高祖封龙母为‘程溪夫人’起，至清代光绪的两千多年间，历代由帝王敕封神号达九次之多，最后竟封为‘程溪永妥水宁永济夫人灵济崇福圣妃护国通天惠济显德昭显溥佑广荫龙母娘娘水府元君’，共三十八字，可见影响之深远”(48)。此外，巴州（治今四川巴州）有龙母宫，“粤籍人，宫建为会馆”(49)；东乡县（治今四川宣汉县）也有龙母宫，为广东会馆(50)。直到民国，这里以龙母宫命名的广东会馆还见记载(51)。可见，这类以龙母为祭祀主神的会馆在四川并不少见。
三 岭南龙母信仰与其他水神崇拜的比较
岭南一隅，尤以水神崇拜最盛。既有外来的海神天妃，也有本土的南海神洪圣王；既有由外传入的水神龙王、真武北帝，也有土生土长的江神龙母等。今天除见于史料记载外，民间存在着大量的、各种各样的水神庙宇。诸水神有各自的特点，各司其职，共存于岭南，“庇佑”民众的生产生活。
中国自古有龙崇拜，古人以土龙祈雨，在封建帝王的封王下，龙崇拜趋向人格化，龙王自始形成。龙王、龙母同属龙族，有一定渊源，从两者在岭南的分布看，龙王涉足范围较龙母广，但作为男性神明，却缺少龙母特有的温柔及保佑生育功能。天妃来自福建，俗称妈祖。粤人信仰妈祖的热心与虔诚不逊于闽人。“广人事妃，无异于莆，盖妃之威灵远矣”(52)。妈祖传入岭南与闽人入迁潮州有密不可分的联系。天妃、龙母均是女性神明，但土生土长的龙母却远不及外来的天妃庙宇林立，这与天妃在全国的传播以及大量福建移民入粤有关。真武由星辰崇拜和动物崇拜而来，虽然神职北方，但真武“属水”，与龙母相似，人祀之“以厌火灾”，庇佑岭南民众水上和航海，加上真武还是道教的神灵，因此，不论岭南的内陆和沿海，真武崇拜都颇为兴盛。南海神专司南海，位列岳镇海渎之一，由于南海神祭祀属于国家祭祀的一部分，国家祭祀的南海神在地域扩展上受到一定限制，在信众方面，比不上民间出身的龙母。
岭南诸水神各有所长，深得粤人推崇，在其发展中，形成各自的信仰区域，如妈祖信仰圈，龙母崇拜祭祀带等，各领风骚，美轮美奂，构成岭南民间信仰文化的一大亮点。明清时期，诸水神的空间扩展达到顶峰，各大神明间的地域分布出现明显差异，时岭南乡村水神庙不计其数，大大小小，林林总总，以下以明清时期有关方志所载粗略作以统计，虽然不尽完善，但在一定程度上，也可窥探明清时期岭南诸水神神庙的分布（表3、图3）：
图3 明清岭南诸水神庙分布图（以嘉庆25年即1820年政区为准）
资料来源：明清广东（包括琼州府）、广西相关方志。
表3和图3表明，明清时期各水神崇拜兴盛程度不一，地域扩展范围也有所分异。
首先，从分布区域来看，各神灵信仰形成各具特色的神灵崇拜祭祀圈。
龙王崇拜在岭南的发展呈均衡态势，各处均有龙王庙，可见龙王崇拜惊人的渗透力。在广布岭南的前提下，龙王崇拜尤以广东为重，广西相对薄弱。广东以广州府、琼州府所辖区域的龙王庙数量较多，单是广州府就有龙王庙15座，几乎占广东地区总数的1／4，琼州府也有14座龙王庙，与广州府旗鼓相当。与龙母相比，龙母的地域分布规律性较强，西江干支流流域祭祀圈依次排开。龙王崇拜呈大范围、大区域分布，地域特色不如龙母明显，但亦有所侧重，以珠三角及海南岛为中心。
与其他水神比较，天妃庙的数量最多，“天后功德之被于生民也，大矣。凡八极四溟以及经流三百支流三千有水之区，即有神之区，灵显及布获弥纶，岂但施及一时一方已哉”(53)。无论是沿海还是内陆，天妃庙遍布各地。由于其为海神，珠江三角洲、潮汕平原、海南岛以及雷廉一带成为天妃信仰的集中区。
与天妃一样，真武水神崇拜遍布岭南各府各县，其辐射的范围和区域较南海神、龙母都广，集中分布在珠三角一带。由于真武司水，内陆民众亦争相崇奉真武。以佛山祖庙为中心，广州府（珠三角）和肇庆府（西江中下游）是其中心区域。相对天妃而言，潮州、琼州、雷州一带的真武崇拜稍稍逊于天妃，但韶州、高州等内陆地区，真武崇拜较天妃略胜一筹。
南海神庙隋时创建于广州扶胥水口，是为南海神“祖庙”，南海神崇拜起源于此，兴盛于斯，其次，从岭南各大文化区域来看，各区水神崇拜各有特色。广州成为其中心区域。珠江三角洲及粤西一带，南海祠分布较密集，之所以形成这样的地理分布格局，与当地河网稠密，南临大海密切相关。
北部山地丘陵的客家文化环境，带有广府民系色彩的南海神崇拜显然很难得到当地人的认同；深得民心的天妃自然可以打通障碍，有一定的发展；沿河流扩展的龙母崇拜也得到客家人认可，并化身为扶溪娘娘；代表道教的司水神真武最易融入当地，成为当地人的保护神，乐昌县至今仍保存着一块石刻，名为《玄帝赞》（俗曰飞来碑）：“上帝降令，乾斩妖精，离坎相合，雷电震惊，七星魁斗，八卦见形。”(54) 当地人把真武神绘形绘色，崇祀之盛略见一斑。
中部三角洲平原及西江中下游，既河网密布，又面临海洋，是水神崇拜发展最合适的土壤，因此四大水神形成了各自中心区域。龙母以德庆为中心，悦城龙母庙是其祖庙；真武以佛山为据点，佛山祖庙成其祖庙；南海神则以广州为起源地，扶胥波罗庙为其祖庙；天妃分布十分广泛，多沿福建移民和商人的足迹在这一带都有分布。
南部沿海，代表福佬民系文化，重海神，福佬文化所到之处，均有天妃信仰的足迹。同是海神的南海神，只在福佬民系没有涉足的珠三角与粤西的其他地区间有分布。而真武水神由于明清国家和道教的提倡，沿海多布。西江流域龙母神地域性强烈，在沿海的祠宇寥寥无几。
无论如何，龙母信仰和祭祀是岭南民间独有和历史最悠久的神灵，其他外来和本地的水神，虽然后来发展的规模和地域空间甚或超过了龙母这一本地神灵，但无论从时间和起源来说，龙母信仰是岭南越文化的早期遗存，是岭南民间信仰的杰出代表。
四 岭南龙母信仰地域扩展的原因
岭南龙母信仰的地域扩展，是诸多原因导致的结果。
首先，粤人崇神传统是岭南龙母信仰产生的前提条件。粤人以笃信鬼神为俗。秦汉之前，百越族的巫术有名于天下，连汉武帝也颇为推崇。《汉书》有载：“是时既灭两粤，粤人勇之乃言‘粤人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁。后世怠嫂，故衰耗’。乃命粤巫立粤祝祠，安台无坛，亦祠天神帝百鬼，而以鸡卜。上信之，粤祠鸡卜自此始用。”(55) 隋唐以来，“江南之俗，火耕水耨……其俗信鬼神，好淫祀”(56)。降至明清，岭南人信鬼敬神的习俗愈演愈烈，逐渐发展为民众日常生活的一部分。好鬼信神的传统，为岭南民间信仰的滋生提供了肥沃的土壤，也为龙母崇拜的发展提供了一个优越的活动平台。
其次，作为一种民间信仰，龙母信仰必须在历史长时期的发展中，表现出能让信徒信服的能力，而这种“灵验”的能力恰恰与民众的生计、温饱等实际问题密切相关。换言之，民间神灵要维持与发展，必须满足信徒功利性的信仰需求，从某种程度上说，在龙母信仰的传播中，许多龙母庙的建造，是在龙母神显应的前提下进行的。下层民众的求神奉祭，往往是一种直接利益的诉求。民众对于频繁发生的天灾人祸，常难以抗拒，很自然地产生功利性极强的信仰诉求，并与民众日常生活密切联系。比如，悦城龙母庙，“每年水旱疾疫，祈禳，悉随叩随应”(57)；吴川县有龙母庙，“钟明府莅吴川过，适岁旱虞祷于神，六月初旬间日，得雨三日，酬功便得大雨，以霭以足，农人告欢”(58)；“羊城梁某妻患抱腰蛇疮，沉痛焦灼，莫可言状，药亦罔效，时龙母驻其家，长年供奉，梁遂日夜虔祷，梦一老妪谓曰：‘盍往某处请某先生疗乎。’醒，异之，迹求医理，果瘳”(59)。
再次，民间信仰的地方性与官方正统性相结合是导致龙母信仰稳定发展的最重要原因。以神权来巩固政权，是封建统治者维护其统治的一贯手法。把民间信仰纳入国家管理体系，反映了国家与民间社会文化资源上的互动和共享。一方面，地方上的士绅通过请求朝廷将地方神纳入国家神统而抬高本地区的地位，有利于地区的利益；另一方面，国家通过赐额或赐封号的方式把地方神连同其信众一起“收编”，有利于控制地方社会。当两者相互结合时，民间信仰便有了最大优势的“人和”条件，发展如日中天。从另一角度看，民间信仰由于民间性，很难走出一方区域，扩散发展到其他地方。而一旦受到国家和官方的重视，机遇大大提高。带着国家的封敕，民间信仰如虎添翼，极有可能发展为一方大神，统领地方其他神灵。总体来看，从宋代始，国家对龙母神信仰十分重视，一则国家通过封爵加号，希望通过把龙母尊奉为西江流域保护神，达到控制岭南地方社会的目的；二则随着宋以后国家观念和礼制逐渐被地方社会所接受，岭南地方也希望把龙母纳入国家神灵的信仰体系，从而名正言顺，并借以扩大岭南地方神灵的影响力。在两股力量不断交织，相互作用下，龙母崇拜必定会走出悦城，向外发展，成为代表岭南特色的信仰文化。
最后，流动官员、士商和移民在推动龙母文化地域扩展过程中的作用不容忽视。移民对民间信仰的影响主要表现在把自己原来迁出地特有的地方神信仰带入新移居的地区。在龙母崇拜的地域扩展过程中，官员、士商和交通作用，使江西形成新的龙母信仰区；移民迁徙使龙母崇拜跳跃式地迁入四川，并使龙母信仰融合到当地的民间信仰中，形成了岛状移民型的信仰文化。
［收稿日期］2008－10－07
注释：
① 《德庆龙母传说的演变》， 《民俗》周刊第9、10期，1928年。
② 《悦城龙母传说的民族学考察——民间文学的横向探索》，《华南师范大学学报》，1987年第1期。
③ 《悦城龙母文化》，黑龙江人民出版社，2003年。
④ 《大明山龙母文化揭秘》，广西民族出版社，2006年。
⑤ ［南朝宋］沈怀远：《南越志》卷6《江》引，《初学记》，（北京）中华书局，1962年。
⑥ ［晋］顾微：《广州记》卷9《浦》引，［唐］欧阳询撰：《艺文类聚》，（上海）上海古籍出版社，1982年。
⑦ 李贤：《明一统志》卷81《肇庆府》，四库全书本。
⑧ 崇祯《肇庆府志》卷8《地理志》，《日本藏中国罕见地方志丛刊续编》，影印崇祯六年刻本。
⑨ ［南朝宋］沈怀远：《南越志》引，《太平寰宇记》卷164《岭南道·康州》，四库全书本引。
⑩ 曾昭璇：《天后的奇迹》，（香港）香港中华书局有限公司，1991年；王颈：《秦媪豢龙——“悦城龙母”的原始传说及流变》，《古代文化史论集》，（上海）上海古籍出版社，2007年，第62页。
(11) 《汉书》卷28《地理志》，（北京）中华书局，1957年，第1667页。
(12) 有关龙母起源的传说学术界争论较大，相关综述见徐亚娟：《近百年龙母传说研究综述》，《广西民族研究》，2007年第4期，第134－137页。上述《大明山龙母文化揭秘》一书收录覃乃昌《论龙母信仰源于壮族先民的图额、特掘崇拜》一文，南宁环大明山有多处“娅蒲”庙，娅蒲为壮语“懂得巫术的地位很高的老外祖母”，南宁娅蒲庙与其他西江地区龙母庙的关系值得探索。
(13) 《明·洪武诏书》，咸丰《悦城龙母庙志》，清道光元年刻本。
(14) ［宋］吴揆：《赐额记》，道光《广东通志》卷210《金石略》，道光二年刻本。
(15) ［明］刘应麟：《南汉春秋》，嘉庆十二年刊本。
(16) 《宋史》卷105《礼仪志》，（北京）中华书局，1977年，第2561页。
(17) ［宋］张维：《永济行宫记》，崇祯《肇庆府志》卷28《艺文》，《日本藏中国罕见地方志丛刊续编》，崇祯六年刻本。
(18) 《宋会要辑稿》第19册《礼二十》，（北京）中华书局，1957年，第793、794页。
(19) 王元林：《天妃、南海神崇拜与郑和下西洋》，《暨南学报》（哲学社会科学版），2005年第6期。
(20) 嘉靖《广东通志》卷30《政事志·坛庙》，广东省地方史志办公室誊印，嘉靖四十年。
(21) 光绪《德庆州志》卷5《坛庙》，光绪二十五年刊本影印。这些封号的真实性还需详考。
(22) 《清会典事例》（第6册）卷443《礼部·群祀》，中华书局影印本，1990年。
(23) 《马克思恩格斯选集》3卷，（北京）人民出版社，1995年，第666—667页。
(24) 康熙《分宜县志》卷3《祠庙》，康熙二十二年刊本影印本。
(25) 林有席：《昌山龙母事状辨》，道光《分宜县志》卷31《艺文志》，道光二年刊本影印本。
(26) 按卢萼，唐太和中宜春县令，元和中“卢府君尝游宦南越，乞灵于龙”，返江西后兴建阅城君庙，其侄卢肇为其作记，是为《阅城君庙记》，见雍正《江西通志》卷120《艺文》。
(27) 康熙《分宜县志》卷3《祠庙》，康熙二十二年刊本影印本。
(28) 傒斯：《文安集》卷10《孝通庙记》，四库全书本。
(29) 宣统《高要县志》卷6《坛庙》，民国二十七年铅印本影印；康熙《肇庆府志》卷23《寺观》，《稀见中国地方志汇刊》，影印康熙十二年刻本。
(30) 宣统《南海县志》卷6《建置略·坛庙》，宣统三年刻本。
(31) 咸丰《顺德县志》卷16《胜迹略·祠庙》，咸丰三年刻本。
(32) 康熙《增城县志》卷14《外志·寺观》，康熙二十五年刻本影印；民国《增城县志》卷11《祀典》，民国十年刻本影印。
(33) 光绪《化州志》卷3《坛庙》，光绪十六年刻本影印。
(34) 光绪《吴川县志》卷3《建置·坛庙》，光绪十四年修，十八年启寿刻本影印。
(35) 民国《仁化县志》卷首《坛庙》，民国二十年修，二十三年铅印本影印。
(36) 民国《始兴县志》卷6《建置·坛庙》，民国十五年石印本影印。
(37) 《宋理宗封龙母敕》，民国《仁化县志》卷8《艺文·敕》。
(38) 民国《罗定州志》卷4《坛庙》，民国二十四年铅印本影印。
(39) 崇祯《兴宁县志》卷1《山川》，崇祯十年刻本。
(40) 乾隆《卢陵县志》卷6《庙坛》，乾隆四十六年刊本影印。
(41) 隆庆《临江府志》卷8《秩祀》，《天一阁藏明代方志选刊》，隆庆六年刻本。
(42) 嘉靖《南安府志》卷12《庙祠》，《天一阁藏明代方志选刊续编》，影印嘉靖十五年刻本。
(43) 乾隆《大庾县志》卷6《坛庙》，乾隆十三年刻本影印。
(44) 康熙《南安府志》卷12《祠祀志》，康熙四十九年刊本影印。
(45) 同治《南城县志》卷4《祠庙》，同治十二年刊本影印。
(46) 民国《大竹县志》卷3《祠祀志·群祀》，民国十七年铅印本影印。
(47) 民国《渠县志》卷5《礼俗志·祠庙》，民国十四年修，十九年续修铅印本。
(48) 陈铁军：《龙母与(龙母墓碑)》，《四川文物》，1994年第2期。
(49) 道光《巴州志》卷2《祠祀志》，道光十三年刻本。
(50) 光绪《东乡县志》卷10《祠庙志》，光绪二十八年刻本。
(51) 民国《宣汉县志》卷3《祠祀志》，民国二十年石印本。
(52) ［宋］刘克庄：《后村集》卷36《祝文·圣妃庙》，四库全书本。
(53) 谢崇俊：《新建天妃神庙碑记》，道光《广宁县志》卷15《艺文》，道光四年刻本。
(54) 民国《乐昌县志》卷22《金石》，民国二十年铅印本影印。
(55) 《汉书》卷25《郊祀志》，（北京）中华书局，1962年，第1241页。
(56) 《隋书》卷31《地理志》，（北京）中华书局，1987年，第886页。
(57) ［宋］吴揆：《赐额记》，道光《广东通志》卷210《金石略》，道光二年刻本。
(58) 光绪《吴川县志》卷3《建置·坛庙》，光绪十四年修，十八年启寿刻本影印。
(59) 《悦城龙母庙志》卷2《灵验》，光绪十三年省城学院前锦书堂刊印。