中国民间宗教史研究百年回顾，本文主要内容关键词为：中国民间论文,史研究论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在20世纪中国学术史的发展历程中，中国民间宗教史的研究从最初的无人问津到其后逐渐成为一门学科建制，几起几落，颇耐人寻味。追述其源头，是由荷兰汉学家格鲁特(1854-1927)开启先河。在1892年到1910年间，他先后撰述六卷本的《中国的宗教体系》和二卷本的《中国的教派宗教与宗教迫害》，弃当时众人趋之若鹜的儒释道于一隅，专注于中国民间存在的非制度化、非系统化的信仰与仪式，试图在此基础上建立有关中国民众宗教的体系。自此之后，这一学科不再被目为边缘，渐得学界认同。许多学者视民间宗教为研究中国社会、民众思想的一个重要的着手处，在宗教学、历史学、社会学、人类学领域中占有了一席之位。更为有意义的是，格鲁特在开创这一学科的同时，也为后人研究中国民间宗教提供了两种截然不同的方法，即历史学、宗教学的文本传统和人类学的田野调查方式，他在研究伊始就把这两种方法成功地结合在一起。这颇类似于时人所倡“二重证据法”。但遗憾的是，自此之后，这两种传统便走向疏离，历史学家、宗教学家偏执于从文本的角度考证梳理民间宗教的内在发展理路，而人类学家则更多地强调田野调查的民族志方法。研究方法的差异直接导致了中国民间宗教研究内容的分野，出现了历史学意义上的民间教派史的研究和人类学意义上的民俗宗教研究，特别是前者的研究，自格鲁特的《中国的教派宗教与宗教迫害》之后，一直是中国民间宗教研究的主流。在20世纪二三十年代由王国维、陈垣、陶希圣等人从历史学意义上对摩尼教、白莲教的研究推出一个高潮，到六七十年代，这种历史考证方法延续至明清两代民间宗教的研究，特别是对白莲教、八卦教、罗教等教派的研究蔚然成风，成果斐然，大有一统中国民间宗教研究的阵势。直到80年代中后期以后，国内学者才开始重新重视田野调查的方法，但是这两种方法的汇流始终没有得到贯彻。
一、“民间宗教”的界定
中国有没有宗教？是否存在一个宗教体系？对这一问题，早在20世纪初，格鲁特就给予肯定的回答，他名之以“宇宙神教”体系[1](P3)。80年代，秦家懿、孔汉思提出，在“一部人类宗教史”里，中国宗教作为世界第三大宗教的“河系”存在着，它与“亚伯拉罕系宗教河系”和“印度宗教河系”相比，其中心形象不是先知也不是神秘主义者，而是圣贤，因此被称之为“哲人宗教”体系[2](P3)。
对于这一宗教体系的内部划分，根据宗教学传统的看法，认为中国宗教体系包括儒释道三教。而有些学者则以为这样的分类并不能反映中国宗教体系全貌，于是便提出了一种偏向社会科学范畴的分析方法。20世纪40年代，陈荣捷指出：“与其将中国人的宗教生活分为儒释道三部分，还不如将它分为两个层次来的正确。这两个层次一个是寻常百姓的层次，一个是知识已开者的层次。”他把前一层次上的宗教称之为民间宗教[3](P137)。这大略类似于Robert Rdefield所言“大传统”和“小传统”（即great tradition和small tradition)之分[4]。60年代，杨庆堃在《中国社会中的宗教》中也相仿地区分出宗教的两种基本形式：制度型(institutional)和普化型(diffused)。他指出，制度型宗教对宇宙人生有独立的神学或宇宙论的阐释，包含象征物（神祗、灵魂及其形象）与仪式的独立的崇拜形式，有独立的神职人员组织以佐助诠释神学观念并从事教派崇拜活动。而普化型宗教则表现为其宗教要素密合无间地扩散到一种或多种世俗社会制度之中并变成后者观念、仪式及结构的一部分而并无明显的独立存在。他补充道，“宗教成分渗透于中国所有主要社会制度内及所有乡里的有组织的生活之中，是通过普化形态，民众与宗教保持着极为密切的接触”[5](P294-295)。
陈、杨等人对中国宗教体系的社会学分类法实际上是把宗教学意义上的儒释道三教归为制度化宗教一类，与之对立的便是民间宗教，从而在社会中给定了民间宗教本应有的位置。两类宗教之区别一方面表现在两者信仰的社会阶层的差别；另一方面表现在仪式和信仰上儒释道的制度化和系统化，而民间宗教的信仰与仪式则流于弥散和非系统。徐小跃进一步解释道：“采用‘民间宗教’一词与其说是基于它是一种有别于为上层所接受和信奉的正统、贵族宗教（佛教、道教）而流行于下层民间社会的宗教组织，毋宁说是基于它是一种更能迎合下层民间社会人士心理需要的宗教教义和信仰。换言之，我们所谓的民间宗教不仅就其传播流行的对象和范围而言，而且更重要的是就其教义信仰更具有为下层民间社会人士所接受和信奉的功用而言。”[6](P2)
但是，具体到实际研究时，民间宗教便被罩上了一层浓厚的政治色彩。例如马西沙虽然同样承认民间宗教的存在是因社会阶层差异的原因，“所谓民间宗教，是指流行于社会中下层、未经当局认可的多种宗教的统称。”但同时他认为，“就宗教意义而言，民间宗教与正统宗教之间没有隔着不可逾越的鸿沟……民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同，但差异更多地表现在政治范畴，而不是宗教本身。前者不为统治秩序所承认，被污为邪教、匪类、屡遭取缔镇压，往往只能在下层潜行默运；后者从整体上属于统治阶层的意识形态，受到尊崇、信仰和保护”[7](P5)。可以看出马西沙在界定民间宗教时更多地倾向于政治学意义上的区别，国内学者研究明清民间宗教时也大多认同此种观念，把民间教派概指为流传于社会下层即民间的各种此类教派的总称，这些教派的思想信仰与社会的正统观念有所抵触，其组织独立于一体化的社会体制，有的教派还充当反政府的民众运动的主角，遭到官方和法律的禁止，无法公开合法活动，被迫长期保持秘密活动状态。故民间宗教有了更多的其他名称，归纳起来主要有以下几种：民间秘密宗教、秘密宗教结社、秘密教派、秘密教门、新兴民间宗教、下层宗教等等。而所有上述名称，明清两代统治者都称之为“邪教”。
这样一种对民间宗教的概念的界定，已经不是在与制度化宗教相对立意义上的，而是把它作为一种与国家、政府对立的政治组织了。这在欧美研究中国民间宗教的学者中尤为明显，在那里“民间宗教”一词也被具有政治色彩的“教派”(sect)所替代。教派一词是基于基督教神学分类，源于与基督教对立的异端。“教派(sect)是意识形态的运动，具有明确宣布的目标即维护甚或传播某些意识形态观点”[8](P399)。由“教派”(sect)推导出的“教派主义”(sectarianism)按照美国学者Richard Shek的解释，指在官方神职传统主流以外运作的一系列范围广泛的持不同见解的宗教团体[9]。格鲁特最早把教派的提法应用到了中国宗教研究中[10]，韦伯特别强调了它们是为了“追求政治目的的”[11](P277)。后进者如欧大年、韩书瑞同样采用“教派”一词来指代明清时期流行于下层民间的宗教。欧大年说：“我使用教派(sect)这个词，意指‘一种旨在个人得救的既存的自发结社。它是对应于一种规模更大的既存的宗教体系而兴起的，这种宗教体系尽管获得了公认，但其在设立之初也是自发的。’”他认为，“宣称普渡众生的民间教派存在于许多文化中。其教主自称秉承天意，倡导以地方语言布道，简化仪式、经文以及集会组织制度，从而形成了各个民间教派的独特风貌。最著名的民间教派运动就是十三世纪日本的净土宗，十六世纪欧洲的路德宗和中世纪印度教中的守贞专奉派。在中国历史上，同样出现过类似的团体”[12](P153)。
日本学者采用“宗教结社”指称明清民间宗教，其政治意味也很明显，他们认为明清存在的宗教结社中，宗教实际上只是一个表面的形式。由于参加者都是那些求生存、要吃饭的穷人，宗教结社的目的在于为了更好地活下去，所以他们提倡内部的互帮互救，要求成员们努力奋斗。为此，他们的目标就是破坏一个社会，同时又建立一个新的社会。另外，参加宗教结社的人们与结社的理想是共鸣的。很多情况下都是在某种意义上的对现状的不满。所以不难发现很多宗教结社活动都是以农民运动的形式出现的。在很大意义上讲，宗教结社是农民运动的一个环节。正是因为传统中国社会中的宗教结社，其言行是反社会体制的，其行动是与国家权力直接对抗的，故而被以儒教为统治思想的官府视为非法组织，惨遭镇压[13](P164)。
囿于政治学意义上界定民间宗教虽然能比较确切地反映明清民间宗教与农民运动联系密切的特点，但却隐含了一种先入为主的或褒或贬的价值判断，认为宗教只是一种形式，本质上仍是一种对抗正统政权的政治势力。所以欧大年在使用“教派”一词时非常谨慎，他提醒说：“一些学者早已承认在中国存在民间宗教教派，但往往将它们与一些自愿结社如秘密会社以及不时爆发的农民起义等混为一谈。这就需要我们对中国民间各种结社进行更为准确的分类，不仅要注意其政治功能，而且应该重视其内部的历史和宗旨。在此前提下，还应根据源流、教义和实践把各种不同的宗教运动形式区分开来”[12](P154)。实际上，教派起源与“大传统”(Great Traditions)的关系及与非教派的民间宗教之间的关系，才是我们要讨论的重要内容。
二、一个或多重民间宗教体系
中国宗教发展的一个特点是儒释道在同一个生态空间与文化涵摄下，渐趋一致。三教的融会调和，自两晋已开其端，隋唐的三教讲论，唐末以来的三教戏，宋儒的理学都已奠定基础，于是民间三教合一的风潮在宋代已逐渐兴盛，到了元、明更有三教像、三教堂的设置，尤其明太祖的“三教论”更加快了三教统合的脚步。这种趋势表现在民间宗教上是其信仰与仪式的混杂性。但这是否意味着明清民间宗教拥有一个共同的起源？是否属于同一个民间宗教体系？
第一种观点认为中国民间宗教存在一个统一的宗教体系，即明清所有教派都源于白莲教系统。
对白莲教的研究是从20世纪30年代开始的，但当时的研究“没有在探讨方法论上多下工夫，他们的作品几乎都是大段大段地摘引原始材料，再用简短的概括语连接成篇”[12](P33)，实际上是一种资料的汇编。五六十年代以来，日本、台湾的学者对白莲教的研究主要以考察源流为主，其中戴玄之的观点最具有代表性，他认为南北朝时期傅大士所创建的弥勒教是白莲教的源流，它与后来的摩尼教以及从中演变而成的白莲宗、白云宗相混合。至元代，为了反抗政府、夺取政权，它们一致联合，组成了韩山童的结社。韩山童的结社是以弥勒教为主，白莲会、摩尼教为辅的。弥勒教的弥勒佛取代了明王，白莲会、摩尼教则抛弃了吃菜事魔，它们混合在一起组成了白莲教。此时的白莲教继承了弥勒佛的反抗政府、夺取政权的精神，并把这当作了一贯的宗旨，成为以弥勒教为核心，把真空家乡、无生老母作为真言的坚强的秘密结社[14]。
70至80年代初期，欧美学者与大陆学者均把中国民间宗教理解为白莲教，美国学者韩书瑞对中国存在的民间宗教概之以“白莲教”。她认为白莲教的各种成分直到16世纪中期才形成了具有特色的宗教传统。它并不是一个一元化的组织，而是一些分散的小集团，它们的信徒相信千年盛世之说。这些教派靠师徒关系作为组织纽带相传下来，各有自己的名称、信徒、仪式和组织。尽管这些集团因时因地各自独立，但都依靠一种共同的传统，有着共同的信仰核心，都崇拜无生老母，主张三劫之说，并以这一宗教特有的经卷作为自己的教义。与其他学者相比，韩书瑞更多地强调了白莲教的社会意义，她认为白莲教各教派既可以是内省性的和敬神的，同时又因咄咄逼人和好斗而是革命的。它们追求千年盛世的思想已被固定在其教派组织之中，并且能潜伏下来而不会完全丧失它动员其信徒们采取激烈行动的能力。末世说的思想还能推动其信徒们进行反对国家的起义，由此产生的希望和诺言又促使其他人参加他们的事业。这些起义不但吸引了农民以外的人，而且很好地支持了农民反抗行动所希望达到的目标。此外，白莲教具有其他民间骚乱不同的重复性和周期性[15]。国内学者喻松青女士认为明清时期的白莲教，主要包括白莲教和罗教、黄天教、弘阳教、闻香教、八卦教以及它们派生衍变的各种教派。这些教派创教之初，虽各有特点，但总的来说，它们的教旨、信仰、教仪、经卷、组织基础、活动方式以及其他各个方面，和白莲教大致相同[16]。
第二种观点认为中国明清民间存在两个系统——罗教和白莲教，其他教派都是这两派的繁衍和转化。坚持此种观点的学者并不是要否定白莲教的存在和系统性，而是试图把罗教从白莲教体系中剥离出来，恢复罗教本身的独立性和系统性。
实际上，明清两代的统治者自明神宗万历以来便把罗教与白莲教视为二大邪教。日本大多数学者的研究也遵循了这一传统，分为白莲教和罗教研究两部分，酒井忠夫认为罗教思想代表了当时士绅文人三教合一的宗教意识以及政治、社会、思想、宗教四方面所造成的一种融会统合的文化现象。对于罗教的源流和教理的分析，大多数学者认为佛教是其源头。加拿大学者欧大年认为无生老母信仰源自佛教的净土宗与禅宗，但没有详细说明其中原委。徐小跃从宗教学的角度，对罗教教义的内在发展理路进行了细致的梳理。他认为罗教以接续中国传统佛教，尤其是佛教禅学的发展为己任，以摄化下层百姓的悲悯情怀，以震天动地的宗教感悟，以平易亲切的说教方式完成了一个富有特色的民间宗教体系的构建。他认为，罗教思想体系的意义主要在于它找到了中国传统佛教与中国民间宗教这两个领域贯通的桥梁，为上层佛教向民间宗教的转化提供了必要的生存空间。罗教的最终目的及其理论的根本旨趣在于超越生命的有限和精神境界的提升。所以说，正是因为罗教教义上的独特性，从而完全不同于白莲教和其他民间宗教。
宋光宇以为要想明了罗教的无生老母信仰的来源和成分，除了从佛学角度探讨外，还必须注意到宋明理学对此信仰的影响，他认为无生老母“可说是把传统中国人对‘天’的认识，宋明理学对宇宙起源的看法和佛家的‘天生’‘涅槃’以及道家所说‘道’等概念糅合在一起的一种新概念”[17]。而郑志明则认为罗教的无生老母信仰也可以说是源于中国自古以来的原始宗教信仰，并杂糅儒释道三教思想而产生的教派，虽然基本教义偏重于佛教，由佛教因果报应与生死轮回的教义中，引申出教人解脱生死，离苦得乐，如何消灾祈福，企求神佑，但传统社会深信鬼神的原始宗教信仰与民间的各种巫术也起了相当大的作用[18](P26)。
同时，郑志明的研究把无生老母信仰与弥勒佛信仰区分开来，认为之所以罗教是一个与白莲教相对独立的宗教体系，是因为在民间宗教结社里它开创了以无生老母为信仰核心的新教派，而不同于以弥勒佛为信仰核心的白莲教。虽然罗教之后，各地新兴宗教几乎将包括以太上老君为信仰核心的道教这三种信仰相互混合，但是思想渊源与宗教体系仍然传承罗教，与无生老母信仰有密切关系[19](P225-282)。
马西沙同样反对把明清时代民间宗教统称为白莲教，认为南宋茅子元所创的白莲教与明清时期所谓的白莲教有很大的不同。但他同时也不持两种教派系统说，而是强调明清民间宗教教派的多样化，坚持三教合一的观点，认为民间宗教的源头是儒释道三教。他在《中国民间宗教史》中，从最基本的档案文本出发，全面系统地梳理了中国民间宗教，特别是明清宗教的发展脉络，并在书后附了各教派的源流表[20]。
尽管如此，由于明清统治者对民间宗教的压制政策，大量宝卷被销毁，而档案材料又不可避免地带有统治阶级的立场观点，能保存至今的有关民间宗教的文本材料毕竟很少，我们是否透过这些档案和宝卷就能完整地梳理出明清民间宗教的线路呢？或者说，由于民间信仰和民间宗教本身的复杂性、混合性，我们能否最终理清其脉络都是一个问题。我感觉，现在对于明清民间宗教的研究似乎正在走与20世纪80年代以前对义和团的研究一样的路数，即研究者普遍有一种对“起源偶像”的职业迷恋——“依据最遥远的过去来解释最近的事物”。马克·布洛克以基督教教规史为例提醒道：“了解教规的起源对于理解现实宗教现象来说必不可少，然而，以之来解释现实宗教现象则很不充分”，因为宗教“就像一个结，这个结将社会结构与社会精神大量迥异的特征缠绕在了一起。简言之，宗教信条涉及到整个人类环境问题”[21](P361)。正是因为宗教是一个庞大的社会文化现象，简单地追溯其源流只会使其简单化，特别是仅仅向制度化宗教靠拢。因为民间宗教的创造和传播并不是被动的，它有其强大的原动力，即民众中广泛存在的信仰文化。缺少这一因素，解释民间宗教仍然存在很大的缺陷。
三、民间宗教与明清社会
民间宗教在明清时期有两个比较显著的特点：其一，出现了中国历史上从未有过的繁盛现象，表现为教派林立，信仰多样化，影响遍及整个社会；其二，这一时期民间宗教越来越多地与农民运动联系在一起，教案连续不断，发生率颇高，农民借民间宗教反抗政府的运动此起彼伏。
对于民间宗教在明清时期的繁盛，研究者往往从功能角度着手。功能分析是宗教社会学中较早的方法论之一，其代表人物马林诺夫斯基认为，人类在求生存的过程中，经常遭遇到种种困难与挫折，譬如灾害、疾病、伤亡等，其中死亡是人生过程中所遇到最具破坏性的挫折，宗教信仰多能适时地给予人类某些程度的助力，使人类有信心生存下去。宗教信仰就是植根于人类的基本需要，使个人摆脱其精神上的冲突，而使社会避免失范的状态[22](P59)。李亦园认为宗教在人类社会中扮演的功能至少有三项：认知、整合与表达[23](P33)。表达是人类对生之喜悦、对死亡及鬼神的恐惧，把人类的各种情绪借宗教仪式来转化表现；整合是人群借宗教信仰而有共同情绪，借举行宗教活动而有团结凝聚力；认知功能是人类对大自然现象，对社会现象或人生百态的疑惑常用宗教仪式来指示，尤其是在科学未明之前。
明清民间宗教虽然被统治者视为异端，经常遭到查禁，但仍然非常繁盛，究其原因便是因为各教派在地方上扮演着重要的角色，具有一定的正面社会功能[24]。其功能大概分为心理安慰功能、娱乐功能、社交功能、济助功能、治病健身强体功能、谋生功能、晋升功能等等。同时民间宗教的繁盛也有其客观环境的因素和适存基础，因其“依附民间信仰而创生，取民间信仰之种种内容，以为信仰根本，藉佛道经典为依据，佛道仪节为传布手段，因而是能根深蒂固，生机不绝”[25]。
有关民间宗教反抗运动的研究论著颇多，并且近年来，研究视角有拓宽的趋势，不再仅仅局限在对政治事件的阐述，突破了阶级分析方法，在重视社会经济因素的同时，从文化、宗教等多方面来反省农民宗教运动的时代意义及其内在精神。比较早反思这一问题的是美国学者韩书瑞，她以民间宗教为切入点，系统地研究了王伦起义和林清、李文成起义，在70年代末连续出版两本专著《千年王国运动：1813年八卦教起义》和《1774年的王伦起义》，对民间宗教在农民运动中的作用进行了阐述，从而得出不同的结论。她在对八卦教起义研究的前半部分，花费了大量笔墨来论述整理白莲教系统，把白莲教放在清朝的正统思想的背景中来加以考虑，与中世纪基督教中的异端等各种救世信仰相比较。由此她认为，与其说这次起义是一场农民反抗社会压迫的起义，还不如说是一场类似千禧年运动的宗教起义。这次起义虽然暴露了清王朝统治的弱点，但并不表明乾隆统治的后期是有些人所言的传统中国终结的开始。接着韩书瑞在探讨王伦起义时，利用目击者的记载、造反者的供词和地方的报告，去探索王伦的组织的背景和起义的过程。她考察了白莲教教派在清代社会中的作用，并指出了这些教派是怎样给那些在各地生活的信徒们提供生活意义的认识和社会组织的。经过对当时社会、经济、政治和军事等方面状况的调查后，她的意见是：起义的原因更多的是教派组织内部的动力和追求千年盛世的信仰，而不是由于社会本身的危机引起的。
类似的结论也出现在1796年白莲教起义研究中。刘广京就湖北省白莲教起义的材料，说明无生老母与弥勒佛在白莲教信仰中的重要，着重论述这次起义中的宗教因素[26](P776-815)。日本学者野口铁郎也强调了白莲教起义的宗教性质，特别强调了民间宗教本身在运动中所起到的动力作用[27](P1053-1071)。
从文化角度讨论民间宗教运动的论述较少，但也有学者开始涉足。笔者所见刘平的博士论文《文化传统与社会“叛乱”——以清代秘密社会为视角》便是一例。该文从民间文化与民间信仰角度透视了清代秘密社会——包括秘密宗教和秘密教门——的文化内涵。他认为“农民运动并不一定总是发生在生活最贫困、受剥削最严重的地区，也就是说，农民运动的起因十分复杂，不能用一个简单的公式来概括。……农民叛乱广泛藉用了他们所处的社会的‘文化’因素，尤其是‘宗教’因素。……信仰——宗教迷信外衣加上巫术符咒、五行八卦、气功武术等种种‘文化’因素，不但为农民变为叛乱者架起了桥梁，也使叛乱者在叛乱过程中迸发出巨大的勇气和力量”[28]。
四、走出文本传统
研究民间宗教，所依助的文本主要是指档案和宝卷。民间宗教比较繁盛的明清两代恰好保留下大量有关秘密宗教的档案，这是明清政府在镇压各种秘密宗教的活动中形成的，其中绝大部分是官方文书，包括地方督抚等官员的奏折和题本及皇帝的谕旨等等。同时还附有大量审讯立教传教人员的口供记录，以及某些重大秘密宗教起义案件中，各教派发布的布告、传播的经卷等等[29]。20世纪30年代，当时的故宫博物院整理和公开了一批档案，其中便涉及到罗教、弘阳教、林清教案内容。到六七十年代，台北故宫博物院逐渐公布了所收藏的民间宗教的档案，像美国学者韩书瑞的两本著作便主要是根据这两批档案完成的。中国第一历史档案馆自成立后，也分期分批地公布所藏民间宗教档案。特别是80年代以来，许多学者开始从关注农民运动转到关注其中的民间宗教的因素，马西沙等所著《中国民间宗教史》便主要是根据此处档案而权威性的梳理了中国民间宗教的源流脉络。
宝卷的研究最初是被作为文学来对待的，如郑振铎等人就认为宝卷是民间文学的一种形式。而周作人则以民俗学家的眼光发现了《破邪详辨》中“无生老母”这样的民间宗教信仰，引起民间宗教研究者对宝卷的关注。但是，宝卷的缺乏制约了当时的研究，所以在50年代之前，主要是一个宝卷收集工作，特别是日本人利用侵华之机在中国搜集了大量宝卷，直接造成了50年代后日本成为宝卷研究的中心，最具代表性的是泽田瑞穗的《增补宝卷之研究》。国内则主要是以李世瑜的《宝卷综录》为代表。但是，一个很奇怪的现象是定卷的研究者主要集中在历史学者和文学研究者中，本来最有资格进行研究的宗教学者却对此极为忽视。即使有宗教学者对宝卷进行研究，也多是从历史的角度，解释民间宗教的源流，而很少对其内在理路、宗教思想进行分析。最近对道教的善书、功过格的研究越来越多，但是宝卷始终受到宗教学者的冷落而未能列入宗教史文献范畴。
单单从文本角度进行民间宗教研究的一个后果，便是导致“中国的宗教史研究者有着根深蒂固的‘历史学’倾向，总是把宗教史看成过去的历史，研究宗教史似乎就是回头向后看，基本上不注意历史上的宗教在现代的遗存，于是很少考虑文献资料与田野调查的结合；它们只是为了说明某种历史上的现象而探讨宗教史”，所以葛兆光呼吁，“如果我们改变狭隘的宗教史观的话，很多资料是可以进入宗教史研究领域的。……现存的民俗资料经过统计和分析，能够为我们映证许多古代的历史事实；很多在研究者大脑里也许只是几段抽象史料的古代宗教现象，很可能就在活生生的调查资料中重新组合成可以理解的事实”[30]。
对中国民间宗教进行田野考察的传统一直是时断时续的。如前所言，最早开启这一传统的是荷兰学者格鲁特，他在19世纪末有机会到中国东南沿海如厦门等地进行实地考查，在《中国的宗教体系》中可见他对中国丧葬制度的考察；在《中国各教派受苦史》中，有他对龙华教和先天教的仪式、祭祀的考察，许多外国学者对中国民间宗教的研究正是在此基础上起步的。
20世纪30年代，中国一些人类学家开始介入民间乡土考察，发现各类民间宗教在许多村落结社和城镇里广为流行。当时发现的较大的派支，以华中、华南为中心的萧昌明之“中国宗教哲学研究社”及以华北为中心的张天然之一贯道为最。1947年，当时还是北京辅仁大学人类学研究所硕士研究生的李世瑜，对华北62个村庄的秘密宗教进行了实地考察，其中包括黄天道、一贯道、皈一道和一心天道龙华圣教会等教派，并于次年出版《中国华北秘密宗教》。这是一部划时代的著作，它不仅提供了一个有关民国时期民间宗教的最重要的文本，同时也系统实证了以人类方式研究中国民间宗教的可能性，为后来学者续传此传统提供了切实可行的模式。
但是，由于种种原因这一传统中断了20余年。直到六七十年代台湾学者才开始重新启用人类学的方法对台湾的民间宗教进行了一系列调查，当时许多欧美的学者也到台湾和香港进行实地调查，特别是对台湾一贯道的调查[31]。同时，董芳婉的《台湾新兴宗教概观》(1982)和李亦园的《台湾民俗信仰发展的趋势》(1982)也已注意到台湾其他的民间宗教结社。
中国大陆直到80年代才逐渐恢复对民间宗教的实地调查，其中包括马西沙对成都刘门教的调查，林国平对福建三一教的调查[32](P263-280)及路遥对山东民间秘密宗教的调查[33]等等，其中后者的意义尤为重要，它可以说是继19世纪末美国公理会传教士博恒理(D.H.Pirter)的《山东秘密教派》(1886)[34]和英国传教士艾约瑟(Joseph Edkins)的《华北的教派》(1886)[35]，20世纪40年代李世瑜的《现代华北秘密宗教》后，又一部以田野调查方式对华北民间宗教调查的杰作。路遥教授早在60年代领导对义和团调查时便开始关注华北民间秘密宗教，在80年代曾断断续续做过调查，从1990年立项到1999年完成，历时10年，他走了70多个县，对山东300年民间宗教进行了系统全面的调查。戴逸教授曾评价说，“如果再不做调查，后人将无从着手。你独具慧眼，力肩重任，在艰难的条件下坚持工作，抢救珍贵的活资料，作出了研究成果，为历史学补充重要的空白”[33](P2)。
吴泽霖曾对李世瑜的工作寄予这样的期望，“希望类似的尝试可以推广到中国的其他各区，从各方面的报告中再整理出一个综合的结论，这对于社会学及人类学一定有很大的贡献”[36](P2)。今天看来，此类田野调查仍嫌过少，且这种区域性的考察多集中在华北和东南沿海，能反映中国整个民间宗教状况的田野调查还有待时日。
基于以上分析，文本在中国民间宗教史研究中的重要性不言自明，可以说中国民间宗教史过去的研究成果主要是建立在以档案和宝卷为主的文本基础之上的，而人类学的田野调查所提供的文献似乎只是提供了一种旁证而已。而且，至今仍难见一本文本和田野调查的良好结合的有关中国民间宗教的著作。个中原因有二：其一，正如前言，文本学上的民间宗教研究始终贯彻其中的是一种政治评判的价值观，而没有像人类学采取价值中立的观念。学术研究中的价值中立是一种客观的研究态度，也是跨学科对话的先决条件，否则文本与田野调查的合流便只是空谈。其二，文本学意义上的民间宗教研究还暗含了一种“精英文化”对“草根文化”根深蒂固的俯视态度。它在分析民间宗教的源流和教理时始终追溯的根源是儒释道等制度化的宗教，即使在论述民间宗教自身的变迁时，仍然强调的是制度化宗教在民间世俗化的结果，民间宗教的存在只是制度化宗教在民间延伸的结果。这实际上是在肯定制度化宗教对民间宗教影响的主动性和民间宗教接受外来因素影响的被动性。那么，这样一来，民众的主体性何在呢？民间信仰和民众关心的中心问题又是什么呢？明清民众为什么认可民间权威而非国家权威或传统权威呢？
所有这些问题都要求我们在研究民间宗教时到了需要换一个视角的时候了，明清民间宗教的出现“是一个划时代的产物，它与以往我们所知道的秘密宗教完全不同”。如果我们把明清民间宗教的繁盛作为一种社会变迁中的整体文化现象来考虑，它可以说是一场宗教复兴运动，表现了明清民众试图对眼下所不满的文化的一种改变的尝试。考察“作为文化体系的宗教”，需要一个“眼光向下的革命”，在研究民间宗教史的过程中，除了文本的传统，还需借鉴民俗学的成果，并结合人类学田野调查的方式，力图对过去的民众社会进行“深描”(thick description)，“重构变化世界中普通大众的体验”[37](P293)，从而达到对民间宗教更广更深的分析，而不至于仅仅停留在民间宗教本身。
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