对于五四的再认识答客问，本文主要内容关键词为：再认论文,识答客问论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
问：今年是五四运动80周年，这80年里中国从历史进程，到社会发展，包括知识分子的自身都发生了很大的变化，重新认识五四也是一个很重要的学术课题。从你的谈话中我感到，你主张用一种冷静、更多层面的方式来反思五四。可以这样理解吗？
答：对五四的思考是我的反思的一部分。近两年，我曾经在南京大学、复旦大学、华东师大、上海师大等八所大学做过每次近3 小时的演讲，题目都是《对五四新文化运动的再认识》。收入《清园近思录》里的那篇“对五四的思考”，只是一个提纲。现在我可以作些补充。
问：强调“再”字，是不是在一些问题上有新的想法？重新认识五四除了从文化思想角度认识外，政治上也需要重新评价，比如“反封建”的概念是否准确，是否符合事实？
答：我们头脑中有很多既定观念，日积月累成为习惯力量。再估价就是改变这些既定观念，重新清理这些东西。反封建这一提法，有人不赞成。关于中国封建社会是从什么时候开始的？大陆的研究者曾有几种说法。不管这些说法如何，有一点应该肯定，秦始皇统一中国后，就已经不再是封建制了，比较准确的说法是君主专制中央集权的大一统政体，这跟西方说的“封建制度”完全两样。反封建在大陆成为普遍的说法，应该上推到30年代早期中国理论界关于中国社会性质和中国革命性质问题大论战的时候，那时上海生活书店就这两大论战出版过两本书。据我所知，当时毛泽东把中国社会性质定为半殖民地半封建社会，中国的革命性质自然也就相应为反帝反封建了。不过这一说法究竟是什么人提出的，我尚未去详考。那时，如果有人说中国是资本主义社会，那就会被疑为托派。
问：就是说现在我们对五四的再认识，不能从已有的既定观念谈，而要重新去认识。
答：对五四的再认识，首先就要打破既定观念。17、18世纪的启蒙先驱者，将任何问题，不管是宗教的、自然的、道德的，都摆在理性的法庭上重新认识。如果不重新估价那些已被接受的既定观念，那就根本谈不到启蒙。这是我对五四进行反思主张新启蒙的由来。今天不是简单地完全按着五四的道路走。五四未完成的任务应当继承，但是五四思想需要深化，而不是重复，这就是我对五四主张再认识的原因。
问：从思想意义来说，你还是一个启蒙主义者。
答：这是中国的历史现实给我们提出的任务。五四思潮遗留下来的不都是好的，有的是谬误，有的是真理中夹杂着谬误，还有的是走了样变了形的真理在起影响，我们应该把它清理出来。
问：接受外来思想影响，与西方文化的碰撞，被认为是五四最为突出的思潮和文化特征之一，你如何看待这样一个碰撞和交融过程，特别与中国历史上曾经有过的文化交融现象比较，有什么值得总结的经验呢？
答：外来思想如果不和中国传统文化思想资源结合起来，就很难在中国文化土壤上扎根。这可以佛学在中国的传播为例，最初传播佛经是依附道术，采取以外书比附内典的办法，用和佛经比较接近的老庄术语翻译佛经的专门名词，这就是所谓的“格义”。到了道安时期，认为“格义”于理多违，遂废止“格义”不用，而采取直译和意译办法，使佛经得以更准确地保持它的原来面目。这种求信求真的办法至玄奘时期可以说到了登峰造极的地步。值得注意的是，玄奘译出的佛典如法相唯识都是佛书中的精华，可是并未传播开来。广为流传的却是经过中国化了的佛典。直到宋代佛学才被中国文化所吸收，一种外来文化为本土文化所融化，往往是要经过漫长曲折过程的。这里面有许多经验教训值得我们去总结。佛学传入是我国第一次大规模吸收外来文化，而五四时期介绍西方的近代文化思潮是我国第二次大规模吸收外来文化。 前者历时800年，而后者倘将晚清算在内也仅百余年。 我不认为五四时期对待西学的态度及吸收西学的方式都是天经地义不可更改的。那时以西学为座标（不是为参照系）来衡量中国文化，是和国外盛行的西方文化中心论有着密切关系（五四时期陈独秀即称西学为“人类公有之文明”）。二战后西方批判了西方文化中心论，而提出多元化的主张。其实就在当时西方一些人已经对中国的文化传统采取了尊重态度，比如五四时期来华讲学的罗素、杜威就是如此。有人提出继承五四，这自然是对的。可是他们把继承五四解释为完全按照五四一模一样走下去，而不许反思，不许扬弃五四的缺点和局限，我以为这种看法是不足为训的。
问：佛经引进实际上带来了思想与文化的根本性变化，还有人的生活方式。
答：外来思想有利于中国文化的发展，这一点我们应该看到。就以第一次传入中土的佛学来说，它对中国文化的影响是很大的。（但过去却把它说成是蠹国殃民。）第一，佛学丰富了我们原有的语汇，比如今天用的大众平等这些名词，都是来自佛书。还有许多成语如瞎子摸象，唾面自干，也是从佛经传入的，现已成为家喻户晓的典故了。佛经还使我们的文学艺术增添了一些新形式，唐代的变文就是其中一种。第二，佛经传入也带来了新的思想因素，比如沙门不敬王者，佛家的出家观念，不婚娶的教规等等，均对我国的传统观念冲击力甚大。至于在思想模式方面首先是思辨思维。魏晋时代玄学家所谓的三理，有无之辨、言意之辨、神形之辨等就是思辨的讨论，它使我们的思想领域扩展了，这种影响是不容抹煞的。第三，随着佛经传入也带来了因明学，即印度的逻辑学。古印度已有五明，因明为其中之一。因明原有五支论法，后改为宗因喻三支论法。我国先秦时期虽已有近于研究逻辑理论的名辨学家，但很快就衰落。熊十力曾说印度文化的重逻辑精神“可纠中土之所偏”，这话很对。宋代儒学被称为新儒学，就因为它与原始儒学不同，融入了释道等思想，使儒学获得新发展，也使宋代文化呈现新局面。
问：现在看五四，不能用简单的肯定和否定，两种态度都是不应该的。
答：五四是中国历史上第二次大规模接受外来文化冲击的时代，如果参照第一次的经验，可以少走一些弯路， 但是总要有一个过程。 从1916年到20年代中期时间很短暂，不能期望它承受太多的东西。五四到底做了些什么？又存在什么样的问题？大家都说继承五四，可是继承五四的什么？我认为过去写五四思想史很少涉及“独立之精神，自由之思想”，这句话是陈寅恪在王国维纪念碑铭中提出来的，很少被人注意，倒是表现五四文化精神的重要方面之一。王、陈等一向被视为旧营垒中人，被划在五四范围之外。我觉得这是一种偏颇。问题在于这句话是不是可以体现五四时期出现的一种具有时代特色的精神？它是不是具有相当的普遍性？如果不斤斤于用文白之争来概括五四，那么它是否在以不同形式写作的人物身上都是同样存在？近年来这句话渐渐获得了许多人的认同，比较容易被理解了。倘从“独立精神自由思想”这方面去衡量五四人物，那么褒贬的标准会有很大不同，一些被我们的教科书或思想史所赞扬的人物，将难以保持其荣誉和威名于不坠了。自然一般所强调的民主与科学是重要的。但什么是民主和科学？那时只能说停滞在口号的层面上。这也是近80年来民主和科学在中国一直不能实现的原因之一。此外，我认为五四时期提出的个性解放是很重要的。因为中国传统中最大的问题就是压抑个性。
问：你认为五四在中国思想史上曾发生更大作用的是个性解放？
答：是的。可是后来却成了历史的讽刺，个性消亡了，变成了为政治服务的工具，变成了螺丝钉，独立精神自由思想荡然无存。许多人到了30年代左倾化之后，放弃了个性解放精神。像鲁迅这样申张个性的思想家，在那时候也说自己是属于遵命文学的。
问：我觉得，即便在做遵命文学的同时，鲁迅其实没有完全失去自我。
答：鲁迅的思想有曲折的发展过程。他自己也说过是由进化论到阶级论。大革命时，他受到血的教训变成阶级论者以后，他的思想左倾了，说自己是遵命文学。诚然，他并不是遵奉统治者、权势者、压迫者的命令，和奴颜媚骨的投机家有着根本区别，显示了一贯的正直与骨气。但这并不能使他不犯错误，因为一旦跨入遵命文学，就难免会使自己的独立精神、自由思想不蒙受伤害。30年代，他参与批评文艺自由与第三种人运动，是受到极左路线的影响。当时第三国际提出了反对中间派的口号，中国共产党在左倾路线的影响下，同样把中间派作为主要打击对象，认为中间派比反动派对革命的危害还要大。在文艺界也伤害了一些不应伤害的文学家。（比如施蛰存当时就被当作第三种人，魏金枝也被当作第三种人的同情者而遭批判。）如果鲁迅当时不是基于政治信仰，而是以自己的独立思想来明辨是非，分清曲直，他也许不会造成这种失误。此外，同样由于政治信仰，鲁迅答托洛茨基派陈某的信中，也作出了错误的判断，怀疑他拿了日本帝国主义的金钱。托派也是极左的派别，我并不赞赏。鲁迅所指摘的那个人，在信发表6、7年后，因抗日被捕在日本特务机关被害。但鲁迅到了晚年，也逐渐领悟这种遵命文学是有弊端的。这一点，从他在不少书信中对于那些被他称为“元帅”的文艺界党的领导的抱怨，以及声称要按自以为然的道理去做……这些情况来看，是有迹可寻的。他给萧军信中劝他不要参加组织，认为“在外边”还可以做些工作，恐怕也是同样心情的流露。
问：我不明白，鲁迅这一代对中国的传统文化研究得这么深，他们应该知道儒家的一些长处，但是他们大都反对儒家，这到底是什么原因呢？他们是不是想从反对孔教这个角度入手，对中国传统来个彻底解剖？
答：我觉得有一个问题至今还很难解释：为什么五四时期的一些代表人物多半激烈地反儒，而不反法。实际上儒家还有着民本主义思想和诛独夫的革命思想，可是法家却站在君主本位立场上，实行彻底的专制主义。五四时期反对旧道德伦理，而作为封建伦理观念集中表现的三纲，不是儒家，而是法家所提出的。55篇《韩非子》就是一个证明。今天韩非在大陆仍被视为融法术势为一炉、集法家之大成的人物。秦王朝以法家学说来治国。二世而亡后，汉代总结了秦代覆灭的原因，采取了杂王霸政治，以后各朝大致沿袭此制。五四时期反儒，认为封建王朝是利用儒家来统治人民，所以竭力攻击儒家。可是他们没有看到历代统治者所行的杂王霸政治乃是外儒而内法。儒不过是用来掩盖实际所行的法家残酷之术。但五四时代不但不反法，反而对法家加以讴歌，这是令人奇怪的。比如胡适在当时是代表自由主义思想的人物，但他对待韩非的态度就是如此。胡适曾经批评黑格尔因为生在达尔文之前，所以不懂进化论。可是他在《中国哲学史大纲》中谈到韩非时，引《五蠹篇》中的几句话，竟说活在达尔文一两千年前的韩非是“一个极相信历史进化的人”。鲁迅也是一样，他曾自称受到两种传统的影响，一个是庄周的随便，另一个就是韩非的峻急。 他对秦始皇的态度则是受了章太炎影响。30年代希特勒在德国上台后，中日两国有些论者将希特勒的焚书比之秦始皇。鲁迅撰《华德焚书异同》，说这种比喻不当，秦焚书而不焚医书、农书等，是和希特勒焚书不同，和阿拉伯人焚毁亚历山大图书馆也不同。其实希特勒也不是什么书都焚的。章太炎著有《秦献记》、《秦政记》等，对秦始皇取肯定态度。文革评法批儒将这两篇文章重印作为学习资料。鲁迅著的《汉文学史纲要》在这方面也透露了一些消息。人称秦无文，鲁迅不同意此说，认为李斯为秦始皇出巡作的碑铭就很好。他在书中将李斯单列一章，给予很高规格，相形之下书中将贾谊与晁错合为一章就显得体例上有些畸轻畸重了。贾谊的历史地位和他在文化上作出的贡献都比李斯重要。他年轻夭折，是一位才华横溢的人物。他写的《过秦论》，是探讨秦王朝覆灭的原因。但章太炎不喜欢《过秦论》，称这篇文章为“短识”。鲁迅书中曾列举贾谊的名篇甚多，独对此文不置一词，而且连篇名也未列举。这是不是受到章太炎的影响呢？不论自觉或不自觉，鲁迅受章太炎影响处甚多。如太炎继顾炎武、钱大昕、朱彝尊等之余绪，破千年之偏见，著《五朝学》，恢复魏晋玄学的历史地位，鲁迅则撰《魏晋风度与文章及药和酒之关系》。他喜爱玄学家嵇康，并校勘《嵇康集》。章太炎严格区分汉宋与今古，告诫弟子不可自乱家法，对以今文学治经，称鲧是鱼，禹是虫，加以嘲笑；鲁迅同样不喜宋学，讥嘲顾颉刚疑古，把禹当作一条虫。这些例证是很多的。
问：鲁迅在思想上是反专制的，为什么能根据章太炎的思想而接受秦始皇？
答：应当把章太炎的思想当作当时的一种思潮来看。章太炎虽然肯定秦始皇，但他也是反对专制主义的。直到民国后他还以大勋章为扇坠，诟骂袁世凯称帝。这事曾使鲁迅感动。在此之间，章发表过不少反专制的文章，我曾在文章中提到《訄书》的反专制统治之文，这些文章真是令人展卷方诵，血脉已张。但是他为什么又去赞扬秦始皇呢？这种矛盾看来似乎是思想的任意倾斜，其实是有时代的历史背景的。神州大地经3000年未有的奇劫巨变，他们那时，中国已经到了生死存亡关头。救亡图存是这几代人所面临的重要问题。中国要御侮，要富强，首在精诚团结，克服所谓“一盘散沙”的现象。柳诒徵在《学衡》上撰文称：“爱国合群之名，洋溢人口，诚实者未尝不为所动。”即是指此。章太炎早年曾撰《明独》，阐明大独与大群的关系。他说：“夫大独必群，不群非独也。”这里说的大独近乎鲁迅早年说的张个性。而大群则近乎今天所说的集体主义精神。可见在那时个体与群体是不矛盾的。五四前，卢梭思想已介绍到中土，卢梭《社约论》中对当时的改革思想、革命思想起了很大的作用。章太炎所谓“大群”，正是卢梭包括全民在内的集体，他像卢梭反对“众意”而主张“公意”，从而反对小团体、小宗派一样，他也反对亲族的所谓“小群”。这不仅是章太炎一个人的思想，康有为破九界倡大同说，谭嗣同申言“无对待”等等。莫不如此。所以我以为这是当时的时代思潮，而它的产生是具有历史背景的。过去我不理解五四时期为什么要主张非孝而反对家庭，我感到奇怪，五四时期主张非孝的人如胡适、鲁迅在行动中却是信守孝道的。中国旧社会的家庭，也并不都像五四时代所描写的那么黑暗可怕。那时只有梁漱溟对中国的家庭比较肯定，这几乎是唯一的例外。我觉得他所作出的好坏两方面分析，倒是实事求是的。近来我读了一些材料，再考虑这个问题感到可以理解了。用上面所援引的章太炎的说法，这个问题似乎不难解决。这就是他说的，“大独必须大群，无大群即无大独。”这句话是直接指引到集体主义的。因为照章太炎来看，要实现大群，首先必须大独。所谓大独，即是从小团体、小宗派中解放出来，破除亲缘宗法的一切羁绊。（当时所说的封建，并非指西方的封建概念，乃是指我们的宗法制度，宗法社会。）这恐怕是五四时期把非孝和反对家庭作为反封建的一个主要原因。至于你提出的为什么鲁迅既反专制，又赞成秦始皇的问题，我想，这是由于秦始皇在六国纷争后，终于完成了全国统一的大业。这在当时看来，对中国是最为重要的。鲁迅就曾对秦推行的书同文，车同轨，表示了赞许。我曾经用历史走错了房间来解释卢梭的社会契约论。一些倡导自由平等的人，往往会从他们以幻想绝对的集体主义为终极目标，导致出专制主义。这在过去是并不奇怪的。古希腊斯巴达的集体主义，卢梭契约论中的集体主义，以及乌托邦社会主义的集体主义等等……都是播下了龙种，而长出来的却是怪兽。我不知道我把自己的考虑说清楚了没有？最后有一点需要说明，上面说的集体主义，是有特定涵义的，它相当于卢梭消融个体性和特殊性的“公意”这一概念。
问：我注意到你现在谈民主和过去不一样，过去强调社会性和历史过程中的教训，最近侧重在关于民主概念本身的演变、分析上，不知我这种印象对不对。这是不是证明你强调学术和思想相结合的一种努力？
答：我在90年代前没有专门谈到民主问题，顶多只是略略涉及而已。90年代以后在文章中谈到民主问题的，也只有一两篇。我不懂你从哪里得来的那种印象。谈论民主问题，如果不涉及社会性，又离开历史过程中的教训，还成什么学术性的研究，岂不是变成了戏论？反过来，如果不吸取前人民主学说和理论研究的成果，难道每个问题都要单枪匹马、一个人从头做起吗？试问，有这种可能？纵使是概念的探讨也是有针对性的，同样不能和社会性无关，和历史教训无关。我曾说，不能将民主研究仅仅变成表态，变成一种只是代表自己意图伦理的空洞口号，就是指此而言。前几年理论界有学术出台、思想淡化的说法，我是不赞成这种说法的。我已写了不少文字，我不打算再重复那些意见。我只是补充说一下，我觉得我们太缺乏理论的钻研了，只满足一种朦胧的感受（即我说的，谈论了半天，还只停留在口号式的层面上）。我说的理论钻研，包括对前人学说和理论的探索，也包括对新问题的揭示和新的观点的提出。有对原理的思考，也有对现实政治生活的联系和检讨。我觉得五四后长期以来理论钻研上特别显得贫乏的，是对前人的学说和理论注意不够。不要说研究，就是介绍也很少，过去我个人就是在这方面吃了亏。与民主问题关系密切的国家学说，过去我们往往只知道一家之言，这就是卢梭的社约论。我们不知道与他同时的法国百科全书派伏尔泰、狄得罗、达朗贝尔等的学说与他有什么不同，更不知道英国的经验主义，如洛克的政府论又和他有什么不同。至于大陆尚未被介绍的苏格兰启蒙学派的理论是怎样，就更加茫茫然了。我们对这些一概不知不晓，只知道一种卢梭的民主学说，而且就是对这一种也还是一知半解。甚至连一知半解也谈不上。试问，以后要建设我们的民主，又用什么去建设呢？我尝戏言，如果给我们每人发一张纸，让大家写出你对民主概念会是怎样理解的？你认为应在中国建立怎样一个民主社会？我相信，收到的答案将是千奇百怪的。自然对民主可以有不同的理解，但在一般知识和重要原则上，应该具有一定常识，假使连这也没有，那么不仅可悲，而且也是一件使人不得不担忧的事。在马克思诞辰100 周年所发表的那篇惹起一场风波的文章中，提出了“理论工作准备不足”，这是一句危言，但确实是根据过去的惨痛经验教训所提出的。对民主一知半解或茫茫无知，而仅仅靠喊口号，民主是无法建设起来的。这就是90年代以来关心的问题，把它岔到什么学术与思想问题上，恕我直言，这是一种使真正的问题离坦途而入荆棘的舆论误导。
问：你曾说到在你们那一代知识分子中间，往往根据一种政治信念，在民主理论中只取一家之言，形成偏识的现象。这是不是一种普遍现象？
答：当然不是少数人问题，而是普遍问题。因为它是从一种政治信念引发出来的，这种政治信念又产生了一种意识形态化的思维模式。意识形态化往往基于一种意图伦理。意图伦理在我国有悠久的传统，许多观念改变了，但这一传统未变。五四时期反传统反得很厉害，但意图伦理的传统却一脉相承下来。我那篇为杜亚泉文集作的长序，曾谈到1919年东西方文化问题论战时，蒋廷黻和杜亚泉曾就思想和态度问题进行了争论。杜批评蒋以感情和意志作为思想的原动力时说：“先定了我喜欢什么，我要什么，然后提出道理来说明所以喜欢以及要的缘故。”这就是意图伦理。近数十年来此种思维模式大盛。我曾询问一些友人，延安文艺座谈会上的讲话，提出知识分子思想改造的要义可否用一句话回答，朋友多答不出。其实很简单，就是“把屁股（后改为立足点）移过来。”这意思是说：在认识真理、辨别是非之前，首先需要端正态度、站稳立场。也就是说，以达到“凡是敌人赞成的我们必须反对，凡是敌人反对的我们必须赞成”。但是这样一来，你所认识的真理，已经带有既定意图的浓厚色彩了。我觉得这是思想领域的一个重要问题。此外，思想领域还有一个问题也是值得注意的，这就是意识形态化的启蒙心态问题。我认为，今天仍须继承五四的启蒙任务；但是五四以来（不是五四时才有）的启蒙心态，则需要克服。我所说的启蒙心态是指对于人的力量和理性的能力的过分信赖。人的觉醒，人的尊严，人的力量，使人类走出了黑暗的中世纪。但是一旦把自己的力量和理性的能力视为万能，以为可以无坚不摧，不会受到任何局限，而将它绝对化起来，那就会产生意识形态化的启蒙心态。我生于1920年，从小就受到五四思潮的洗礼。我的科学信仰以及后来的政治信仰，使我亲身体验过这样一种意识形态化的启蒙心态。这和我所读过的那时被我奉为经典的书籍有关。它们使我相信人的知识可以达到全知全能，从而认定英国经验主义启蒙思想家是不能和欧洲大陆的理性主义启蒙思想家相比的，因为前者往往是不可知论者，有着怀疑主义倾向。所以，休谟、洛克比不上卢梭，而在德国古典哲学家中间，康德又比不上黑格尔。因为前者多了一份怀疑，少了一份信念。这就是你所说的偏识。
最近大陆介绍哈耶克的著作蔚然成风，我尚未仔细读他的书。友人曾赠送几本给我，还没有来得及读，就被另一位年轻友人借走了，至今未还。我因精力日衰，读书不多已成为我最大的遗憾。友人纪霖曾向我指出，你的某些意见与某某著述相合，你应该去读读他的书，但我总不能从日常急需做的事中抽出身来，这使我很苦恼。但不久前，我在《读书》杂志上读到我认识的一位学者为纪念《天演论》发表百周年写的文章，发现其中有些看法似与我上述意见暗合，而且说得更为透彻。他说：“承认人的精神能力的有限性，对于一个中国人来说是一种难得的思想品性。我们总希望自己能知道一切，重视断言和肯定，却未必能够理解怀疑的意义，不愿像苏格拉底那样说‘我知我之不知。’相反，一旦认为绝对或终极真理可致，就会很容易宣称终极已经达到，那么剩下可做的事情当然不会是对真理的探索和追求，而是对异己的讨伐了。”（大意）作者在另一地方说到这种人“往往自以为真理在握，或干脆是真理的代表，以真理自居，必不许反对意见有反驳余地，从而无形地限制了自由思想的空间，给专制主义预备了必要的精神土壤。”这些话说得多么好！舆论一律，压制不同意见，思想定罪，以至改造人性，改造思想，不都是这样发生的么？五四时期，陈独秀曾扬言白话文的问题不许讨论。我是拥护白话文，自己也是用白话文写作的，但我要问：“为什么不许讨论？”这难道和五四时期所倡导的学术民主是一致的么？真理不怕辩，自由讨论可以从传统的语言文字获得借鉴，在建立白话文和废除汉字（钱玄同甚至一度主张废汉语而用外语来代替），以及以后对大众语、拼音化、简体方案等等讨论都会得到好处。我是把上述那种独断态度称作意识形态化的启蒙心态的。可惜，在当时倾向自由主义的胡适，也未能识别它的偏颇。后来他在日记中写道，陈独秀的不许讨论，使白话文的推行提早了10年。是的，陈的强制办法，使白话文的推行提早实现了。但这是一方面，另一方面似乎也应考虑一下，学术自由、学术民主的原则的放弃或斫伤，会带来什么后果呢？纵使从功利主义的角度来看，这种做法会不会有得有失，甚至是得不偿失呢？我认为这对于继承五四的启蒙是不利的，但其影响不但至今未绝，且有变本加厉之势，这是值得我们深思的。
问：海外也有一些对五四进行反思的文章，把五四与文革联系起来看，你觉得这与你是相同的吗？
答：你提这问题，可能是受到某些论调的影响。我不同意简单地把五四比拟为文革。五四运动是被压迫者的运动，是向指挥刀进行反抗。文革反过来，是按指挥刀命令行事，打击的对象则是手无寸铁毫无反抗能力的被压迫者。文革虽然号称大民主，实际上却是御用的革命。难道这还不够清楚吗？最近我从《南方周末》上看到河南一个名为《大学生》的刊物，曾以文革为题，对当地的大学生进行测验调查。结果80%的人不知文革为何物，有的甚至说希望再来一次让他们看看。倘将文革作为禁区再继续下去，恐怕不知道五四与文革区别的人，倒不是海外某些学人，而是我们自己的青年同胞了。朱元璋建立明朝后，不准史书记载元人的凶残，推行愚民政策，而其结果却并不见得好。那么五四与文革是否可以进行比较呢？我以为两者的运动性质截然不同而不容混淆，但作为一种思维模式或思维方式来看，却是可以比较的，甚至是有相同之处的。思维模式和思维方式，是比观点更具有稳定性和持久性的东西。它在相当长的时间内，不会随着时代的不同和社会条件的更易而变化，因此成为文化传统的一个重要基因。在一定的条件下，相同的思维模式和思维方式也会出现在立场观点完全相反的人身上。也就是说，有些人虽然立场观点迥然不同，但他们的思维模式和思维方式却是一模一样的。因为后者是一种抽象的承传，并不涉及立场观点的内容。80年代中期，我在文章中揭示构成文化传统的四个要素（参见《思辨随笔》第一篇）以来，多年过去了，我所提到的思维模式和思维方式的问题，从未引起论者瞩目。直到去年，中国社科院《历史研究》副主编张亦工先生来信，才提到这一问题，并表示了赞同，使我感到欣慰。信中也提到我对五四的意图伦理、激进情绪、功利主义、庸俗进化论，这四个方面的分析反省，“发人深思”。这里说的这四个方面，我是把它们作为一种思维模式和思维方式看待的。进化论本是一种学说，具有特定的内涵，但我在这里所指的并不是一种理论，而是由它所引出的一种抽象化了的思维模式，即新的总比旧的好，所以说它是庸俗化了的进化论。功利主义在这里也指的是一种思维模式。五四的一些代表人物多以功利主义自居，比如钱玄同就称自己“始终是一个功利主义者”。上面曾引胡适日记对陈独秀说在文白问题上不许讨论所表示的态度，这种态度同样是一种功利主义。陈独秀本人也是一个功利主义者。1919年，东西文化问题论战后，《东方杂志》主编杜亚泉下台，由钱智修替代。钱撰《功利主义与学术》一文，认为功利主义使学术失去了一种独立地位，指出传统观念中所谓“《禹贡》治水，《春秋》折狱，三百篇当谏书，即此派思想。”他鉴于当时人以功利主义蔑弃高深之学，借“儒家必有微言而后有大义，佛家必有菩萨乘而后有声闻乘”之说，来说明高深之学与大众文化的关系，以阐明高深之学可废。陈独秀对钱的批评不满，举释迦的自觉觉他，孔子的言礼立教，耶稣之杀身救世，以及那些申张民权自由的人物为例，说他们都是“彻头彻尾的功利主义者”。这一反驳已缺乏理据，辩到后来更显出了强词夺理，意气用事。他斥问道：“功之反为罪，利之反为害，《东方》记者倘反对功利主义岂赞成罪害主义乎？敢问。”这已不是讲道理而变成意气之争了。
问：你是不是因为强调反对激进主义，才对五四以来的一些问题和历史人物重新进行思考和评价？
答：正是如你所说的。我是先思考激进主义，才对五四作再认识的反思的。所谓再认识就是根据近80年来的经验教训对五四进行理性的回顾。五四有许多值得今天继续吸取的东西，也有一些不值得再吸取的东西。北大校庆70周年时，报上披载了不少号召继承五四的文章。有的文章企图造成一种声势，引用了所谓“时代潮流，滚滚向前，顺之者昌，逆之者亡。”虽然这是一句名言，但我不喜欢它那种带有威吓的口吻，况且潮流也不是都趋向光明和进步的。倘使任何一种潮流，不问正和反，是和非，由于害怕“逆之者亡”，就顺着它走，试问：你又如何保持你那不肯曲学阿世的独立人格和自由精神呢？激进主义不是五四时期才有的。100多年来，中国的改革运动屡遭失败， 这是激进主义在遍地疮痍的中国大地上得以扎根滋长的历史原因。环境过于黑暗，爱国者认为，只有采取过激手段才能生效。陈独秀在《调和论与旧道德》中，曾有过一个比喻。他说：“譬如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后结果是五元。讨价若是五元，最后的结果，不过二元五角。社会上的惰性作用也是如此。”鲁迅早年撰写随感录，也说过类似的话。他说要在一个黑屋开窗，必遭反对，但要说把整座屋子拆掉，那么也许可能开出一口窗子来（大意）。因此，越激烈越好，矫枉必须过正，无政府主义学说传入中土，当时的爱国志士对于无政府主义的激进思想莫不靡然景从，其原因即在此。这些人中间包括了一些传统素养深厚的人如刘师培，他在当时竟成了传播无政府主义的急先锋，先在日本办《天义报》，被查封后，再办《衡报》宣传无政府主义。还包括了出家修行的和尚太虚法师。1910年，他的思想由君宪而国民革命，由社会革命而无政府主义，曾与吕大任办《良心月刊》，鼓吹无政府主义。当时连一些性情温和的人如蔡元培，也倾向于无政府主义的激进思想。胡适在日记中曾记述他在那时读到梁启超说的：“破坏亦破坏，不破坏亦破坏”这种激忿的话后，深为感动。不过作为一个自由主义者，他很快地采取一种清醒的态度，在日记中记载了他曾劝告青年，在无政府主义蔚然成风时，不要去赶时髦。这是胡适使人敬佩处。我最为服膺的是他对自己生平为人所说过的这几句话：“不降志，不辱身，不追赶时髦，也不回避危险。”我觉得一个中国知识分子如果真能够做到这一步，也就无愧于自己的责任与使命了。无政府主义的激进思想也对五四人物发生了巨大的影响。我认为，激进情绪是我们今天不应吸取的五四的思维模式或思维方式的四个方面之一，因为它趋向极端，破坏力很大。比如，由于反对传统，而主张全盘西化。由于汉字难懂，而要求废除汉字；更激烈者，甚至主张连汉语也一并废掉，索性采用外语。由于反对旧礼教，而宣扬非孝。由于提倡平民文学，而反对贵族文学（指思想家、艺术家所创造的精英文化）。自然当时也不是没有不同的声音，如周作人在《艺术与生活》中，根据“趣味不会平等，艺术不能统一”的原则，提出：“我们平常不承认什么正宗或统一，但是，无形中总不免还有这样的思想，近来讲到文艺，必定反对贵族的，而提倡平民的，便是一个证明。”我所说的五四的激进情绪是有特定内涵的。一般将这个词限定在政治领域内，如某些国家曾有所谓“游进社会党”之类。但我不是把左的称为激进，右的称为保守。有些习惯称为极右的政党，如法西斯等，照我的说法也是激进的。因为我说的激进是指思想狂热，见解偏激，喜爱暴力，趋向极端。这也是就思维模式、思维方式而言的。人的立场不同，观点两样，在道德品质上也可以截然相反，但在思维模式、思维方式、行为方式上，也能是类似的，甚至是一样的。我反对对那些因改革屡遭失败与社会过于黑暗而成为激进主义的革命者加以嘲讽，他们往往是很高尚的，他们为此付出的巨大牺牲也往往能够启迪后人。我尊敬他们，愿意像巴尔扎克在《一个无神论者的弥撒》中所写的主人公德斯普蓝医生一样，为那个和自己信仰相反的亡灵去祈祷去祝福。但我并不会因此改变我对激进主义的看法和态度。
（本文据李辉同志采访录音，由作者本人整理。）
一九九九年三月六日
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