“先天”概念及其不同的奠基方式——评析舍勒对康德哲学的批判，本文主要内容关键词为：康德论文,先天论文,哲学论文,概念论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B516.5 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2010)03-0051-08
在现代西方哲学中，马克斯·舍勒(Max Scheler,1874-1928)对康德哲学的批判，特别是在先天论上根据“质料先天”对康德“形式先天”的批判令人关注。这种试图颠覆康德的“哥白尼式”哲学革命的批判，在法国哲学家杜夫海纳看来其实引发了先天概念从康德的形式主义向现象学的本质主义的关键转变①。本文通过深入分析舍勒对康德哲学（包括认识论预设和伦理学预设）的批判，试图表明，舍勒的康德批判并不是指向对康德哲学体系的内在批判，而是试图用前提性的批判来扩展先天概念，揭示本质性行为之中的质料先天内涵，由此申明一门与康德的理性建构主义相对立的情感先天论。而先天论从主体的纯粹形式向客体的质料内涵领域的扩展，亦意味着先天奠基方式从康德哲学向现象学的转移。
一、舍勒对康德认识论预设的批判
“先天”概念对康德的哲学体系无疑具有重要意义。康德正是在这个“先天”概念的背景之上提出“先天综合判断”的问题，由此产生他称之为“哥白尼革命”的哲学转向。这个转向所具有的意义就是，一切知识之可能的问题不是通过认识与外部对象的符合来实现，而是内化为关于对象的认识如何可能，亦即康德先验哲学所追问的、关于对象的先天综合认识之可能性条件是如何实现的问题。②如此，在先验感性论中认识通过先天的直观形式使得作为经验之起点的现象成为可能，而在先验演绎中范畴（纯粹知性概念）对现象实现综合，构成知识。这样，所获得的认识之所以具有客观性，即具有严格的必然性和普遍有效性(Kr V.B.,4)，就在于康德的理性建构主义所作的二元论划分，即形式与质料、思想与感觉、知性与感性、自发性与接受性、客观性与主观性等等，在先验的综合或联结的基础上得到统一。其中先天要素（直观形式、范畴以及相关于它们的基本原理等）就通过严格的必然性和普遍有效性自身显露出来。而先天概念作为对先验领域还原性指明所具有的功能就在一种“经验可能性的先在条件”的意义上使得认识的客观性得到保证。
康德的批判哲学是在对抗莱布尼兹—沃尔夫的独断哲学并拯救休谟怀疑论的工作中发展起来的。但他的先天论仍然脱离不了当时的历史环境和学说背景，其中对他的先天学说产生基础性影响的是当时的心理学。康德将沃尔夫关于“低级能力(Verm
gen)和高级能力”的划分，以及特滕斯(Tetens)关于“认识、感受(Gefühl)和欲求(Begehrung)”的三分统一成如下关于内心能力(Gemütsvermgen)的学说③：
这一学说得出的结论是，内心的高级能力是主动和自发性的，而内心的低级能力是被动和接受性的，高级能力统辖着低级能力。康德显然接受了这种心理学假说。但康德在内心能力上较之以前的一个独特改进是，没有将感性与知性（或者理性）这种低级与高级能力的区分直接对应于后天与先天的区分，而是借助于形式和质料这对概念。他认为，如果一个经验性的直观没有被对象所规定就叫做显现(Erscheinung)，“在显现中，我把那与感觉相应的东西称之为显现的质料，而把那种使得显现的杂多能在某种关系中得到整理的东西称之为显现的形式”，如此，一切显现的质料都是后天给予的，而“其形式却必须是全都在内心中先天地为这些显现准备好的”(KrV,B.,34)。所以，先天的认识之所以具有严格的必然性和普遍有效性，就在于那些主体内心中所具有的形式先天性。这些形式由于去除了任何属于感官的表象而具有严格的必然性，又由于它存在于内心之中而为所有主体所拥有便具有普遍的有效性。无疑，在康德先验哲学的“哥白尼革命”中知识如此被内化为一种心灵的建构，而其之所以具有客观性就是由这种“先于经验”的先天性所保证的。
舍勒对康德的批判并不是指向细节问题和论证方式，而是指向康德哲学体系之基础，即“用正确的前提来取代康德式的前提的谬误性，以此来指明他的前提的谬误性”④。先天性是康德哲学体系之确定性的保证(KrV.A.,XV)。但对舍勒而言，将先天问题归结为“先于经验”的形式先天就是一种前提的谬误性。舍勒对康德的批判在其任教资格论文《先验的方法与心理的方法》(1899)和纪念康德逝世一百周年的论文《康德与现代文化》(1904)中就已开始，而其代表作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（后文简称《形式主义》）(1913)则对康德的先天论进行了集中的批判。
舍勒认为，将“先天之物”与“形式之物”相等同，将“质料之物”与感性内涵相等同是康德学说的基本谬误，而且“先天”—“后天”的对立与“形式”—“质料”的对立毫无关系(GW Ⅱ,71f.)。为此他给出了关于“先天”的看法：
我们将所有那些观念的含义统一和定律称之为“先天的”，这些含义统一和定律是在不顾及任何一种对其思维的主体及其实在自然属性之设定的情况下以及在不顾及任何一种对一个可为它们所运用对象之设定的情况下，通过直接直观的内涵而成为自身被给予性。(GWⅡ,67)
将“先天”理解为“自身被给予性”，一种“直观的内涵”，而不是形式性，这与康德的理解针锋相对。他从根本上指责康德，认为后者之所以得出这种形式的先天论，源自于两个基本定理以及这两个定理所反映的对世界的基本观点和基本态度(GWⅡ,84f)。这首先是康德关于思维“自发性”的学说，其次是康德关于感觉是混乱无序的看法。在舍勒看来，这两个基本定理是未加任何考察的预设，而且如一物之两面构成康德先天论的实质。因为只有那种思维的“自发性”和“主动性”才使得知性具有制作的功能，从而对现象进行“联结”和“构形”；但对思维功能的这种理解恰恰是以感觉的混乱无序和需要被构形为前提的。舍勒认定，康德在这里完全是盲目地接受了英国人的感觉原子主义立场。对康德和休谟都一样的是，这个世界是一堆混乱无序的感觉混合物。进而，舍勒认为，康德这种先天论更深刻地反映出一种极为个人化的偏好和对世界的根本态度，那就是“对所有‘被给予之物’本身的完全原初的‘敌意’或‘不信任’，是对所有作为‘混乱’的‘被给予之物’——‘在外的世界与在内的本性’——的恐惧和畏惧”(GWⅡ,86)。最终在舍勒看来，康德的思维方式中充满的是对世界之恨和对世界的敌意，如此引发组织世界和统治世界的行为需要，这亦是康德将其先天论与“立法的”知性学说结合的心理原因。
舍勒更进一步指责康德将先天性与“必然性”和“普遍有效性”相等同的做法(KrV.B.,4)。他认为，康德的客观必然性中隐含着“主观”因素，而先天性也与康德所谓的普遍有效性无关。首先，对于康德的必然性，舍勒认为，它根本上所指的只是两个命题之间的关系（比如根据与结论的关系），即推理的关系，由此，这种先天是形式性的，不涉及任何事实内涵。对舍勒而言，真正的先天性涉及的是直观内涵的自身被给予性。其次，必然性在康德那里表示的是，“必然之物的对立面是那些不可能的东西”⑤这一命题。但在舍勒看来，这种必然性是一个消极的概念，而且“客观必然性”的“客观”这个定语中就已经预设了“对象或对象真理”(GW Ⅱ,93)，它仍然是形式之物，而不是对先天内容的明察，所以这种必然性是“主观的思维必然性”。对舍勒而言，“惟当一个命题建立在对先天事实状态的对象性明察的基础上时，这个命题的必然性才是‘客观的’”(GW Ⅱ,93)。至此，他其实是想颠覆先天性与康德的必然性的关联，反而认为康德的那种建立在逻辑上的客观必然性需要立足于质料内涵的先天之上。舍勒这里的主张，就如同菲利普·布罗瑟所认为的，其实是奎因和其他人也在坚持的、那种能充当逻辑学基础的直观主义构想⑥。如此一来，这种先天性就根本上与主体的“普遍有效性”无关。因为对质料事实的先天明察来说，“完全有可能存在着一种只被、甚至只能被一个人明察到的先天”，那么，相对于那种本质上是对“某人”而言的普遍性来说，先天性根本上不具有这种“对……而言”的关联(GWⅡ,94)。
二、舍勒对康德的形式主义伦理学的指责
与其认识论必须建立在先天知识之上一样，康德同样认为伦理学必须拥有先天的基础。从认识能力上划分理论理性和实践理性的界限和使用范围，并由此捍卫知识和道德确信的先天可能性，这不仅是为了对抗英国的感觉原子主义和（由此导致的）科学机械论的侵蚀，同时也是为了防止对（笛卡儿式）天赋观念论之神性根据的依赖。因为科学的发展、特别是物理学的发展将自然以及人的本性纳入机械论的解释模式之中；如此，（尤其）在休谟的经验主义怀疑论的摧毁之下，道德本质和人格自由观念就被幻化为各种功利主义和结果论伦理学的经验要素，从而危及着科学和道德的基础。如何在神性根据和理性独断论遭到怀疑和抛弃的背景下为道德赢得地盘，这正是康德批判哲学所要面对的。前面指出过，康德先验哲学的“哥白尼革命”的转向是建立在一种内化（向内心能力转化）的先天论之上，那么，相应于他在认识论中将感觉先天地受辖于知性这种内化进路，在伦理学中展示的则是意愿(Will)先天地受辖于实践理性的内化过程。在这一过程中，康德认为道德意愿的规定基础不是在与外部对象，而是在与实践理性的关涉中寻找的(KpV,17)。康德的伦理学一开始就断定道德规定根据与感官欲求无关。所以，康德对其他经验论伦理学的超越正是建立在这种对经验性的排除之上的。在这种排除之后剩下的只是意愿绝对地对自身的规定，亦即实践的法则，并以之作为伦理学的先天基础(KpV,23)。但这里所遭遇的是这样的问题：这种与我们感官世界完全无涉的先天之物即实践法则，怎么就成了我们丰富的道德生活的绝对基础了呢？它会不会是一个空洞的形式呢？其中就产生一长串关于康德的空洞形式主义问题的论争。
舍勒显然也在激烈地批判康德伦理学的形式主义。其批判的特点，与前述的认识论批判一致，亦是从前提性上批判康德的先天基础，它指向康德哲学转向之内化进程的可能性条件，即质料之物被看作是经验性的这一做法。相应于在认识论中认定现象界所给予的质料要素的偶然无序，康德同样认定在道德经验的禀好、欲求和感受中被给予的质料要素也是偶然而特殊的(KpV,23)，如此“善与恶任何时候都意味着与意愿的关系，只要这个意愿由理性法则的规定去使某物成为自己的客体”(KpV,71)。但在舍勒看来，康德的这种伦理学的奠基思路一开始就犯下了与其认识论相同的谬误：将先天之物等同于形式之物，将质料之物等同于后天之物；而且正是在这一谬误的基础上，康德才将意愿行为看作“善”与“恶”的原初载体，由此也将善与恶回归为意愿行为在纯粹形式上的合法则性或违法则性(GW Ⅱ,49)。那么分歧即是，禀好、欲求和感受之中的被给予之物是否就是混乱无序之物，意愿行为是否完全就是有待实践理性来构形的？在舍勒看来，这些仍需现象学加以澄清。在《形式主义》开篇中，舍勒罗列出康德伦理学中所隐含的八个预设(GWⅡ,30f.)，并在该书的各个章节中加以检查。所有这些预设都指向对“质料”的理解，即它是否（如康德所说）与“形式”相对立，因而是伦理学的先天奠基中必遭抛弃的后天之物？
进而，舍勒认为，这些预设就像铁嘴钢牙的庞然大物一般阻断了哲学的道路(GWⅡ,30)，而且其对伦理学的危害较之于理论哲学更为甚。实践理性的规范功能之所以产生，在舍勒看来就在于康德将人看作是一个自然生物的人，亦即霍布斯所谓的自爱和利己主义的“人”。在这点上，舍勒断言，康德伦理学对人之本性的认定上其实与享乐主义并没有两样：都将快乐与不快乐的感性感受状态看作是禀好的追求，而且正是在这一预设之下康德才需要“实践理性”的出场以达到意愿自身的纯粹规定，并如此通过“与禀好相背”的这种理性规范来达到对善良意愿的立法。据此，康德的这种实践理性的立法功能在舍勒看来，一方面抹煞了情感生活的丰富性，并由此将一切情感生活的丰富价值质性都还原到一种理性的构形行为上去——在这个意义上他同意席勒对康德的“严峻主义”指责(GWⅡ,89n.2,247)；另一方面则阻断了伦理学独立的认识来源(GWⅡ,89)。就后一方面而言，舍勒认为康德其实是继承了清教徒的传统。他说，就如同加尔文的“拣选”和“被抛弃”之间不存在标准一样，康德的“善”与“恶”之间也只存在一种近似的或然性，道德思考是一个无限的过程(GWⅡ,89)。为此，他将其伦理学任务规定为“区分被康德混为一谈的道德认识、道德行为和哲学伦理学”(GWⅡ,87)。这种区分实质上是要在康德的理性立法之外的情感生活中发现丰富的价值质性，寻找道德认识的来源。就此而言，舍勒其实是要打破康德所设置的实践哲学与理论哲学的界限(GWⅡ,83n.2)。
最终，舍勒对康德伦理学中的先天概念的批判仍集中到先天性标准上。在伦理学中，舍勒认为康德的先天论也回归为一种必然性，亦即“应然的必然性”(Sollensnotwendigkeit)。但这种应然同样是个否定性的概念，同样分享着“其对立面为不可能”的特征。“应然”所立足的是肯定的价值(GWII,217)。但这种“应然”只是把肯定价值看作是否定价值的对立面，也就是说，这种“应然”，无论是肯定价值（存在应然）还是否定价值（非存在应然），在最终意义上（亦即在前提上）“始终必然包含着对一个非价值(Unwert)的考虑”(GWII,216)，这种考虑最终或者设定一个肯定价值不存在，或者设定一个否定价值不存在。这意味着，在应然之中不可能“朝向对肯定价值的设定”，而没有一个肯定价值产生的过程，又为什么能具有这种必然的“应该”呢？舍勒的“价值”如此驳斥康德的“应然”，进而认为后者在“应然”的必然性中已经预设了价值，换言之，价值体现出更原初的先天性，而应然必然性却掩盖了对善、对道德价值的明察。就此而言，与前述认识论批判一样，舍勒旨在认定，康德的这种必然性所主张的先天论仍具有“主观因素”。
如此，舍勒认为这种必然性的基础最终被归为一种像“B属于A”那样的理论必然性。当然，按照舍勒的理解，这里的应然（存在应然和非存在应然）最终都必须回溯到质料价值上去，它们的对立面绝对不是“不可能”。而且除了这种更原初的质料价值，与观念应然相并列的还有能然。在对康德的德行概念的批判中，舍勒认为，道德判断的基础不是义务意识，而是道德明察，后者指向直观的质料价值内涵，也就是价值认识。所以，道德明察高于应然的义务意识，“如果我知道，做什么对我来说是好的，那么我就丝毫不会去关心，‘我应当如何’”(GWII,217)。对康德的必然性问题的指责深刻地体现出舍勒的质料先天与康德形式先天之间的深刻分歧。
三、质料先天与形式先天
舍勒从先天论亦即从质料先天与形式先天的对抗上，对康德哲学进行批判，被伽达默尔评价为吸血鬼式的批判⑦。在《形式主义》这部代表作中，舍勒宣称，质料先天“它们的事实存在同时也展示出对康德形式主义的最尖锐的反驳”(GWⅡ,122)。而且据舍勒回忆，早在他的任教资格论文《先验的方法与心理学的方法》中就已包含了“（与康德的‘形式先天主义’相区分的）‘质料先天主义’”⑧。那么舍勒的质料先天与康德的形式先天分歧的根源究竟何在呢？
就康德来看，在对认识问题作内化处理（即对象的内在超越）的时候，就对质料和形式作出了区分：“质料意味着一般的可规定之物，形式意味着该物的规定（两者都是在先验的理解中，因为我们抽掉了该被给予之物的一切区别以及它被给予的那种方式）。”(KrV,B.,322)这里我们看到，康德的先验哲学一开始就抛弃了该被给予之物上的区别及其被给予的方式，以便把这两个概念作为“其他一切反思的基础概念”(KrV,B.,322)；而对舍勒来说，他追问的恰恰是这些质料和形式是如何被给予出来的，被给予之物的区分以及它们的给予方式都是任何现象学首先要考察的。这可以说是康德和舍勒产生分歧的开端之处。接着前面的引文，康德还指明了形式先于质料的关键所在，那就是“感性直观这一完全特殊的主观条件，它是一切感知的先天基础，并且其形式是本源的；所以这形式是自身独自被给予的”(KrV,B.,324)。由此，康德认为，尽管前人（比如以前的逻辑学家们以及莱布尼兹）认为质料先于形式，但这并不妨碍他在哥白尼革命哲学转向之后对质料与形式之关系所作的这种理解。不过，对舍勒而言，这种感性直观还远远不是感知的先天基础。与康德式的这种感觉论相对抗，舍勒认为在认识论中感觉（感性内容）仅仅是一种传送方式，而没有任何内容被给予(GWⅡ,78f.)，相应地，在伦理学领域中，意愿行为只是一种意动，而没有任何质料内容被给予(GWⅡ,143f)。在作了这些转换之后，舍勒对质料⑨的理解已经完全不同于康德，他们其实完全不是基于同一个出发点来开展哲学的，当然由此踏上的也是两种完全不同的哲学进路。
借此，舍勒对康德先天论的批判最终导向的是对康德“哥白尼式”哲学革命的一个倒转。在舍勒看来，康德先验哲学内化于内心的主体主义道路一开始就是误入歧途的。因为，在康德学说（无论是在认识论还是在伦理学）中，“先天”或者被解释为一个“先验自我”的活动形式，或者被理解为一个所谓的“意识一般”的，甚至“种类意识”的活动形式，但这种先天形式是对于一个行为来说的，即使是对一个内感知中的自我性(Ichheit)来说，“它也还是直观的一个积极内涵，而绝不仅仅是一个带有作为其谓语的经验体验的‘逻辑主体’的‘相关物’”(GWⅡ,94)。对舍勒而言，世界或世界存在的“条件”完全不是通过一个自我，或者说通过一个自身承载着自我性本质的认识者而如此被经验或被认识的；世界毋宁说是这样的：“在对象及其存在中展示出世界的绝对存在内涵和价值内涵，而‘物自体’和‘现象’的区别则被取消”(GWⅡ,92)。“哥白尼式转向”的主体主义反应所面对的是“康德式”的“先验偶然”的恐惧，即“倘若我们不是一开始就已经通过我们经验的那些法则来‘约束’这些对象，它们就有可能自说自话，与我们经验（思维等等）的法则不相符合”，这样一来，如果没有前者（那种“恐惧”）也就根本不存在所谓的“哥白尼式的转向”(GWⅡ,375)。所以，康德先验哲学的内在超越之路在舍勒那里被完全拒绝，后者坚持回到本质性及其联系的先天内涵，即回到质料的先天内涵之中去。
在舍勒拒绝康德内在超越的“哥白尼革命”之哲学转向的同时，其实已经完全否认了后者理性建构的二元论形而上学框架。前面提到的有关内心能力的区分由此便被消解。舍勒认为，康德将先天之物等同于形式之物这一做法，其实来自试图用“理性”与“感性”之间的对立来穷尽人的精神这一古老成见(GWⅡ,83)。他将这一成见追溯至古希腊哲学传统：“理性（‘Vernunft’或‘Ratio’）——尤其是当它与所谓‘感性’相对立时——自这些术语被希腊人确定以来便始终标识着精神的逻辑方面，而不是精神的非逻辑—先天方面”(GWⅡ,82)，但这种划分却被他看作是一种历史的欺罔(GWⅡ,175)。舍勒指出，正是在这种传统之下，“先天论”才被等同于“唯理论”，并且相应地在认识论上就产生了感觉主义与理性主义的对立。在颠覆这一传统看法的基础上，舍勒的先天论一方面要扩展到感性领域，从而主张一种情感的先天论，亦即主张“精神的感受活动，它的偏好与偏恶，它的爱与恨具有它自己的先天内涵，这些内涵与纯粹思维规律一样都独立于归纳经验”(GWⅡ,84)；另一方面则表明情感领域存在着与理性领域完全不同的逻辑，就如帕斯卡尔所主张的“心的秩序”或“心的逻辑”。情感先天论和“心的逻辑”其实就为他价值理论的出场打开了局面。正是在情感先天论之上，舍勒才主张一种完全独立于纯粹逻辑学的纯粹价值论(GWⅡ,83)。所以，舍勒的先天论旨在扩展情感领域，并由此对抗康德的理性建构主义。这种对抗，也许就像菲利普·布罗瑟所说的，揭示了康德批判哲学从18世纪的启蒙运动教条那里不加批判地接受下来的预设，即理性的自主和自足这一预设。⑩
四、“先天”概念的不同奠基方式
舍勒对康德哲学内化之路的反转，其实就是用质料的先天来取代前者的形式先天，并由此将“先天”的奠基由主体转向客体。所以，不难理解，舍勒指责康德将先天性等同于普遍有效性，这并不是要否定先天性所具有的普遍有效性，而是否认这种普遍有效性是由主体提供的。在他看来，在自身被给予性领域中被明察到的质料先天内涵，必然具有有效性，即便只有一个人明察到！同样，将先天性等同于客观有效性这一做法之谬误在舍勒看来也只在于它将这种“等同”植根于知性主体的形式，而没有看到被给予性领域内的质料内涵对于任何明察到它的人来说都具有客观必然性。
当然，舍勒的这种看法，尤其在必然性上对康德的批判性看法遭到很多舍勒研究者的质疑。夏店英一(Eiichi Shimomissé)认为，康德将“必然性”定义为“其对立面为不可能的”这个表述，具有多义性，他将这里的“自身可能之物”区分为：(1)逻辑上的思维可能之物；(2)本体上的实在可能之物，(3)道德上的“道德可能之物”。由此，必然性概念作为一种模态范畴具有先验的意义。而且，康德的“必然性”概念具有理论和实践领域的区分，在理论领域它作为范畴与偶然性对立，在实践领域它作为二律背反与自由相对立。在他看来，舍勒的批判并没有对上述区分作出澄清。(11)阿尔弗斯更激烈地批判舍勒对康德的必然性概念所作的指责。他承认舍勒所指出的，必然性是一个否定性概念，但他认为，必然性产生于我们的认识能力之本性。“确实，必然的是其对立面为不可能之物，即，其对立面不相容于我们认识能力自身之本性的东西，也就是，本身与认识能力自身之本性相对立的东西。”(12)在他看来，这种认识能力是必然性的基础，是不容否认的，舍勒对康德的批判之谬误就在于否定了这种必然性的基础，“没有回想其必然性本身实际上源于何处并且只能源于何处”(13)。
夏店英一的分析确实指出了舍勒批判康德的偏颇之处，或许就是如伽达默尔所说的“盲目的单面性”，并且也较典型地反映了舍勒的康德批判给人的印象：舍勒的批判并没有深入康德哲学的体系，亦不是一种内在的批判。但舍勒定会反击说，他只是在从前提上批判康德的哲学基础，亦即通过对真实事态的揭示来展示康德的谬误(GWⅡ,9,29)。就前提批判而言，如前文所述，舍勒和康德通过先天论所展开的是完全不同的哲学道路。甚至阿尔弗斯的指责也表明，舍勒和康德的分歧最终在于是否承认有一种认识能力之本性作为必然性的先天基础，而这种对必然性的捍卫其实又回到了舍勒所指责的先天的主体奠基之中。对于舍勒和康德在必然性上的分歧，杜夫海纳正确地指出，问题在于，前者的先天标准是现象学的，而不是（像后者那样的）逻辑学的。(14)
在现象学发展之初，胡塞尔就认为，康德的批判哲学没有弄清本质直观，缺乏现象学的真正先天概念。(15)对胡塞尔而言，这种先天性指的是经验对象与给予方式之间的普遍关联性，而不是认识主体的纯粹形式；它在经验认识之前显现出行为与其对象的本质联系，亦即被给予之物的本质性内涵。在主体之外发现经验对象与其被给予方式之间的（相关性）先天，正是现象学的任务之一。(16)海德格尔也明确表达了对康德的“先天”概念的批判，并指出，现象学的“先天并不是局限于主体性之内的，在根本上，先天与主体性之间并没有一种首要的干系”(17)。所以，在康德的形式先天之外发现实事领域的本质联系，就成了现象学“先天”概念的阐释任务。为此，舍勒说：“现象学为一门新的先天主义奠定了基础”，并且它与康德学说的区别在于：“现象学抛弃了康德如此的虚假前提：所有在被给予之物上非感官之物必定通过知性和直观采取假设的、综合构成的活动才能在经验对象中形成。现象学处处都尽可能朴素、无偏见和纯粹地在最切近直观之处通达‘被给予之物’，以便通过其本质之中的现象学还原将之提升出来。”(18)这其实是将（前述）康德在区分质料和形式时抛弃的被给予之物及其方式重新引入现象学考察。现象学对“先天”概念的奠基亦即是揭示被给予之物上质料的先天本质内涵。
但是，先天的本质联系之间是不是需要一个奠基呢？或者说，被给予之物的本质内容是否具有相互联系的基础？如果说康德的先天学说来自于先验主体的最终奠基，那么先天的客体奠基又如何实现呢？如此，先天奠基所引申出的问题是，现象学本身是否需要在（类似于康德的）先验自我之中的最终奠基。我们知道，随着胡塞尔现象学的先验转向，这个问题在现象学内部出现了分化。胡塞尔及其追随者坚持现象学要在主体性中实现坚实的奠基。但对舍勒的“先天”概念来说，这种奠基方式是不能接受的，他反对将“先天”作一种康德式的（主观主义）先验解释(GWⅡ,92)(19)，而坚持一种客体性奠基之路。那么，如此一来，是不是说可以论及一种与先验自我奠基相对的先验客体性的奠基？就如菲利普·布罗瑟所见，这种解释方式可能会很符合舍勒的目的(20)。但这将需要深入分析舍勒的“先天”概念的奠基进路，笔者拟另外撰文加以说明。
舍勒对康德哲学的批判，就如其在《形式主义》第一版前言之中所言，并不是为了批判本身，而是旨在通过批判揭示真实的事态。在这种批判之中，“先天”之奠基的问题已然向我们揭示出两种完全不同的哲学进路，早期的现象学运动进一步延伸了这种抛弃先天之主体性奠基的立场。但在主体性—客体性的先天奠基方式之中，依然需要揭示的问题是，如果存在着两种对“先天”的不同奠基方式，那么是否还有一种关于先天的先天，即先天的起源？(21)先天是否能通过无法还原的“第三种因素”或“结构”来加以说明？(22)现象学运动在其深入发展之中，比如胡塞尔先验现象学对康德的主体性奠基的重新趋近之中，进一步将这些问题显露出来。与现象学自身奠基的问题一起，“先天”概念及其奠基的问题由此亦成为一个需要借助更宽的哲学视野来加以具体分析的、更深刻的哲学问题。
注释：
①Mikel Dufrenne.The notion of the A Priori,trans.Edward S.Casey,Northwestern University Press,1966,p.72.
②“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的认识方式（只要这种认识方式是先天可能的范围内）的认识，称之为先验的”，参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，引用该页用KrV表示并在标上A/B版及边页码，直接置于文中。此处可表示为KrV,B.,25。而引用《实践理性批判》一文（邓晓芒译，北京，人民出版社，2003）将用缩写KpV加边页码的形式。
③参见日裔学者夏店英一(Eiichi Shimomissé)引证学者九鬼周造(Kuki Shuzo)的观点所作的归纳(Die Ph
nomenologie und das Problem der Grundlegung der Ethik:An Hand des Versuches von Max Scheler.The Hague:Nijhoff,1971,s.10.)。
④舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（后文简称《形式主义》），倪梁康译，北京，生活·读书·新知三联书店，2004，第3页（边页码29）。引用该书用简称GW，后加中译文边页码，置于文中不作脚注。此处可表述为GWⅡ,29。
⑤这种说法参见康德论文《证明上帝存在唯一可能的证据》，载《康德著作全集》，第2卷，第88页，李秋零译，北京，中国人民大学出版社，2004。
⑥Blosser,Philip:Scheler's Critique of Kant's ethics,Athens:Ohio University Press,1995,p.39.
⑦伽达默尔：《哲学生涯》，第63页，北京，商务印书馆，2003。
⑧Scheler,Max:Gesammelte Werke I,Frühe Schriften,Bern:Francke Verlag,1971,s.203.
⑨关于舍勒质料概念参见钟汉川：《论胡塞尔和舍勒的“质料”概念》，载《哲学研究》，2007(1)。
⑩Blosser,Philip:Scheler's Critique of Kant's ethics,Athens:Ohio University Press,1995,p.45.
(11)Shimomissé,Eiichi:Die Phnomenologie und das Problem der Grundlegung der Ethik:An Hand des Versuches von Max Scheler.The Hague:Nijhoff,1971,s.25,n.55,n.56.
(12)(13)Alphéus,Karl:Kant und Scheler,Hrsg.von Barbara Wolandt,Bonn:Bouvier Verlag,1981,s.63-64,s.64.
(14)Dufrenne,Mikel:the notion of the A Priori,trans.Edward S.Casey, Northwestern University Press,1966, p.73.n.5.
(15)胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，第206页，倪梁康译，上海译文出版社，1999。
(16)胡塞尔认为这支配了他毕生的事业，参见《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第202页注释l，王炳文译，北京，商务印书馆，2001。
(17)海德格尔：《时间概念史导论》，第97页，欧东明译，北京，商务印书馆，2009。
(18)Scheler,Max:Gesammelte Werke Ⅶ,Bern:Francke,1973,s.310.
(19)菲利普·布罗瑟也认为在舍勒的先天论上不太可能找到将先天奠基于先验主体的证据，参见Blosser,Philip:Scheler's Critique of Kant's ethics,Athens:Ohio University Press,1995,p.44.
(20)Blosser,Philip:Scheler's Critique of Kant's ethics,Athens:Ohio University Press,1995,p.45.
(21)Blosser,Philip:Scheler's Critique of Kant's ethics,Athens:Ohio University Press,1995,p.46.
(22)保罗·利科提出这个问题，参见Dufrenne,Mikel:The notion of the A Priori,trans.Edward S.Casey,Northwestern University Press,1966,p.xv.
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