论中国哲学没有“人类中心论”，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文,人类论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
目前学界主要依据三类命题判定中国哲学有“人类中心论”：一是“人为天下最灵”，二是“人最为天下贵”，三是“人者天地之心”。
“人为天下最灵”的观念出现很早，《尚书·泰誓上》中就有“惟天地万物父母，惟人万物之灵”的话。“人最为天下贵”的说法，更为常见。《孝经·圣治章》记孔子之言曰：“天地之性人为贵。”《荀子·王制》更明确认定：“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”东汉王充则从知识、智慧的角度立论，说：“天地之性人为贵，贵其识知也。”（《论衡·别通》）“人者天地之心”的说法，出现得最频繁。《礼记·礼运》最早提出人为“天地之心”的观念：“故人者天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”南宋朱熹说：“人者天地之心，没这人时，天地便没人管。”（《朱子语类》卷四十五）明代哲学家王阳明亦谓：“夫人者天地之心，天地万物本吾一体者也”。（《答聂文蔚》，《王文成公全书》卷二）明末清初的王夫之说：“自然者天地，主持者人，人者天地之心。”（《周易外传》卷二）
一、三种解读方式
“人为天下最灵”的观念，我们姑可定名为“人灵说”；“人最为天下贵”的观念，我们姑可定名为“人贵说”；“人者天地之心”的观念，我们姑可定名为“人心说”。
张世英先生判定中国哲学有“人类中心论”，但却试图把“人类中心论”降为“二级理论”，说：“万物一体和物与的精神似可包容人类中心的思想于其自身，使后者降低为前者的一个构成环节”（张世英，第86页），“我们应当使人类中心的思想隶属于万物一体之说，使人的主体性受到万物一体思想的制约”（同上，第89页），并认为这正是二程、朱熹、王阳明的学说。
白奚先生判定中国哲学有“人类中心论”，但却认定此种“人类中心论”是西方“人类中心论”之外的另一种“人类中心论”，是“以道义为中心的人类中心论”。他说：“儒家学说在人是宇宙的中心这一点上，从来都是坚定不移的，有着极强的自觉意识。”（白奚，第26页）他认为此种“道义类型的人类中心论”是“对以利益为中心的狭隘的人类中心论的超越”，可以为人类“突破和超越西方的人类中心主义提供一种不可多得的传统思想资源”。（同上，第28页）
张学智先生判定中国哲学有“人类中心论”，但却认为此种“人类中心论”只是基础和出发点，目标和归宿还是“万物一体”或“非人类中心主义”。（张学智，第35页）就“王阳明是否人类中心论者”这一问题，张先生回答说：“对这个问题的回答可以分成两个层次：一是就他的精神修养所得说，他是人类中心论的；一是就他的最后归宿及修养所指的冲淡、返璞归真说，他是非人类中心论的。这看似矛盾的两个方面真实地集于他的一身。”（同上，第34页）
上述几种观点都判定中国哲学有“人类中心论”，且共同的依据就是上面所说的“人灵说”、“人贵说”与“人心说”。这是学界目前解读“中国哲学与人类中心论”这一问题的三种典型形态。
二、人类中心论的西方“标准”
就宗教学的意义上说，人类中心论（Anthropocentrism）是跟地球中心说联系在一起的。西方中世纪经院哲学和神学就曾立足于圣经式的托勒密宇宙论，来讲人类中心论，认为人是宇宙的中心，地球是宇宙的中心，世界是神为了人创造出来的。
但从哲学的角度说，最能代表“人类中心论”的有三个命题，一是古希腊哲学家普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”，二是康德的“人为自然立法”，三是康德的“人是目的”。
“人是万物的尺度”是一个存在论命题，全文是：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”人凭什么可以成为尺度呢？普罗泰戈拉认为是凭“感觉”，能进入人之感觉的就是存在的，不能进入人之感觉的就是不存在的。黑格尔曾称赞这个命题是一个“伟大的命题”。
“人为自然立法”是一个知识论命题，康德的《纯粹理性批判》就是为证明这个命题而作的。著名康德研究专家张世英先生认为这个命题的含义是：“自我”不是认识的对象，而是认识对象所以成立的理由或先决条件；没有“自我”，就没有知识，也就没有知识的对象。这就是所谓的“人为自然立法”，它是哲学史上极其著名的“哥白尼式的革命”的核心。
“人是目的”是一个价值论命题，是康德的《道德形而上学原理》提出的一条道德原则，其核心内容是：宇宙中人所希望和控制的一切东西都只是手段，唯有人是“自在的目的”；人在行动时不但应视自己为目的，而且应同时视别人为目的，而非手段。康德视此为普遍必然适用于任何道德准则的先验原则，视此为具有绝对价值的“绝对命令”。感性的人也许会把他人作为满足自己欲望的主观目的和手段，但理性的人在作为目的这一点上，却是一律平等的。此一命题被认为反映了康德伦理学中“积极的人道主义思想”。
从存在论的角度说，人是万物存在与不存在的尺度；从知识论的角度说，人是现象世界秩序的赐予者；从价值论的角度说，人是唯一的目的，其他一切只是手段——这就是西方“人类中心论”的基本哲学内涵，是从哲学这个角度去看的“人类中心论”的基本面貌。
以此观照中国哲学，我们发现中国哲学与“人类中心论”是不能兼容的；以“人类中心论”解读中国哲学，是解读不通的。
三、中国哲学之“心”绝非“中心”
“人灵说”之“灵”，不是“中心”的意思；“人贵说”之“贵”，不是“中心”的意思；“人心说”之“心”，也不是“中心”的意思。
《管子》的“心术”篇，是最早的有关“心”的专论。它的看法是以“心”为“智舍”：“心也者，智之舍也。”（《心术上》）心是产生智慧并储藏智慧的宫室，完全没有“中心”的意思。它的特性是“虚”，唯其“虚”，方可为舍；唯其“虚”，方可为“大清大明”：“人能正静者，筋韧而骨强，能戴者大圆，体乎大方，镜者大清，视乎大明，正静不失，日新其德，昭知天下，通于四极。”（《心术下》）
《孟子》的“尽心”篇，也是专门论心的。它有“仁义礼智根于心”（《尽心上》）的说法，此心当然不是指“中心”而言。它又有“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（同上）之言，心而可尽，当然不是“中心”的意思。它还说“存其心，养其性，所以事天也”（同上），心而可存，当然亦不是“中心”的意思。
张载《正蒙》有“大心”一篇，也是专门论心的。不管这个“大”是动词还是形容词，心在这里都不可能是“中心”的意思。“大心”的核心是“大其心”，就是扩大心胸，放大胸怀。故《正蒙》说：“大其心，则能体天下之物。”（《大心》）该篇又说：“以我视物，则我大；以道体物我，则道大。故君子之大也，大于道；大于我者，容不免狂而已。”（同上）“我大”或“大于我”是“自我中心”，那是“小人之大”，是狂人的呓语；“道大”或“大于道”是“反自我中心”，那才是“君子之大”，那才是真正的“大”。可知张载《大心》之心，不仅绝非“中心”之意，还是明确反对“自我中心”与“人类中心”的。
朱熹亦撰有专门讨论心的《尽心说》，提出“人之本心其体廓然亦无限量”（《朱文公文集》卷六十七），其显然不是“人类中心”的思维。该篇描绘“小心”说：“惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。”这是一种“自我中心”的状态。又描绘“大心”说：“天大无外，而性禀其全，故人之本心其体廓然亦无限量。”这是一种“非自我中心”的状态。“尽心”的目标是要突破“自我中心”，而达至“非自我中心”；“即事即物穷究其理”的目标，就是要突破“自我中心”，而达至“非自我中心”。这就叫做“至于一日会贯通彻而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体，而吾之所以为性与天之所以为天者，皆不外乎此而一以贯之矣”（同上）。
中国古代哲学家论心的文字还有很多，但我们找不到把心界定为“中心”者。
四、中国哲学之“心”是“反中心”的
在“人者天地之心”这类命题中，“心”如果不能被界定为“中心”，则我们就不能以“人类中心论”去解读；不仅不能以“人类中心论”去解读，相反，应该以“反人类中心论”、“反中心”去解读。
中国哲学家拿出这个“心”来，目标就是要打破“自我中心”，进而打破“人类中心”；中国哲学家重视这个“心”，意图就是在打破“自我中心”，进而打破“人类中心”。《老子》讲“虚其心”（第三章），讲“圣人常无心，以百姓心为心”（第四十九章），自然是反“人类中心论”的。《庄子》讲“虚者，心斋也”（《人间世》），讲“游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉”（《应帝王》）等等，当然也是反“人类中心论”的。
《荀子》倡导“虚壹而静”，就是反对“人类中心论”的。“虚”是不以已知害未知，“壹”是不以此知害彼知，“静”是不以假知害真知，目标是“大清明”。“大清明”的内涵是“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位，坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理”（《解蔽》）。这是明确反对“人类中心论”的言论：“材官”、“制割”等均不可释为征服、统治，只可释为“打通”、“贯通”等，否则就不是“大清明”，就不合乎本篇“人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上”（同上）的设定。
二程以“通”为心的根本职志，自然是反对“自我中心”、“人类中心”的。程颢说：“心所感通者，只是理也……无古今前后。”（《河南程氏遗书》卷二下）程颐说：“夫心通乎道，然后能辨是非。”（《答朱长文书》，见《河南程氏文集》卷九）他们以为“通”，则心“无限量”；“不通”，则心“有限量”。“自是人有限量，以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？……苟能通之以道，又岂有限量？”（《河南程氏遗书》卷十八）不通有“中心”，通则“无中心”；有“中心”则有限量，“无中心”则无限量。其中“通”与“不通”是关键。通则“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（同上，卷二上），不通则“一人之心”隔天地之心，“一物之理”隔万物之理。
朱熹讲“心无形影”（《朱子语类》卷十五），讲“此心虚明”（同上，卷一一三），讲“虚心顺理”（同上，卷八）等等，自然是无“中心”。 但同时他又讲心为“主宰”，如他说“心，主宰之谓也”（同上，卷五），“心者，一身之主宰”（同上），“一身之中，浑然自有个主宰者，心也”（同上，卷二十），等等，这些说法是不是“自我中心”、“人类中心”的呢？这要看他对“主宰”如何解释。他的解释是：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。”（同上，卷一）又说：“正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。”（《朱文公文集》卷三十）以理说明主宰，主宰就是“见天理”。能“见天理”即是主宰，不能“见天理”即不是主宰，这样的主宰当然不是“自我中心”、“人类中心”的。朱熹更有“吾之心即天地之心”（《朱子语类》卷三十六）、“天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也”（同上，卷九十五）之类的言语，进一步证明他不是“中心论者”；他提出的“人者天地之心”的命题，不可能是一个“人类中心论”的命题。
王阳明以心为天地万物之主，说：“心者，天地万物之主也。”（《答季明德》，见《王文成公全书》卷六）此处的“主”可以作“自我中心”、“人类中心”的解释吗？显然也不能。因为他接着说的一句话是：“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（同上）心即天，即天地万物，若将“主”释为“中心”，那只能是以“天”为“中心”，以“天地万物”为“中心”，“天地万物之主”就是“自主”。王阳明说：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心。”（《传习录下》，见同上，卷三）心只是一个知觉，只是一个通，并非“中心”。又说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣，遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”（《传习录中》，见同上，卷二）不能外物理求心，亦不能外心求物理，物理与心是二而一、一而二的东西，这显然不是“自我中心”、“人类中心”的思维。又说：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”（《传习录下》，见同上，卷三）这不仅不是“自我中心”、“人类中心”的思维，反而明显是反“自我中心”、反“人类中心”的思维。
总之，“人者天地之心”的心，不仅不能释为“自我中心”、“人类中心”，相反，应释为是为了破除“自我中心”、“人类中心”而提出来的：中国哲学家以为只有心的“虚”、“明”、“通”、“贯”等等，才真正是破除各种“中心论”的利剑；只要人心是“虚”的、“明”的、“通”的、“贯”的等等，人类就不会陷落到“自我中心”、“人类中心”的泥潭里去。
五、人类中心论无以彰显人之伟大
“自大”是所有生命的自然倾向，更是人类的自然倾向。正如康德认定“追问现象背后的本体”（他名之为“形而上学”）是人之自然倾向一样，中国哲学亦认定“自大”是人之自然倾向。
但对于“自大”的内涵，中西哲学却有完全不同的理解。人的伟大究竟表现在哪里呢？西方哲学尤其是文艺复兴以来的西方哲学，是这样回答的：（1）人的伟大就表现在他不断地“出”自然、“高”自然与“逆”自然；（2）他脱出得越远，凌驾得越高，拂逆得越狠，越能表现人的伟大；（3）人有不同于万物的本质，人是“存在先于本质”的，物是“本质先于存在的”。
中国哲学的回答刚好相反：（1）它以为人之伟大不在于“出”自然， 而在于“入”自然，不在于“高”自然，而在于“卑”自然，不在于“逆”自然，而在于“顺”自然；（2）它以为进入自然越深，谦让自然越恭，顺从自然越力， 越能表现人的伟大；（3）它以为人没有不同于万物的本质，物是“本质先于存在”的，人同样是“本质先于存在”的；（4）它甚至认为人和万物一样，根本就没有什么本质，只是一个功能或职司而已：他从功能或职司那里获得自己的本质；（5）人的伟大不在于以“小我”傲视“大我”，而在于把“小我”融入到无穷无尽的“大我”之中，融入一点点他就伟大一点点，融入越彻底他就越伟大，能完全融入者就是“大人”，就是“圣人”，完全不能融入者就是“小人”，就是“禽兽”。总之，人类的“大”不在“自大”，而在“大物”；不在“大我”，而在“忘我”。这就叫做“大公无私”。
郭象从顺从自然的角度讲“大人”，以“不为而自尔”为伟大。他说：“夫至人，其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默。渊默之与水流，天行之与地止，其于不为而自尔，一也。”（《庄子·应帝王注》）人之动、静、行、止，完全合乎天地万物，而不是凌驾于天地万物之上，这样的人才是“伟大的人”，才是“大人”，才是“圣人”。
张载以“体天下之物”为伟大，以“心大”为伟大，以“成心忘”为伟大。他讲“大心”，目标不是“自大其心”，而是“自小其心”，不是“自我”之膨胀，而是“自我”之克制。故他说：“大其心则能体天下之物。”（《正蒙·大心》）“自我”膨胀之人如何能体天下之物？他有时又使用“心弘”、“心大”等词，说明“大心”非“自我中心”之理，说：“盖心弘则是，不弘则不是；心大则百物皆通，心小则百物皆病。”（《经学理窟·气质》）“自我中心”之人是“不弘”，是“心小”，这是张载明确反对的。他更有“成心忘然后可与进于道，成心者，私意也”（《正蒙·大心》）之言，明确以“忘私”为大。“自我中心”、“人类中心”就是一种“成心”，就是一种“私意”。
二程更着重立足于公私的对立论“大人”，而以“至公无我”为伟大。他们有“一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间尔”（《河南程氏遗书》卷十一）之言，强调“公”的重要性。又有“公则同，私则异，同者天心也”（《心性篇》，见《河南程氏粹言》卷二）、“有己则喜自私，私则万殊”（同上）之言，强调“公”是以天为心，而不是“以私己为心”，“以私己为心者，枉道拂理，谄曲邪佞，无所不至，不仁孰甚焉”。（同上）这是明确反对“自我中心”的言论。更有“灭私欲则天理明矣”（《河南程氏遗书》卷二十四）、“至公无我”（《河南程氏经说》卷二）、“以物待物，不以己待物，则无我也”（《河南程氏遗书》卷十一）等言，在“自小”、“我小”的基础上更进一步，认定真正的大乃是“无我”、“无自”。不仅不能讲“自我中心”，而且不能讲“自我”；不仅不能讲“人类中心”，而且不能讲“人类”。这是反“自我中心”、“人类中心”的一种极端形态。
朱熹从“自我”与天地万物的“贯通”方面讲“大人”，以能与自然“脉络相贯”者为伟大。他说：“盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地、为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。”（《朱子语类》卷九十五）天、地、人、物拥有的是同一个心，所以均不能以“自我”为中心。就“自我”而言，“吾之心即天地之心”（同上，卷三十六），“天地之心”是“自利”的还是“利他”的？是“利他”的，朱子称为“生物之心”。（同上，卷七十一）他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。”（《仁说》，见《朱文公文集》卷六十七）又说：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”（《朱子语类》卷一）天、地、人、物共有一个“利他”的“天地之心”或“生物之心”，如何可能产生“自我中心”、“人类中心”的思维？天、地、人、物同心是同于一个“反中心”，而不是同于一个“中心”。
王阳明相信每一个人（连同“草木瓦石”）都具有“良知”，都能与天地万物沟通，因而每一个人都不可能成为“自我中心论者”。他以“达于四海之远”、“至于万代之后”为伟大。他说：“天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外”（《传习录下》，见《王文成公全书》卷三），这好像是一种“自我中心”、“人类中心”的言论，但他同时又认为天、地、草、木、瓦、石等等，都具有“人的良知”（同上），这就不合乎“自我中心论”、“人类中心论”的含义了。若将“自我中心”赋予天地万物，那就构不成“人类中心”了。他说：“自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同是良知也者，是所谓天下之大本也。”（《书朱守乾卷》，见《王文成公全书》，卷八）“圣人”指“大人”，“愚人”指“小人”，只要人人不“自我中心”，人人都可做得成“大我”；只要人类不“自我中心”，人类就可做得成“大人”。
方以智从“无心”、“公心”的角度讲“大人”，而认定“以心还天地”即伟大，“俱在此公心之中”即伟大，“忘身无心”即伟大。他说：“天以心予人，人心即天，天以为宗，即心以为宗也。”（《东西均·所以》）又说：“以心还天地，天地还心。”（《东西均·奇庸》）这是把“自我”与天地等同，把“人类”与天地等大，这不是“大我而小物”，而是“大物且大我”，与“自我中心”、“人类中心”无涉。他又区分“独心”与“公心”：“独心”为人之方寸之心，“公心”是涵摄万象之心；“独心”为主观为我之心，“公心”为客观利他之心；“独心”是后天之心，“公心”是先天之心。（参见《东西均·译诸名》及《东西均·象数》）他明确倡导“公心”而反对“独心”，认为“人与天地万物俱在此公心之中”。（《东西均·象数》）认为“独心”与禽兽之心同，就是明确地反对“自我中心”与“人类中心”的。他讲“在世出世，忘身以适，游心无心，明而不恃”（《东西均·尽心》），就是明确倡导“忘身”、“无心”，就是明确地以“忘我”为大，以“无我”为大。
总之，在中国传统思想的格局下，“自大”不是大，“大物”才是大；“自我膨胀”不是大，“自我克制”才是大；天地万物以我为转移不是大，我以天地万物为转移才是大；以“大我”屈从于“小我”不是大，以“小我”屈从于“大我”才是大；脱离自然不是大，融入自然才是大。
西方哲学，尤其是文艺复兴以来的西方哲学，试图通过建立“自我中心论”、“人类中心论”来彰显人之伟大，试图通过“自大”、“我大”来彰显人之伟大，中国哲学以为这是南辕而北辙，不仅达不到“大人”之境，反而会落得一个“小人当道”的结局。
中国哲学没有“自我中心论”和“人类中心论”，这也许并非中国哲学家之耻，而是中国哲学家之荣。“以其不为大也，故能成大”（《老子》第三十四章）、“忘我而我大，不求胜物而物莫能挠”、“不见其大，便大”（《河南程氏遗书》卷七）等等，也许正是中国哲学家贡献于人类文明的地方。这样的一种思维，也许正昭示着人类文明的将来。