德国早期浪漫主义的反启蒙与启蒙——以“自我”概念为契机，本文主要内容关键词为：德国论文,浪漫主义论文,概念论文,自我论文,为契机论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B504 文献标识码：A 文章编号：1000－7660(2013)02－0001－08
浪漫主义背负着若干不副实的名声，反启蒙就是其中之一。主要原因是：一说浪漫主义反理性；二说反个人主义；三说反自由主义，是保守主义和极权的代言者。这些说法有其历史语境，与上世纪二三十年代德国的保守主义和民族主义者声称继承了浪漫主义不无关系。①德国纳粹对浪漫主义的工具化，为理解增加了甚至是道德上的难度。但是即便纳粹宣传智囊对浪漫主义也莫衷一是，后来干脆突兀地将其抛开。②对浪漫主义笼统地下断语在上世纪70年代就渐渐受到质疑，随后因现实的转变、语境的变迁，浪漫主义被带入了新的意义关联。③人们重新考察浪漫主义和康德以及德国古典哲学之间的关系；把浪漫主义看作批判现代性弊端的预言家；甚至有学者称后现代的主要思想在德国早期浪漫主义那里都已有表述；④也有人将浪漫主义与诸如维特根斯坦、海德格尔等现当代哲学家之间建立连续性，把浪漫主义理解为可以建立开放未来的可能性的哲学。⑤今天翻浪漫主义的故纸堆，就如同1800年前后浪漫主义者重拾古希腊、中世纪和东方的历史，他们把历史看成理解当下的钥匙，看成朝向未来的预言。面对当下商品泛化的消费社会，面对官僚技术化和陷入代表性危机的政治，面对在娱乐中丧失审美能力的大众，面对伦理生活和精神生活的苍白，重拾浪漫主义便有了特殊的意味。浪漫主义不仅是一个流派，一段历史，更是一种精神气质，是对未来有启发意义的世界图景。
说浪漫主义的反启蒙，需要先清楚反对的对象是什么。追问“什么是启蒙”，在18世纪后期被等同于“什么是真理”一样重要的问题。启蒙概念已经流通了许久，可是在1780年代——被称作“光的世纪”的18世纪已接近尾声——人们认为启蒙的定义依旧暧昧不清。很多思想家都曾探讨过启蒙，摩西·门德尔松(Moses Mendelssohn)、哈曼(Johann Georg Haman)、雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi)、维兰德(Christoph Martin Wieland)、莫泽尔(Friedrich Moser)、巴尔特(Carl Bahrdt)、里姆(Andreas Riem)、赖因霍尔德(Karl Leonhard Reinhold)、康德等都参与了这个概念的建构过程。他们关于启蒙的论述，既是对当时的理解，也是对未来的塑造。正是在复调的争鸣中，启蒙概念慢慢由暧昧变得清晰。暧昧是思考的过程，清晰时它便进入了历史。
如今提到启蒙，通常会想到康德应征《柏林月刊》1783年12月征文写下的经典定义，而里面已然包含了对流俗启蒙的批判——强制传播正确思想，而非让人运用自己的理性——因而康德的启蒙定义，是对“启蒙”的启蒙，带着康德一贯的批判哲学和先验哲学的理路。不仅作为过去时态的启蒙带有复杂性，作为朝向当下和未来的启蒙——可能性的启蒙——也同样纹理交错。从时代的、问题的角度，狭义的、广义的角度，地域的、超地域的角度，从不同学科的角度，都会得出异质的论述。⑥法国《百科全书》的出版史就把启蒙运动描绘成在技术、制度和理念上有内在冲突和妥协的过程。⑦
浪漫主义是18世纪的孩子，不论多么独树一帜，从头到尾都带有时代的胎记。浪漫主义自身的复杂性不亚于启蒙。一般说来，德国的浪漫主义被分为早期(1797－1802)、中期(1802－1805)和晚期(1805－1830)。早期的浪漫主义最具思想的原创性，是德国古典哲学的有机组成部分，也是本文主要考察的部分。越到晚期，被人诟病的保守主义和反理性主义色彩越浓烈。有人称德国早期浪漫主义和晚期浪漫主义之间的差异，大于它和古典主义之间的差异。这种说法能带来一定洞见，可依然笼统。而更为妥当的是，就具体问题、具体概念进行考察。
本文试图通过诺瓦利斯在《费希特研究》(Fichte-Studien,1795/96)⑧中对“自我”概念的论述，考察浪漫主义对启蒙的接受与批判所基于的哲学考量。
一、“我并非通过自我设定，而是通过自我放弃而存在”
诺瓦利斯的哲学研究主要涉及费希特、赫姆斯特惠斯(Hemsterhuis-Studien,1797)和康德(Kant-Studien,1797)。其中《费希特研究》主要是阅读费希特1794/5年版《知识学》时所进行的思考，⑨被看作德国早期浪漫主义哲学的代表作。虽然这部作品并未成书，只是笔记断片，但是它不仅系统地梳理了费希特知识学，指出批评，也以“极其细致的概念工具”提出了自己的不同理论。⑩其中的思考方法和思考结论充分浓缩了德国早期浪漫主义哲学的特质。
《费希特研究》的被接受与遗作的编撰史紧密相关：好友蒂克和弗·施雷格尔在1803年较为任意地编辑和整理，使原作面貌含糊不清。可是考虑到浪漫主义集体创作(Sympoesie)的氛围，这种做法也无可厚非。直到60年代出版了历史批评版，诺瓦利斯的形象被彻底更正——之前他被认为是一个思维跳跃的天才诗人，如今他是一贯而彻底的思想者，兼备自然科学的训练和诗人的敏锐资质。(11)
诺瓦利斯了解当时的哲学问题所在，也了解费希特试图完善康德奠定了基石但未完成的批判哲学。在费希特看来，康德的“物自体”迷思使主体处于被动的地位，即便“先验哲学”强调了主体的必要性，主体依然不是充要的，不是自由的。费希特的自我要吸纳物自体，创造出物自体，以此化解康德哲学中被撕裂的主客体间张力。“物自体是为我而在的东西，因而也在自我之中，它若是不在自我中，就会产生矛盾，可是尽管如此，作为必然理念的对象，它还是应该为我们所有的哲学思考奠定基础。”(12)(F I,283)
费希特眼中，康德未能解决感性与超感世界如何建立关联的问题。“凭借洞见的事实明见性，康德的哲学思辨止于思辨能企及的至高点，感性世界和超感世界必须以一个关联两个世界的原则——亦即一个纯粹生成的、绝对创造并规定两个世界的原则——作为基础。”(F X,110)虽然纯粹反思可以考察自我意识，但却无法给它奠基；主体能够事后综合(Synthesis post factum)，却没有创造；费希特要通过“本原行动”(Tathandlung)来弥合两者。通常人们认为“本原行动”创造了最初意识、自我和他者的理智直观，这个原初包含着作为完成时的“行为后果”的事实(Tun-Tat)和现在进行时的“行为进行”(Handeln-Handlung)，本身就是一个时时在当下发起并开端的自由行动。
诺瓦利斯看到费希特通过本原行动融合主体和客体、感性和超感世界的尝试，但是提出了其中的问题。在《费希特研究》开头，诺瓦利斯从各个侧面反复追问“自我设定”的问题。
命题“A是A”无非就是一个设定、区分和连接，它是哲学的平行结构。为了更清晰而区分了A，建立了作为普遍内容的“是”和作为特定形式的“A”。同一性的本质只可能建立在一个假象命题(Scheinsatz)中。为了能表现同一，我们离开了同一。(N II,104)
“A＝A”是费希特自我概念的出发点，这个逻辑命题说明，当A被设定时，A存在。由此，存在与通过“本原行动”奠定存在是同一的。诺瓦利斯认同费希特的“行动与存在完全同一”，差异产生在其他地方。在反思费希特的基本命题时，诺瓦利斯比费希特更强烈地意识到语言问题。他将等式中的系词“是”或者“＝”问题化，认为它们只是在命题中“象似”而被“相对”地等同起来。当通过系词“是”，将A与一表语等同时，人们必须先预设A。此外，只有被连接起来的两者间存在差异，它们的同一性才有意义，才不仅仅是同义反复(Tautologie)，而是建立起有差异的相似性(Analogie)。系词在这个意义上表达了“更为深刻的差异”(N II,265)。诺瓦利斯质疑用语言作为媒介能否表达真理，他认为能指和所指分属“不同的域”，(N II,108)它们之间的关联相当任意。
费希特从“A＝A”的基本形式命题推导出意识的基本原理“自我＝自我”，即自我存在是自我设定的直接结果。他把人看成生产者，而非仅仅认识世界并认识自我的人。这里的设定是没有前提的(Setzung ohne Voraussetzung)自发性，是没有原因、没有基底的行动。世界并不独立于我们存在(Sein an sich)，而应是由向一定方向趋近的自由精神创造出来的。
尽管诺瓦利斯非常赞叹自我设定中蕴含的自由，但是他指出，费希特解释“设定”时，自我和非我的关系存在问题：“费希特岂不是任意地把一切都纳入自我的囊中？凭什么？没有另一个自我或者非我，自我如何把自身设定为‘自我’？”(N II,107)诺瓦利斯认为费希特的本原行动——即对自我的前反思设定——已经是推导出的非本原的行动。当自我设定自身时，自我应当已然存在，费希特的自我设定的直接性与反身性不能兼容。诺瓦利斯如何解决自我的难题呢？如果自我在自我设定之前就存在，自我如何被知觉？出于对同一性(身份)的质疑，同一中已然包含了不同，包含了判断，不再是本真的所是，诺瓦利斯曾断言“我并非通过自我设定，而是通过自我放弃而存在”。(N II,196)“我从根本上什么都不是”(Ich ist im Grunde nichts)(N II,273)。他关切的不仅仅是真实的认识，而是真实的自我，有“真心”或者“感情”的“生活”(Leben)。
二、自我中的感情与想象力
费希特提出三个绝对：绝对自我、绝对非我与纯粹设定/规定的绝对能力，它们均可以被表象。费希特将表象看作哲学“最高的绝对原初的行动”。(F II,151)而诺瓦利斯则不这样看，他认为表象与反思都是“反身”状态，直观与感情才具有直接性。这个反驳表达了诺瓦利斯对费希特奠基问题的怀疑，他的替代解决方案在于“感情”(Gefühl)：“我不知道的，却能够感受到，我相信，自我感受作为内容的自身(Selbst)。”(N II,105)当自我除了质料别无形式时，在认识开始之前，感情就已然能感受。只有直接的感情和信仰才能够通达原初的存在。自我原初的“内—在”(Inne-sein)不像费希特的原初意识、自我直观或者理智直观，而是带有神秘色彩、只能通过感情直接体会的东西。(13)感情才是母体，它产生了主体、客体和知觉能力。感情提供了“最初的动机”，也提供了自我关涉的空间。“反思只能在感情中建立其纯粹形式”。(N II,116)
诺瓦利斯在第一哲学中重申“感情”概念的重要：“哲学的原初是感情。［……］感情的边界也是哲学的边界。［……］感情似乎是第一位的，反思是第二位的。”(N II,114)正是感情的被动性，不是自我的“本原行动”的单一主动性，构成哲学的起点。但是随后产生的问题是，感情如何完成费希特通过理智直观的“本原行动”试图解决的问题？
首先，“感情”的提出，是诺瓦利斯对费希特将存在和自我全然抽象化论述的抵制。诺瓦利斯认为，感情与反思的共同作用构成了费希特“本原行动”的前提，因而“本原行动”不能称之为奠基性的最原初的行动。“本原行动将反思与感情结合，它的形式是反思，它的内容是感情。它发生在感情中——其方式是反思的。呈现感情的纯粹形式是不可能的。”(N II,116)费希特的本原行动从属于理性，而诺瓦利斯加入了提供内容的感情。
不能进入反思的东西是无法被意识、也无法被认知的，对象(Gegenstand)可以被反思，状态(Zustand)则不然。但是不论对象，还是存在，都是经由“作为”(Th
tigkeit)而来。“反抗的作为”属于对象；“概念的作为”属于状态。(N II,215)状态在先，对象在后；但是在先的通过后来的得以显现，后来的通过在先的得以奠基。“任何物都既是对象，又是状态。”(N II,218)
感情是前反思的，它不设定，也无所知，如同之前所说的状态。它不是反思的，而是接受的。可是如果感情不感觉自己，无法被反思，有关感情的思考如何得以展开呢？感情不是独立于意识的，感情和反思构成互相关联的两极。我们可以从另一个角度考虑诺瓦利斯对感情的叙述，即感情不是独立于意识的。简单说来，与感情相关的是潜在、能力、被动和主体概念；与反思相关的是实现、运用、主动和客体概念。为了避免概念上的混乱，我们可以将感情细分为“前反思的感情”和“后反思的感情”。在质疑费希特“自我存在”等于“自我设定”时，诺瓦利斯采用了前一种感情定义；在论述与反思相互作用的可认识的感情时，引入了后一种感情。
后反思的与前反思的感情之间的难题显而易见，诺瓦利斯的解决方案不是超时空的“理智直观”，而是带入感情与反思的动态“往复运动”(Hin und her Direction)(N II,117)之中。
诺瓦利斯试图诉诸“颠倒次序”(ordo-in-versus)的方法，来论证这一点。绝对自我是没有任何分殊的“一”，感情源自混沌，最初一动——也可称为本原行动——在自我中产生了感情的内容和反思的形式，又同时结合起两者。本原行动使得感情可见起来。但是由于感情只可能在反思中被呈现，因而反思成为感情的依据。但这只是认识上的次序，需要颠倒次序才行。第一次反思赋予存在(Sein)以形式，将存在转化为非存在(Nicht-Sein)，非存在被误认为现实，因而只是假象(Schein)(14)。第二次反思否定了第一次反思，将非存在转化为存在。但是我们能由思维的“颠倒次序”触及真正的存在吗？
诺瓦利斯对此保持怀疑，意识只是“在存在之中表象存在的影像(Bild des Seyns)”(N II,106)，不论反思如何深入，依然是假象而已。“直观和表象仅仅是假象。所有思考都是假象的艺术。［……］假象从真理处获得它的内容——真理从假象处获得它的形式。假象是否定——真理是现实。”(N II,181)反思带有间接性，涉及的是假象。
诺瓦利斯随后引入了“想象力”概念以平衡感情的被动性。“感情、知性和理性都较为被动［……］相反唯有想象力是一种——能动的——驱动的力。”(N II,167)他认为感情、表象和想象力共同作用，构成经验意识。
“所有的存在，存在从根本上无非就是自由存在——是在必然结合和必然分离的极端之间往复运动(Schweben)。往复运动的亮点中涌动出所有现实，前者中包含了所有——客体与主体乃是经由它，而不是反过来。［……］存在、自我存在、自由存在、和往复运动是同义词”。(N II,266f)完成往复运动的正是想象力，它具有“绝对综合”(Absolute Synthese)(N II,168)的能力。想象力在对立的两极——诸如感情与反思、状态与对象——之间往复运动。
尽管强调想象力和感情，但是德国早期浪漫主义从不曾偏废理性，甚至始终承认理性的主导地位。诺瓦利斯在1791年10月5日给莱茵霍尔德的长信中说，他的理性远远重于感性和想象力(Fantasie)。(N IV,96)“明晰的知性与温润的想象力，它们如同姊妹，能够带来健康的真正精神食粮。知性迈出全然前瞻的确定步伐。”(N III,560f)
由于往复运动只能是在当下发生的，朝向未来的，于是，诺瓦利斯将奠基哲学的问题消解了，第一哲学不再是回溯性的，而是当下发端并定夺——从这一点我们依然能看到费希特哲学的影响。“一切对最初的找寻都是无意义的——最初是一个调节性的观念。”哲学不是撰写“前史，而应当是并一直是直接存在(Daseyn)的法则”。(N II,254)“哲学在此止步，也必须止步于此——因为这里正是生活的所在，生活无法用概念理解”。(N II,106)诺瓦利斯区分了“存在”与“生活”，他认为哲学可以思考存在，但是面对生活却捉襟见肘。然而这种无措、无能并不是终结，而恰恰成为基础：“我们只有通过我们的无能为力(Unverm
genheit)去触及、去认识、去找寻那个绝对。给予我们的绝对只可能以否定的方式被认识”(N II,270)。
三、启蒙与反启蒙
考察了诺瓦利斯的“自我”概念之后，我们再反观早期浪漫主义对启蒙的批判，就会领会其中哲学上的依据。如果完全把浪漫主义对感情、想象力、神秘和不理解的强调看成是非理性，那显然是错误的。浪漫主义反对将理性变为仅仅局限于大脑的知性文化或工具理性，反对已经沦落为庸常的常识，反对市民道德的中庸之道和唯利是图。说浪漫主义用唯美主义代替了理性主义的说法也有些偏颇，而应该说是用唯美主义与理性主义之间的震荡代替了理性的一统天下。浪漫主义并不排斥理性，而是将“把工具理性和合理化奉若教条”看作是非理性的。理性是在严谨的内在性中不断寻求超越的，是“讲理”的、对话的。浪漫主义崇尚理性的同时，也要求界定理性的边界。非理性因为是被理性构造和界定的，因而边界不断流动，它必然激发理性。如果理性没有自己的边界的话，它将成为教条和专制。
(一)理性的暴力
德国早期浪漫主义批评唯理论的理性“目中无人”：自我之外没有他人，没有他物；它凭什么“任意地把一切都纳入自我的囊中”？浪漫主义强调的不是自我或者非我的优先性，谁规定谁，而是“关系”，是呈现“关系”的动态运动。浪漫主义不强调主客对立，而是强调转化，和转化中勃勃的生机。这无疑受益于费希特哲学中“自我”和“非我”之间同时建立的同一性和矛盾性。“自我”通过“非我”才得以可能，事物通过对立面获得规定，从而得以被认识。浪漫主义试图在第一哲学的意义上引入他者，引入被动的感情，引入不确定性。科学的确定性只是一种企及真理的稳妥方法，而不是决定一切真伪的原则——后者只会导致科学的妄自尊大。奥·施雷格尔批评启蒙要消除偏见，自己却陷入自以为是的偏见中；要教化众生，却惧怕自己的无知，把幽暗不明的斥为非法的东西。(15)这种批评与法兰克福学派对启蒙辩证法进行的反思是一贯的：启蒙祛除了神话的神力，自己又荣升为神话；从解放走向了奴役；对集权的产生有不可推卸的责任。(16)
(二)工具理性销蚀感情和想象力
福柯曾说理性是酷刑，但是他后来解释德语的理性(Vernunft)比法语的理性(raison)有更广的含义。理性在法语中指工具理性、技术理性；而德语中的理性则包含了伦理维度。德语中的理性不可能是酷刑。借助这种区分，我们可以说浪漫主义通过批评工具理性和技术理性，实践着(德语的)理性。
浪漫主义批评技术，并不是漠视技术带来的便利，而是担心明明是“用”的有用性，篡权成为“体”，从而将人也以“有用”的标准来衡量，将万物和自身工具化，生活世界便渐渐丧失了灵性。有如庄子对“机心”的担忧，也如马克斯·韦伯提到的合理化对世界的祛魅，诺瓦利斯在他的《欧罗巴》一文中也提到了这个概念，他认为启蒙对世界进行了祛魅。非理性的说法是因为浪漫主义的确有“无可算计”的一面，因为浪漫主义憎恶“量化”、“算计”和等价交换，憎恶“合理性”的基本逻辑：通过一定手段达到一定目的，而且以最经济的方式，以最小成本实现最大目的、最大利益。数字化人生是浪漫主义所反感的，人的不可度量的幽微的情感世界被数字囚禁并压抑了。(17)有用性使人背离了感情，也销蚀着人的想象力。合理化将一切变成可测量的，例如从“美食”到“营养”说明了这种变化：难以言传的味道(趣味)变成了营养成分的数值。合理性没有能力创造，而是通过推理在事实上建立了关联。感受力(Sensibilitt)才是体味生活的钥匙，想象力才是创造生活的源泉。
施雷格尔兄弟和诺瓦利斯对于歌德的《迈斯特》先扬后抑，原委也在于此。他们先是被《迈斯特》描述的从封建社会到现代社会的变迁所折服，后来因读出其中的基本思路是对现代社会“有用性”的首肯和对权力的朝拜而心生反感。浪漫主义者看出，里面在新大陆创建天地的梦将与扩张和奴役相连。工具理性提供的所有方便都在另一方面增加了奴役或者冷漠。奥·施雷格尔说火药摧毁了骑士精神(江湖)，指南针促成的地理大发现造成了商业民族对非商业民族的统治。
浪漫主义者多有深厚的文化民族情感，但很难说是狭隘的民族主义。就政治上保守主义的批评，文本无法展开，只列举一例：诺瓦利斯、谢林、施莱尔马赫和施雷格尔都对法国大革命报以经久的热情，9月大屠杀、处决路易十六、入侵莱茵河流域都没有改变他们的态度。1798年之后，诺瓦利斯、谢林、施莱尔马赫和施雷格尔才开始批评法国大革命，批判的是现代社会的“自我主义”、“唯物主义”和“功利主义”。
(三)对话中相互启蒙
除却对启蒙的批评，浪漫主义也有和启蒙相契合的思想。两者都强调从他治到自治的转化，从不知到自知的发展。在这个意义上，浪漫主义者是执著的启蒙价值捍卫者。启蒙不仅是主体的，也是主体之间的。康德说：“启蒙是走出咎由自取的不成熟状态。不成熟状态就是没有他人的指导，便不能使用自己的理性。”其实人很难自己走出蒙蔽，不成熟的人并不知道自己的蒙蔽，反而在权威的监护下过得逍遥而安全。此外，说蒙蔽是咎由自取，其实未必，一个不透明的缺少公共空间的社会本身就是愚蒙黔首的，出走要付出不菲的代价。所以走出蒙昧需要他人，需要在洞穴外看到光亮的人回头告知并呼吁，而他们还有可能被斥为异端。
可是引领甚至强制他人独立思考，是不是另一种监护？启蒙会不会就沦为反启蒙呢？这也曾是德国哲学家哈曼对康德的质疑之处。康德要求人运用的不仅仅是个人的理性，还是“公共地”运用个人的理性。没有后者，前者在没有良好教育的前提下可能性微乎其微。康德称：“唯有公开运用自己理性的自由才能带来启蒙”，这里指的就是言论自由。没有言论自由，就难以形成公意，无法探讨出真理。康德的公共运用理性，就是政治参与和政治权威的形成。
康德称言论控制更糟的地方在于：压制他人思想的人以为自己总能提供放之四海而皆准的言论，事实上，阻碍他人独立思想的暴力必然作用于其自身，渐渐的，压制他人言论的人也会丧失思想的能力。为公众套上羁绊，自己也同样套上了桎梏。因而尊重他人表达的权利，负责任地表达自己见解，不仅是权利，还是我们对自己、他人、乃至后代的责任。启蒙是艰辛而缓慢的，没有“顿悟”一般轻巧。康德说：“通过一场革命或许可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。”相互解开偏见的圈套，或许是启蒙的好的起点。
言论自由在康德的文本中被视为“理性的公开运用”，这也符合浪漫主义对启蒙的理解。推进人类的自由是启蒙和浪漫主义的共同理想。奥·施雷格尔称他所在的启蒙时代是产生自由的人的时代，自我意识达到从未有过的高度。启蒙提倡思想自由、言论自由和出版自由，并以宽容的原则作为容纳异见甚至谬见的前提。反对言论自由是浪漫主义获得保守评价的原因之一。奥·施雷格尔对言论自由给出批评：首先，他不同意思想自由和言论自由是启蒙产物的说法。他认为思想自由和言论自由都是自由的否定形态(free from)，之所以得以形成，源自压抑和审查；它们在中世纪就已经存在：政教分离和众多主权国家给思想的异端提供了不同庇护，因而有许多无畏的言论，冒着风险传达给世人。他认为启蒙倡导的言论自由导致很多垃圾作品和不负责任的言论出现——这种精英态度遭到一些人诟病，就连也被称为浪漫诗人的海涅都漫画式地嘲讽过自己昔日师长的贵族做派。
此外他提出，言论自由若是运用不当，后面可能隐藏许多后果：一是以无所不能、自以为是的态度传播正见，试图消除偏见，却限于有限性当中，丧失无限思考的能力；二是所谓言论自由中虽然沉默的大多数有了声音，但若这种声音不是通过理性思考、教养和对话滋生的，便可以是可操纵、可行贿、可滥用的大多数，从而，这些声音可能并不产生公意，而被通俗和民粹劫持。奥·施雷格尔抱怨高明和愚钝都被等齐划一，各类心智不成熟的自封才子的人们大放厥词，其实言之无物，浪费出版资源。再有，浪漫主义者看到言论自由若是没有与责任和见识结合，会要么成为无谓的闲谈，要么惑众，由此产生的批判会导致无限的否定性，尤其是对历史和传统的否定，最终也会导向虚无感，看似自由的人其实是零散的个体。浪漫主义看到了其中存在的几乎矛盾的两极：一是强制倾向，一是通俗化和民粹化的倾向。
可是从另外的角度看，浪漫主义忠实于激进批评和公共教育(Bildung)，希望通过教化(Bildung)(18)，使得人人成为精英，人人成为艺术家，只有这样，才有真正的共和制，才有真正的民主制。诺瓦利斯称“我们的使命在于教育这个地球”。(N II,247)一个共和国要求智慧和美德，而这需要某种全民的教育来完成。这方面，浪漫主义与席勒的审美教育思想心有戚戚：审美教育不仅把能力分裂的个人统一起来，还能重新凝聚社会。若是没有教养(Bildung)，不会有真正的人，不会有真正的公民，即便建立了民主共和制度，也是可能被热闹和利益所裹挟，而无法形成公意。
在市民圈当中，教育常常被看成是外来的管教和规训，而Bildung的概念从根本上改变了这种教育方式。Bildung从根本上是一种自我教育，融合康德“自由即自治”的理念，意味着在自己精神和心灵的内核当中所进行的成长；或者在黑格尔的意义上，Bildung意味着离开单纯存在，通过放弃自我的异化，获得带有普遍性的本质，而成为“人”。德国早期浪漫主义者对教育的理解和卢梭在《爱弥尔》(1762年)中所描述的心有灵犀：教育包含某种减法的原则，这是通往自然本真的教学法，既反对规训和惩罚，也躲避技能的单一累积和炫技。
1800年前后的德国是学习和教养的年代，如弗·施雷格尔古典语文学深厚，曾受施莱尔马赫的邀请翻译柏拉图全集，因心有旁骛，不了了之。此外他阅读神学、哲学、伦理学、政治学、心理学，明显受到斯宾诺莎、康德、歌德、席勒、还有赫尔德等人的影响。不仅如此，早期浪漫主义者涉猎自然科学领域，如诺瓦利斯同时非常了解矿物学、地理学等等，积累百科全书式的知识，目的不在于仅仅转化为世事实用，而是作为“普遍诗”(Universalpoesie)的组成，既是自我教养，也是世界实践的途径。此外，弗·施雷格尔、诺瓦利斯、瓦肯罗德、蒂克等人对异域文化深感兴趣，他们多能掌握多门外语，施雷格尔兄弟还为了了解东方文明而学习了梵文。
浪漫主义的尚古不是回归过去，而是与过去孕育新的东西。传统不是物件，仅仅堆放在博物馆的展示柜后面，而是要通过学养(Bildung)重塑出来的，因而历史总是当下的，并关联着未来。浪漫主义反对以非历史的标准对过去进行批判，而是要究其根本，在时代精神那里整理出它的原则。“没有过去，现在是无法理解的。若是没有受到良好的教育，浸泡在时代的最高产品以及最高贵的精神中，并且能消化它，人就没有办法产生出预言家的视野。”(N III,586)历史研究就是阐释未来，历史也是未来的福音。在教育的意义上，人类的历史不再是救赎史，而是内在的由自我出发的发展过程。人的“自由”在浪漫主义那里不是单靠外在制度可以完成的，而是需要内在的提升、超拔，需要一生的学习和教养，以便习得自由的精神，并践行自由、创造自由。
四、没有先天真理
伯林说“浪漫主义［……］是对各种普遍性的激烈反叛。”(19)1800年前后，正是与体系热恋的时刻，天才的思想者一个接着一个出示自己的体系，黑格尔甚至把体系与真理等同起来。这时，浪漫主义者说，有体系和没有体系都有问题，所以我不在两端，而是在从没有体系到有体系的路途中，或者在打破体系重返无体系的路上。
浪漫主义没有批评正见，而是批评想当然地占有正见、让他人接受正见，不然便是蒙昧的。浪漫主义在某种意义上是崇尚“生成”的，在对话中形成，在互动的实践中生产，崇尚现在进行时。不论真理“显而易见”抑或“隐而不显”，都需要在对话中形成，这是“协同哲思”(Symphilosophieren)和“协同创作”(Sympoesie)的缘由。浪漫主义的写作方式不是论文式的；对话者的戏剧性使作者意图显得模棱两可；不同思想人物被拟化为虚构的对话者，也不时相互反讽或启发；若是断章取义，则难免得出自相矛盾的判断。
浪漫主义有关真理的理解不是符合论真理，不是认知意义上的，而是与情感和生活实践相关的真理。弗·施雷格尔说：“真理只可能被生产出来”。(S XVIII,417)当诺瓦利斯说“越是诗意的，越是真理的”(N II,647)，也有同样的涵义，诗意不是阳春白雪，或人约黄昏后，而是自由的创造。当然这种创造也受到批驳，被认为是任意、没有准则的。可是浪漫主义的创造中虽然没有先天的规范性，却有以下若干自身的和主体间的制约：一是主体之间的对话性；二是无法实现的整体假设带有调节性(regulativ)；三是反讽的结构不断通过自我掣肘、自我否定来汲取自我创造的新契机。我认为以上三种特质都是极权主义不具备的。
在德国早期浪漫主义者那里，真理不是先天的，而是后天的；不是普遍的、必然的，而是情境中的、相对的。施雷格尔说“所有真理都是相对的”(S XII,92)。普遍性至多有“合目的性”的调节意义，如同一个无法企及的以假设形式存在的整体，激励着一次次填补文本的、认知的、存在的“断片”(Fragment)。“渴望无限，而无限地渴望无限”(S XVIII,418)。对于无限，不是通过单调积累和无限靠近获得的，如同黑格尔对浪漫主义空洞主体性和坏的(单调)无限反思的批评。无限概念本身从构词上就是否定性的，不论是德文的Un-endlich，英语的in-finite，抑或中文的“无－限”，无限只有通过否定性的方式才能辗转得以描述。
浪漫主义有关真理相对性的说法可谓臭名昭著，但是我们可以从另一个角度理解这种相对性，即真理不是为了统治，不是为了确定性，而是为了被逾越。被超越不是认识或实践层面的，而是审美的。审美建立了一种全新的社会关系，一种非权力的关系。当人真诚地进入对话，去倾听，便已经是对权力结构的放弃，同时意识到自身的有限，意识到自己的不知道、不可为、不可说，并且诗意地呈现出自己的匮乏和残缺。这来自苏格拉底反讽的启发。反体系的结构就是反讽，骨子里保有对自己的反对，这是保持思想活力和生命活力的代价——否定自己。
注释：
①Frederick Beiser:The Romantic Imperative-the Concept of Early German Romanticism.Cambridge Massachusetts 2003,Harvard University Press,p.43.
②Brinkmann,Richard:Romantik als Herausforderung,Zu ihrer wissenschaftsgeschichtlichen Rezeption,in DERS.(Hg),Romantik in Deutschland,ein interdisziplin
res Symposion,Stuttgart 1978.S.29.
③参阅Lothar Pikulik:Frühromantik,Epoche-Werke-Wirkung,München 1992.
④参阅Winfried Menninghaus:Unendliche Verdopplung,Frankfurt a.M.1987; Lob des Unsinns-über Kant,Tieck und Baubart,Frankfurt a.M.1995.
⑤参阅Stanley Cavell:The Future of Possibility,in:Philosophical Romanticism,edited by Nikolas Kompridis,New York 2006.p.21.
⑥一般将1680－1740年之间定为启蒙的唯理论阶段，强调自然科学和逻辑建构的秩序，这时基督教形而上学、启示以及救赎并未遭受排斥，而是作为理性追究真理的补充。该时期的代表人物是笛卡尔、莱布尼茨和沃尔夫；1740－1780年间是第二阶段，启蒙的经验主义、感性主义阶段，启蒙与唯理论阶段保持距离，强调经验、感知能力、个体感受，代表人物有休谟、洛克、门德尔松、舒尔茨、鲍姆加登等；1780－1795年被称作启蒙的批判主义阶段，主要通过康德哲学得以体现。启蒙即便是同一时期同一国度也存在分歧，法国启蒙代表人物伏尔泰和卢梭之间的隔阂就展示出启蒙思想内部的异质。参阅Peter-André Alt:Aufklrung,Stuttgart 1996.S.7ff.
⑦参阅R.达恩顿：《启蒙运动的生意——“百科全书”出版史(1775－1800)》，叶桐、顾杭译，北京：三联书店，2005年。
⑧Novalis:Schriften.Hg.v.Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim Mhl und Gerhard Schulz,Darmstadt 1960ff.II.［以下缩写为N，并用罗马数字标明卷数，阿拉伯数字标明页数］
⑨诺瓦利斯在《费希特研究》中主要涉及费希特的über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie(1794),Grundlage der gesammten,Wissenschaftslehre(I,II:1794,III:1795)以及Grundriβ des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre,in Rücksicht auf das theoretische Vermgen(1795).参阅Herbert Uerlings:Friedrich von Hardenberg,genannt Novalis:Werk und Forschung.Stuttgart 1991.S.115.
⑩Manfred Frank:Einführung in die frühromantische 
sthetik.Frankfurt.a.M 1989.S.249.
(11)尽管在关于费希特如何影响了诺瓦利斯的问题上存在分歧，人们一致认为诺瓦利斯在哲学上具有自己不可替代的贡献。最为激烈的相反意见来自于海涅，他说诺瓦利斯“至多受到费希特和谢林思想碎片的影响，而没有任何完整哲学的浸透。”参见Heinrich Heine:Die romantische Schule.In Smtliche Schriften,Bd.III.Hrg.v.Karl Prnbacher.Darmstadt 1971.S.375.
(12)Johann Gottlieb Fichte:Werke.Hrg.v.Reinhard Lauth u.Hans Jacob,Stuttgart-Bad Cannstatt 1965ff.［以下缩写为F，并用罗马数字标明卷数，阿拉伯数字标明页数］
(13)Vgl.Christian Iber:Subjektivitt,Vernunft und ihre Kritik-Prager Vorlesunger über den Deutschen Idealismus.Frankfurt a.M.1999.S.107f.
(14)这里的Schein译成假象是成问题的，德文中也带有“表面现象”的意思，并没有直接与“假”的判断相关。
(15)August Wilhelm Schlegel:Kritik an der Aufklrung.In:Die deutsche Literatur in Text und Darstellung,Romantik I.Stuttgart 2003.S.26f.
(16)参阅Max Horkheimer,Theodor W.R Adorno:Dialektik der Aufklrung:Philosophische Fragmente,(1944) Frankfurt a.M.2003.
(17)诺瓦利斯有一首契合这一主题的诗：“如果数字和图形不再是/一切造物的钥匙，/如果歌唱或亲吻的人们/才思胜过饱学之士，/如果有一天世界将/返归自由的生活，/如果光与影重新/结合为纯粹的清明，/而我们在童话和诗歌中/认识真实的世界历史，/那么整个被颠倒的存在/就会在一句密语面前飞逝。”参阅诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教——诺瓦利斯选集卷一》，刘小枫编，林克等译，北京：华夏出版社，2008年，第22页。
(18)Bildung是个独特的德语词，本文在侧重公共教育、社会教化和自我教养时，分别采用不同的译法。
(19)以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，亨利·哈代编，吕梁、洪丽娟、孙易译，南京：译林出版社，2008年，第15页。