王符易学简论，本文主要内容关键词为：易学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王符是东汉后期社会批判思潮的代表人物，同时在易学发展史上也值得一述。王符虽非易学专家，亦未留下专门的易学著作，但其著名的《潜夫论》却较为清晰地反映出了他的易学思想与成就。中国易学史特别是秦汉易学史的研究，已经走过相当长的发展历程，有关的著述可谓汗牛充栋，直到今天还是学界关注的一大热点。然而，由于种种原因，这些研究往往只是在传统经学的范围内周旋，把注意力集中在典籍授受、学派演变等问题上，关心的是历史上那些专门的易学著作，那些专治易学且有著述传世的易学家，而未能紧密结合当时的社会政治背景和思想文化氛围展开多视角、全方位考察。目前易学领域突出的问题是，研究范围太窄，研究对象太少。所以，我们应该摆脱传统的易学研究内容和方法的束缚，将考察的范围扩展至受《周易》及易学启示、影响的全部历史过程和文化现象上来。易学的研究对象，应当包括《周易》和易学启示、影响下的整个思想文化领域，包括曾经研究易学、运用易学的所有重要人物和著作的思想主张，而不管这些人物是否是有所师承的易学家，不管这些著作是否是专门的易学著作。只有这样，才能全面了解、把握易学和易学思想发展的轨迹及其规律，认识、解读当时的社会政治和思想文化现象，从而推动易学和易学思想研究的深化和发展。当然，这种意义上的易学思想研究并不是一个大而无当、无所不包的东西，它要适应和符合易学自身的发展环节和特有规律。但必须指出，这些环节和规律绝不仅仅是通过典籍授受和学派演变展现出来的。正是基于这样的认识，笔者撰成本文，试图对王符的易学思想与成就作一初步探讨，以丰富有关东汉时期易学研究的内容。
一
王符在《潜夫论》中屡屡引述《周易》及易学之说，计数十条，而且他奉京房为先师，称以“先师京君”（《潜夫论·考绩》。以下所引《潜夫论》，仅标篇名）。大概他曾“在京都跟京房的某个弟子或再传弟子学过《京房易传》，因此《潜夫论》所引《周易》经传，其文字常与古文经有所出入”（刘文英：《王符评传》第44页，南京大学出版社1993年版）。他的著作取名也与《周易》有某种联系。《潜夫论》即“潜夫”之论。“潜夫”乃王符自谓，表明他是一位隐居山林、身处下位的隐士，也表现出他对自我价值的肯定及对流俗势力的不满和抗争。“潜夫”的这一含义源于《周易》。《周易·乾卦·文言》：“潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。”《文言》所解释的“潜”，乃《乾卦》初九“潜龙勿用”之“潜”，而“潜龙”往往又用以象征才德兼备而隐居下层的君子。在这里，王符显然是以才德兼备的“潜龙”自况。清代周泰光在《重刊〈潜夫论〉序》中说：“龙德而隐，必其器识百倍于流俗，虽终其身不求闻达，而本立德以立言，自可与立功者并垂于不朽。”可以说，正是本于此旨，王符才将自己的著作定名为《潜夫论》。当然，在自然天道观、社会政治观等方面，《周易》对王符的沾溉更多、影响更深。
王符在提出自己的天道观，构筑宇宙生成、万物起源图式的过程中，曾充分吸收、借鉴《易传》和汉代易学的理论成果。继王充、张衡之后，他坚持天道自然的观点，试图以元气为本原，通过元气自化来说明宇宙万物的生成和演化。他说：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。”在太素阶段，元气就已存在，这比张衡《灵宪》讲“太素之前”更明确地否定了气有始之说。作为万精的聚合，元气幽暗无形，浑然一体，但又不是静止不动的，而是具有自我运动、自我分化的内在功能。经过长久自化，元气分出清浊，变成阴阳之气。阴阳之气形成天地，天地交泰化生万物。阴阳之气相互合和，便产生了统理万物的人类。元气的物质性以及自我运动和分化的能力在这里得到某种肯定。王符这一宇宙生成学说是对以往此种思想理论的继承和发展，而《易传》、《易纬》之说又在其中占有相当大的比重，仅从字面上的“太素”、“两仪”以及“天地壹郁（絪缊），万物化淳”云云，即可知其一二。
以《易传》“一阴一阳之谓道”的根本命题为出发点，王符指出，元气的阴阳自化是宇宙万物变化发展的基本规律。他说：“天之以动，地之以静，日之以光，月之以明，四时五行，鬼神人民，亿兆丑类，变异吉凶，何非气然？”“气运感动，亦诚大矣。变化之为，何物不能？所变也神，气之所动也。”包括人类在内的万事万物都是阴阳之气合和而产生的，都是遵循阴阳之气的变化规律而运动发展的。自然界的各种异常现象，根源也在于阴阳之气的乖戾不和、运动不畅。“及其掴戾，天之尊也气裂之，地之大也气动之，山之重也气徙之，水之流也气绝之，日月神也气蚀之，星辰虚也气陨之，旦有昼晦，宵有[夜明]，大风飞车，拔树，倴电为冰，温泉成汤，麟龙鸾凤，蝥蠈蝝蝗，莫不气之所为也。”（《本训》）一句话，阴阳之气的运动决定着事物的发展变化。
在阐述元气理论时，王符也曾吸纳《老子》之说，运用了道这个范畴。然而，他讲的道并不是在气之前、气之上的一种特殊东西，而只是气的一种变化规律。他说：“道之使也，必有其根，其气乃生。”（《德化》）又说：“道者之根也，气所变也，神气之所动也。”（《本训》）王符强调，作为“道者之根”的气并非一般的气，而是“神气”。值得注意的是，“神气”之“神”源于《周易·系辞上》“阴阳不测之谓神”。在王符看来，只有这种微妙的气及其运动变化才是“道者之根”。道是根源于气、从属于气的。（参见刘文英《王符评传》第134—135页）王符此说也是对古代道、气理论的丰富和发展。
在肯定元气为宇宙本原的前提下，王符认为天地人所本之气不同而各循其道，并本于《易传》自强不息之旨，进一步发展了天道无为而人道有为的思想。他说：“天道曰施，地道曰化，人道曰为。为者，盖所谓感通阴阳而致珍异也。人行之动天地，臂犹车上御驰马，蓬中擢舟船矣。虽为所覆载，然亦在我何所之可（耳）。孔子曰：‘时乘六龙以御天。’‘言行，君子所以动天地也，可不慎乎？’”（《本训》）天是物质自然的创造，地也是物质自然的化育，这与以董仲舒为代表的神学目的论是根本对立的。更为重要的是，王符在坚持天道无为的同时，又强调人道有为，要求人们树立主体意识，发挥主观能动作用。就此而言，他表现得比王充更为明确、更为坚决，更能反映出《易传》的深刻影响和巨大魅力。在王符看来，人为就是通过阴阳之气的相互感通，求得各种珍异之物。这种能力如同驾御车马、舟船一样，可以行至任何想去的地方。惟其如此，作为万物之灵的人，“天地所不能贵贱，鬼神所不能富贵”（《相列》），人的富贵贫贱是由自身的行为决定的。
尽管力主天道无为，但王符在考虑问题时还是继承、发挥了《易传》天地人一体观和推天道以明人事的整体思维方式，将天道视为人道的合理依据，只不过人是处于比较主动的、积极的地位而已。所以，他在《潜夫论》中往往是三才并提，天道、地道、人道并举，由此展开论述。当然，在这一点上，王符又或多或少地流露出天人感应、君权神授的思想倾向。如他说“帝以天为制”（《遏利》），“天道赏善而刑淫”，“王者法天而定官”（《忠贵》），甚至明确强调“王者至贵，与天通精”（《过赦》）。这就承认了天是有意志的。在这里，对王符来说，既有居于统治思想主流形态的董仲舒之说的濡染，又有《周易》中某些神秘主义因素的浸润。不过，可贵的是，王符还提出了“天以民为心”的命题。他说：“帝王之所以尊敬[者，天也]；天之所甚爱者，民也。”（《忠贵》）“天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。”（《本政》）可见，王符是试图以此来对君权神授的理论进行一定程度的改造。
二
本于《易传》太和、中正之说以及汉代易学的中和理论，王符表现出对天人整体和谐的文化价值理想的热切追求。在他看来，阴阳之气的运动决定了天地自然的变化，而人类社会的和谐稳定同样也源于阴阳之气的和谐。“五行八卦，阴阳所生，禀气薄厚，以著其形。天题厥象，人实奉成。弗修其行，福禄不臻。”（《叙录》）阴阳之气的变化规律同样适用于人类社会的变化，适用于统治者治国理民。“天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻。”（《本训》）在王符看来，阴阳中和成了人类社会存在和发展的根本问题。王符特别强调“凡人君之治，莫大于和阴阳”（《本政》），要求“理其政以和天气，以臻其功”（《本训》）。也就是说，为政治国的核心在于谐调阴阳，即谐调社会各阶级、阶层、等级的关系。这一理论是与王符的社会批判思想密切联系在一起的。
我们知道，东汉后期，社会危机日趋严重，外戚、宦官相继专权，政治腐败黑暗，土地兼并剧烈，大量农民破产流亡，贵族地主骄奢淫逸，城市工商业畸形发展。王符曾指斥当时的贵族豪强“坐作奢僭，骄育（赢）负责，欺枉小民”（《三式》）。他还揭露道：“今察洛阳，浮末者什于农夫，虚伪游手者什于浮末”，“天下百郡千县，市邑万数，类皆如此，本末何足相供？”“今天下浮侈离本，僭奢过上，亦已甚矣！”王符认为，凡此种种，皆“乱政薄化使之然也”（《浮侈》），造成了社会人际关系的尖锐对立，实际上也就导致了阴阳关系的严重失调。这些都激发了王符心中深广的忧患意识。在他看来，社会危机若不能得到及时有效的遏制，东汉皇朝将最终覆亡。他称引《系辞下》之义，列举三代废兴之事，要求统治者谨小慎微，尤戒慎于积恶。他说：“君子战战慄慄，日慎一日，克己三省，不见是图。孔子曰：‘善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善谓无益而不为也，以小恶谓无伤而不去也，是以恶积而不可掩，罪大而不可解也。’”他还称述刘歆《三统历》“三微而成著，三著而成象”和《易纬·乾凿度》“三微而成一著，三著而成一体”之语，指出：“夫积微成显，积著成[象]，鄂誉鄂誉；鄂致存亡，圣人常慎其微也。文王小心翼翼，武王夙夜敬止，思慎微眇，早防未萌，故能太平而传子孙。”（《慎微》）这些都反映出《周易》及易学中的忧患之义对王符的深刻启示和影响。
那么，如何有效地防范和化解各种社会政治危机，做到未雨绸缪、防微杜渐呢？王符本于《易传》的重德思想，认为关键在于统治者特别是最高统治者躬行仁德教化，爱恤百姓。他说：“明王统治，莫大身化，道德为本，仁义为佐，思心顺政。”（《叙录》）“《易》曰：‘使知惧，又明于忧患与故。’凡有异梦感心，以及人之吉凶，相之气色，无问善恶，常恐惧修省，以德迎之，乃其逢吉，天禄永终。”（《梦列》）“夫贫生于富，弱生于强，乱生于治，危生于安。是故明王之养民也，忧之劳之，教之诲之，慎微防萌，以断其邪。故《易》美‘节以制度，不伤财，不害民。’”（《浮侈》）王符强调：“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。”“圣帝明王，皆敦德化而薄威刑。”（《德化》）不过，王符也反对那种“纯任德化，不用刑杀”的迂腐之论，认为“此非变通者之论也，非叔世者之言也”（《衰制》）。他说：“噬嗑之卦，下动上明，其象曰：‘先王以明罚敕法。’夫积怠之俗，赏不隆则善不劝，罚不重则恶不惩。故凡欲变风改俗者，其行赏罚也，必使足惊心破胆，民乃易视。”（《三式》）他力主“明法”，强调“法令行则国治，法令驰则国乱”，反对轻易发布赦令，认为大恶不化，数赦适足以劝奸。他说：“先王议谳狱以制，原情论意，以救善人，非欲令兼纵恶逆以伤人也。……《易》故观民设教，变通移时之议。今日捄世，莫乎此意。”（《述赦》）这些都是《周易》和易学变通思想在王符身上的集中体现。
为了缓和与遏止社会危机，王符还要求以《易传》的革故鼎新观念为本，改革时政。在这里，王符特别注意继承、发挥《易传》的尚贤、养贤思想，呼吁最高统治者尊贤任能。《潜夫论》中的《贤难》、《思贤》、《班禄》等篇都曾围绕这一问题展开论述。东汉后期，外戚、宦官把持选举，正直贤能的士人仕途受阻，奸佞之人则飞黄腾达。这也是当时政治腐败的一个重要原因。王符的有关论述大都是有感而发的。他说：“尊贤任能，信忠纳谏，所以为安也，而暗君恶之，以为不若奸佞闒茸谗谀之言者，此其将亡之征也。《老子》曰：‘夫唯病病，是以不病。’《易》称：‘其亡其亡，系于苞桑。”是故养寿之士，先病服药；养士之君，先乱任贤，是以身安而国永永也。”王符称述《周易》之语，要求最高统治者对贤良忠臣以诚相待。他说：“‘鸣鹤在阴，其子和之。’相彼鸟矣，犹求友声。故人君开精诚以示贤忠，贤忠亦无以得达。《易》曰：‘王明并受其福。’是以忠臣必待明君乃能显其节，良吏必得察主乃能成其功。”（《明忠》）他还本于《周易》之义，将尚贤、养贤与崇德重民思想结合起来，指出：“明君临众，必以正轨，既无厌有，务节礼而厚下，复德而崇化，使皆阜于养生而竞于廉耻也。是以官长正而百姓化，邪心黜而奸匿绝，然后乃能协和气而致太平也。《易》曰：‘圣人养贤以及万民。’[国以民]为本，君以臣为基，[基厚，]然后高能可崇也；马肥，然后远能可致也。人君不务此而欲致太平，此犹薄趾而望高墙，骥瘠而责远道，其不可得也必矣。”（《班禄》）王符还要求朝臣在爱民利民的同时荐举贤能之士，认为“君子任职则思利民，达上则思进贤，功孰大焉！”（《忠贵》）这样，《易传》的尚贤、养贤思想在王符这里又有了新的深化和发展。
王符认为，要使尊贤任能落到实处，必须强化对官吏政绩的考察。他在《潜夫论》专设《考绩》一篇，其中提到：“凡南面之大务，莫急于知贤；知贤之近途，莫急于考功。”在这一问题上，他特别推崇西汉易学大师京房曾经提出的考功课吏法，指出：“先师京君，科察考功，以遗贤俊，太平之基，必自此始，无为之化，必自此来也。”（《考绩》）对京房的冤死，王符愤愤不平：“京房数与元帝论难，使制考功而选守……。然京房冤死而上曾不知。”在王符看来，贤能之士应该是慎修德行，忠贞宽仁，上顺天心，下得民意。他说：“夫位以德兴，德贵忠立，社稷所赖，安危是系。非夫谠直贞亮，仁慈惠和，事君如天，视民如子，则莫保爵位而全令名。”（《叙录》）他曾以白起、董贤为例，指出：“此等之俦，虽见贵于时君，然上不顺天心，下不得民意，故卒泣血号咷，以辱终也。《易》曰：‘德薄而位尊，智小而谋大，力少而任重，鲜不及矣。’是故德不称其位，其祸必酷；能不称其位，其祸必大。”（《忠贵》）王符尤其重视总统百官、“典和阴阳”（《考绩》）的三公之职。他强调：“《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其刑渥。凶。’此言公不胜任，则有渥刑也。是故三公在三载之后，宜明考绩黜刺，简练其材。……其尸禄素餐，无进治之效，无忠善之言者，使从渥刑。……则三公竞思其职，而百 争竭其忠矣。”（《三式》）应该说，这是对《周易》及易学政治理念的一种衍扩和展开。
面对当时严酷的社会现实，王符大胆提出了平等的观念，认为“平者，义之本也”（《交际》），要求遏止贫富严重分化的局面。虽然这种局面是以维护宗法等级制度为前提的，所谓“上下大小，贵贱亲疏，皆有等威”，但它又是阴阳相和的具体体现，是对天道的遵循和皈依，是对《易传》太和、中正观念的现实展示。“阴阳者，以天为本。天心顺则阴阳和，天心逆则阴阳乖。天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。……故君臣法令善则民安乐，民安乐则天心慰，天心慰则阴阳和，阴阳和则五谷丰，五谷丰而民眉寿，民眉寿则兴于义，兴于义而无奸行，无奸行则世平，而国家宁、社稷安，而君尊荣矣。是故天心阴阳、君臣、民氓、善恶相辅至而代相征也。”（《本政》）在王符看来，君臣上下相和，尊卑贵贱相和，父子夫妇相和，必然实现天人整体和谐：“天地交泰，阴阳和平，民无奸匿，机衡不倾，德气流布而颂声作也。”（《班禄》）应当承认，在东汉后期，王符以《周易》为本的政治理念是有其现实意义的。
王符还将《周易》奉为表述上古历史发展史的圭臬。在《潜夫论》中，他按照五德终始理论，写有《五德志》，专记上古兴亡史。因为有关史料“于五经皆无正文，故略依《易·系》，记伏羲以来，以遗后贤。虽多未必获正，然罕可以浮游博观，共求厥真”。其中还明确提到伏羲“其德木”，“作八卦，结绳为网以渔”。在叙述古代姓氏来源时，王符也曾提及：“昔者圣王观象于乾坤，考度于神明，探命历之去就，省群臣之德业，而赐姓命氏，因彰德功。”（《志氏姓》）这些同样体现了《周易》对王符的深刻影响，并反映出王符积极的、进化的社会历史发展观。
三
应该指出的是，王符所致力于借鉴、吸收的易学研究成果，主要还是集中在义理方面，集中在其思想内涵方面。他崇拜先师京房也主要是看好了其考功课吏的政治活动和整体和谐的理想追求，对其宗教巫术活动及灾异谴告理论则未流露出特殊的兴致和热情。王符曾将卜筮视为推测天意、预断吉凶的一种手段，认为“圣贤不自专，故立卜筮以质神灵”。然而他又试图对卜筮内容进行某种程度的改造，一方面将民心、民意当作吉凶与否的重要标准，从而突出了德治精神和重民思想，一方面否定了卜筮的普适性，强调卜筮只需用于那些真正疑惑不定的事情。他说：“凡卜筮者，盖所问吉凶之情，言兴衰之期，令人修身慎行以迎福也。且圣王之立卜筮也，不违民以为吉，不专任以断事。”“圣人甚重卜筮，然不疑之事，亦不问也。”孔子、荀子曾先后提出“不占而已矣”和“善为《易》者不占”，《左传》桓公十一年也曾记楚国鬦廉曰：“卜以决疑，不疑何卜？”王符所言与此是相通的。再者，对与卜筮密切联系的祭祀神灵的活动，王符虽然表面上并不反对，但实际上却采取了尽量淡化和排斥的态度，指出：“夫鬼神与人殊气异务，非有事故，何奈于我？”这是对孔子“敬鬼神而远之”的思想理论的继承和发展。王符强调：“今俗荚于卜筮，而祭非其鬼，岂不惑哉！”（《卜列》）另外，对巫术、相术、占梦等，王符虽然在形式上予以肯定，但又试图在一定程度上用德行冲淡其神秘性、决定性。他看重的还是德行，是人的主体意识和能动作用。
由此出发，王符本于《易传》的重德思想，特别强调“君子终日乾乾进德修业”的意义，强调读书学习的重要性，强调后天努力在人们自身发展中的决定性作用。他说：“工欲善其事，必先利其器；士欲宣其义，必先读其书。《易》曰：‘君子以多志前言往行以蓄其德。’是以人之有学也，犹物之有治也。”在这一问题上，他对董仲舒、京房等前贤特别推崇，说“董仲舒不问家事，景（京）君明经年不出户庭，得锐精其学而显昭其业”，说他们“耳目聪明，忠信廉勇，未必无俦也，而及其成名立续，德音令问不已，而有所以然，夫何故哉？徒以其能自托于先圣之典经，结心于夫子之遗训也”（《赞学》）。王符认为，后天学习对人的毁誉荣辱起着极为关键的作用。
综上所述，正如台湾著名学者徐芹庭所说，王符易学“以务实崇本为归”，“其人虽不以《易》名家，而解《易》说《易》论《易》，或借事以论理，或引《易》以论证，咸有本有原，务实际而崇道本”（徐芹庭：《易学源流》上册第457页，台湾国立编译馆1987年版）。 在今文经学和谶纬之学依然极度盛行并与政治密切相关，学术风气仍显虚妄、空疏的东汉后期，这本身就是对易学、对思想文化发展的一种贡献。总之，王符的易学思想与成就在中国易学史、思想文化史上都占有重要地位，应该引起我们的高度重视。