中国伊斯兰哲学中的人性论与“以儒诠经”，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,人性论论文,中国论文,哲学论文,儒诠经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号] B968 [文献标识码] A [文章编号] 1004-6917(2006)05-0032-04
明末清初，以王岱舆、刘智、马注和马德新等为代表的中国穆斯林学者，通过“以儒诠经”、“汉启他补”的方式，掀起了解读伊斯兰教义的思潮。他们把伊斯兰教义学同宋明理学相互结合，相互印证，用以锻造自己的理论体系，建构了一套以本体论、认识论、人性论为主要内容的中国化的伊斯兰哲学体系，以消除伊斯兰文化与儒家文化两个文化体系之间的隔阂。其中，对人性问题的系统阐述，是中国穆斯林译著家“以儒诠经”方法运用得最为明显的例证，学者们认为，伊斯兰教义学中的性命学说与中国儒家人性思想有着相通性，“回之与儒，教异而理同也”[1]，“诸家言尽性，天方言显性，一义耳”[2]。正是基于此，中国穆斯林学者们皆以经典为据，借鉴和参照了以伦理道德为价值取向的儒家思想中的人性观点，系统地阐述了伊斯兰教的人性论。
中国穆斯林学者把宋明理学中的人性发生论与伊斯兰教人类造化学说融合起来，探讨了人的本质问题。伊斯兰教在承认真主独一的前提下，重视人、颂扬人，“我确已把人造成具有最美的形态”[3]。伊斯兰教的经典在肯定了人的社会地位的同时，也指出了人性中存在自然的缺陷，“人性是贪吝所支配的”[4]，“人性的确是怂恿人作恶的”[5]，从而指出人性有其软弱性，有为恶的可能性。这些经文是从宗教教义的角度阐述的，缺乏理论的思辨维度。因此，构建更具思辨特色的性命学说，使伊斯兰教义学更加精致化和本土化，是当时中国穆斯林学者在以儒家文化为主导的社会背景下所面临的亟待解决的问题。
穆斯林学者把人性问题作为其阐释宗教哲理的出发点。指出要认识真主，首先必须要认识自己，要从自身来体会和认识人性的来源和本质，“知性知命，认主之道也”[6]。“知此身，则知真主之造化；见此性，则见真主之玄机。”[7] 从伊斯兰教义学的角度出发，他们指出世界的真正本源是真主，真主独一至尊，垂造天地，长育群灵，人的“性”和“命”均来自真主的造化，刘智在其所著的《天方性理》中指出：“我心、我性、我命，皆真主之造化。”王岱舆认为：“若论性命之本体与情用，均出真主之造化。”[8] 王岱舆思想体系的继承者马注，则借用宋明理学中的无极、太极说来论证人性的来源，认为“无极乃万命之原神，太极乃万性之原果，两仪乃万形之原本，形不离性，性不离命，命不离理，理不离真一”[9]。世界万物皆来自先天的性理，性理是人与物的最直接的根据和本原，但先天的性理又来自宇宙的本源——“真主”，性命是真主造化的结果。在穆斯林学者的思想中，人性发生的线索可表述为：真主—理—命—性。“性”是先天的“天命”，也即前定在后天的体现，“先天为命，后天为性，命乃种子，性乃果子，命非性不离于性，性非命不离于命”[10]，而先天的“天命”又来自真主精神性的完美体现——“理”。
在人性善恶问题上，穆斯林学者把宋明理学家的“天命之性”与“气质之性”的“人性二元论”学说纳入伊斯兰教的神学体系，并赋予新意，以诠释伊斯兰教经典中所强调的人性善恶的观点。宋明理学家二程、朱熹发展了中国传统哲学中的人性论思想，把人性划分为“天命之性”和“气质之性”两部分，认为世界的本源是“理”，“天命之性”是直接从“理”得来的高层次的人性，是至善的，“性即天理，未有不善者也”；“气质之性”是低层次的人性，是“理”与“气”相杂而成，由于禀赋不同，因而有善有恶。穆斯林学者借用了这一观点，把理学家的“天命之性”改造成“真性”，把“气质之性”改造成“禀性”，主张人性有二：“性有二品，一真性，二禀性。”[11]“真性”是从世界本源“真主”的精神性的完美体现——“理”得来的先验之性。它作为真主之“理”在人性中的体现，是至善的，因此，人存在着先验的至善人性，“凡人之性，能行善恶，非性本有恶也”[12]，在自然的人未出生以前，“真性”就已先验地存在了，“真性者出于命原，实先天之至理，倘能发露，忠贞不二”[13]。在人性问题上，中国穆斯林学者所持的基本观点是人性本善。“凡以理为本者，自皆可喜可爱，因本善无恶也。”[14] 既然“真性”已完美无缺地潜在于人性之中，现实的具体个人就可以通过宗教和道德修养来扩充天然的真性，存心养性，实现完美德性。人性中的禀性则是根源于后天的“风火水土”之性，是由水、火、气、土四种物质要素，相生相胜而构成的，“禀性因形始具，乃风火水土之性”[15]，“禀性者出于身体，本于四大，譬如劣马，利害相关，在人用取”[16]，每个人禀赋不同，善恶表现也不同，“禀性”是人可能为恶的根源。
真性和禀性之间的关系既是统一的，又是对立的。就其统一性而言，每一个具体人的人性都是先验的真性和后天禀性结合而生成的，真性是先验的，它使得人性本善，但每一个具体的人，由于其形体与风火水土四种元素的不可分割性，因而禀性也必然存在。禀性“有之则妄诞，无之则缺略，岂偏执哉”[17]，真性和禀性时时刻刻都统一于人性之中；就二者的对立性而言，人性本善，现实生活中的每一个人都应表现出“仁义礼智”之性，但是人性中固有的禀性遮蔽了真性的张扬，“嗜性能伤真性。真性如源泉之水，其体本清，其味本洁，及历(离)城市既远，则人物之污秽，染其清洁，是岂水之性哉？”[18] 人性只能是至善而无恶，而其之所以为恶，则是因受到禀性的影响，外物之所累，情欲发动的结果。
中国穆斯林学者以经典为据，从人性发生论出发，探讨了人性品级的问题，以此来论证伊斯兰教所倡导的和谐有序、等级有别、仁爱融融的社会观念。在伊斯兰教经典中，人的本性具有天赋性的品级，“我将我所意欲的人提升若干级”[19]，“他使你们中的一部分人超越另一部分人若干级”[20]；每个人作为群体的分子，在群体内存在品质、禀赋、能力和财富方面的区别。这些经文是中国穆斯林学者把人性划分为不同品级的理论依据。
王岱舆把人性品级分为三等，认为“缘人之本来，同而不一，若沧溟弱水，清浊并流，盖有圣、贤、愚三等”[21]。马注认为“缘命世有四班，故身世也有四等”[22]，人性从而可以区分为圣人之性、贤人之性、常人之性、愚人之性四个品级。刘智则划分得更为详细，把人性划分为九等，认为“性者，人之所以然也，而人大概之品亦有九”[23]，包括至圣性、大圣性、钦圣性、列圣性、大贤性、智者性、廉介性、善人性和庸常性九个等级。刘智对“圣人之性”作了更为具体的划分，认为“圣人之性”亦可分为至圣性、大圣性、钦圣性、列圣性四等。圣人因等级不同，其“知能”也有区别：“至圣为浑同知能”、“大圣为任用知能”、“钦圣为顺应知能”、“列圣为显物知能”，等等。在人性品级说中，学者皆强调人性中最高的品级是“圣人之性”。这种观点的提出与伊斯兰教的基本信仰是分不开的。伊斯兰教的基本信仰包括“信真主，信使者，信经典，信天使，信末日”五个方面，其中“信使者”是伊斯兰教的基本信仰之一。伊斯兰教认为，真主在不同时期曾向不同民族派遣过许多使者，“我在每个民族中，确已派遣一个使者”[24]。其中，《古兰经》中提到名字的先知或使者有28位，而穆罕默德不仅是使者，而且也是众先知的“封印”。所以，在中国穆斯林学者的思想体系中，一般把先知或“使者”称为“圣人”。穆罕默德作为伊斯兰教里的“封印使者”，在穆斯林的哲学思想中，其品级地位最高，因而被称为“至圣”，认为“圣人之性，光明无垢，宁定不迁”。正是因为圣人在人性品级中最高，所以圣人才有资格和能力指导民众，引导人们走向正道。“圣人之教，东西同，今人一。”[25] 圣人品级之下就是贤人之性，“贤人之性受主醒诲，排难解纷，不虑而知，语默动静，与主通彻”[26]。而在现实生活中的大多数人的品性是“常人之性”，这一类人容易受到外在物欲的影响，而显露出人性中的弱点，但是他们可以自觉地改正自己的失误，“常人之性，非属无过，过而能改。”人性中最低层的品性就是“愚人之性”，“愚人乃酣醒不寐者”[27]。与儒家的人性学说一样，中国穆斯林学者认为“圣人之性”和“愚人之性”是人性品级中的两个极端，是由真主预先前定的，不可改变。
人性中为什么会出现这种区别呢？中国穆斯林学者把宋明理学的“气禀说”和伊斯兰教义学中的“前定说”结合起来，以论证人性分为不同品级的原因。认为“一真衍化，理象章陈……理同气异，以辩愚智”[28]。认为先天万物无形的理念，全凭后天有形之象来显示；后天的有形之象，全靠先天的无形之理来形成。先天各种理念与后天各种形体，非常恰当地结合起来，才使万事万物及性命的不同的品级随之而有所分别。从人性来说，当隐于气的“理”体现在每一个具体的人的本性之中时，则因每个人禀气清浊或者说禀受理的不同而在人性中有差别。所以说，先天无形的理念是先验存在的，由于后天禀受有形之气的不同，从而就区分出智和愚不同品级的人，“真主以一理赋物，而人之禀受不同，故有圣凡之别”，“理分次第，气有清浊，而其所谓天定者，在此矣。”[29] 从中国穆斯林学者的上述思想可以看出，他们一方面把仁义礼智等伦理道德观念说成是人人固有的天赋的本性，认为人人皆有“真性”，人性本善；另一方面又引申和发挥了宋明理学的人性品级说，以气禀的清浊来解释人性有等级的原因，使其人性品级理论更具思辨特色，更有说服力。
中国穆斯林学者通过探讨人的先天人性和后天人性的关系，提出了人性改造和转化的思想。他们从“真性”和“禀性”之间的对立引申出“理”与“欲”的对立，“依乎天理，而不随夫人欲之私曰顺。纯乎人欲，而不合乎天理之正曰逆”[30]。中国伊斯兰哲学中的“理”，是宇宙演化过程中的一个构成要素，“形不离性，性不离命，命不离理，理不离真一，真一有万殊之理”[31]。“理”仅是真主完美属性在先天的体现。来源于真主之“理”是一种先验的精神存在，“象数未形，而理已具”，“性理，先天也”。所以，“凡以理为本者，自皆可喜可爱，因本善无恶也”[32]；“欲”则是人性中的禀性受外物影响而表现出来的情感欲望，“所谓情者即性之所发，若无外感之私，自然听命于理，无不善也；倘执己偏，自然不得其正，无非恶也”[33]。中国穆斯林学者并不否认人的正常的情感欲望，但认为过度的情欲，即嗜欲，则可导致人违背至善的“理”而作恶。圣人与凡人的区别就在于圣人不为情欲所累，而常人则往往堕入情欲不能自拔，妨碍了已有的“真性”。因此，要想超凡入圣，惟一的方法就是穷理尽性，以理战胜欲，“理胜乎欲，则化奸为直，如御猛将，冲锋破敌，可建巨功”，而“欲胜乎理，则化直为奸，如人叛逆，煽祸株连，身蒙重罪”[34]。
穆斯林学者进一步发挥了宋明理学思想中“变化气质”的学说，认为人性是可以变化、发展的。伊斯兰教经典《古兰经》也强调：“凡培养自己的心性者，必定成功；凡戕害自己的性灵者，必定失败。”[35] 中国穆斯林学者所持的主要理论根据，就在于认为与其他万物相比，人在现世生活中被真主赋予极高的地位，“正教知天地为人之居止，万类皆人之用物，所以人为万物之尊”，[36]“真一之次，万物之尊，莫大乎人”[37]，正是因为人在自然界中有着极高的地位，所以惟有人才具有主观能动性，才能自觉地改变自己的性情，“惟人之性能生长，而且知觉更能推理也”[38]；每个人完全有可能通过自己后天的努力，而在不同的品性之间自由取择，“圣贤智愚之分也。半以天定，半以自由”，“人事与天事合而品之，高下判焉矣”[39]；每个人可以自觉地发掘自身本来具有的一切美德，从而由常人之性变成贤人之性，由贤人之性变成圣人之性。
中国穆斯林学者结合中国理学“明明德”、“天人合一”等思想，进一步阐发了“回回清真镜子”内涵，为广大穆斯林指明了一条“正身、清心、尽性”的功修之路，以期达到伊斯兰教所要求的归根复命的最高境界，认为“身正则其身为本然正面之镜；心清，则其心为返照理世之光；性尽，则其性为天人合一之理”[40]。人们只有加强后天的努力和功修，凭借真主正道的启示，才能改变后天的“禀性”，显露出清正的先天“真性”。具体而言，“性何以尽？尽于其心之所能知也，尤尽于其形之能践，则形归无形。”“能知”即心能够认识真主，“能践”即指能够遵行伊斯兰教所要求的“念、礼、舍、斋、聚”五功。他们认为“能知”就是不断地学习，“灵命之滋养凭学，学不足则心无力，心无力则不能制其嗜性”[41]，人们只有顺应天理，力行功修，以有形之身返还在无形的天理上，才能达到“归根复命”的人极境界。“沉沦物我，本然隔绝。唯法圣功，修身以礼，明心以道，尽性复命，全体归真。本然独湛，大用全明，是谓人极，乃复初心。”[42] 由此可以看出，中国伊斯兰哲学的思想内容与表述方式明显受到中国地域文化的深刻影响，穆斯林学者以伊斯兰教义学为基础，对人性问题作了系统的分析和阐述，改造和发展了中国儒家理学中的“人性二元论”，建构了一套独具宗教特色的心性学说。人性论作为中国伊斯兰哲学研究的重要论题，是中国穆斯林学者运用“以儒诠经”、“汉启他补”方式的最为成功的典范。