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关于理性的思考自古以来就内涵于人怎样“认识自己”这个哲学“人论”的元命题之中。这一哲思总是牵动着人类的前途和命运。它是对80年代我国哲学与文学界有关人道主义问题与当前人文精神论争之根本解答。面对新世纪，它要求我们怀着热切的人道主义之道德与美学情愫，直面现实，把理论沉思置于“历史——未来，世界——中国”这样一个广阔的时空系之中。
一 理性向自身的追问
“理性是什么”正如“人是什么”一样是一个在不同世代不断提出的问题。德国当代哲学人类学家舍勒在《人在宇宙中的地位》一书中说：“人从未像我们现在那样对自身越来越充满疑问。”卡西尔在《人论》（1944）一书中以“认识你自己”为线索，论述了古希腊到近代关于这个问题的哲学思考。这个历史之“谜”似的“元命题”有如空谷回音一次又一次震撼着现代人类的心智……。直到1968年伽达默尔在题为《论理性的力量》的演讲中从“理性是否有力量”的问题出发，对理性进行再界定。[（1）]70年代以来，这一问题一再被消解，被利奥塔作为“宏大叙事”，被罗蒂作为“大哲学”，加以分解，化“小”，然而并没有消失。
近代理性主要指人的主体方面，但在西方哲学的古希腊时期理性源于“奴斯（Nous）”和“逻各斯”，都带有主观精神与客观世界的本质与规律相通，含“宇宙理性”、“神的理性”与“人的理性”的意义。中国古代哲学《论语》和《老子》中未出现一个“理”字，《孟子》中仅见三处。《庄子》内篇出现仅一次，外篇九次，杂篇十五次以上。《荀子》、《韩非子》则较多见到。这表明“理”这一范畴在中国古代哲学中的确立远远晚于“道”、“德”等相关范畴。在这些典籍中“理”范畴的发展推移也较为明晰，开始较多为“天理”、“物理”、“人理”。这些范畴同古希腊哲学的“奴斯”、“逻各斯”一样，在“天人合一”之宇宙本体论意义上与客体的“道”、“德”相统一：“道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也”（《庄子·天地》），“道者，万物之所以然也，万理之所稽（寄）也。理者，成物之文（纹）也。道者，万物之所以成也，故曰：道，理之者也”（《韩非子·解老》）。“理”是“道”的一种“显现（形态、形式）”。“物生理谓之形”（《庄子·天地》）。所谓“人理”，也带有客观伦理的意义，如“真，……其用于人理也，事亲则慈孝”（《庄子·鱼夫》）。这种客体性与主体的关系仅表现为主体之“顺天理”、“依天理”、“循天理”。庄子的“庖丁解牛”中“依乎天理，批大隙，导大款，……”，“天理”指对象（牛）天然之理（筋骨肌肉结构），虽仍是一种客体性，但已进入主体与对象的实践关系之中。自韩非子所说“理玉”（《和氏》）始，理乃成为主体的具体实践（开采玉石），并逐渐从客体性转向主体。其实在文学中，《诗经》早已歌咏“于理于理，至于南海”（《大雅·江汉》）这样一种采玉生产劳动了。荀子“制天命而用”的思想朴素地表述了“人的本质对象化”和“自然人化”的观念，“理”进入主体认识论范畴：“凡以知，人之性也。可以知，物之理也”（《解蔽》），并进而完全纳入主体认识成为可以语言表达的理论：“持之有故，言之成理”（同上），在这里，“理”乃成为一种主体精神性的范畴。
循中国先秦哲学的轨迹也可以清晰地见出，理性首先是人在同自然对象的实践中，意识为如亚里士多德所说的“求知欲”（或求真意志）驱动，向认识论的提升，然后为求善、求美欲望和意志所驱向伦理学与美学提升。在德国理性主义（与英国经济主义）那里，理性虽然完全进入“二分认识论”（相当于知性与感性相对），但仍有与客体神性相通的道路。到康德，理性成为一种与“物自体”统一的主体性，上升到本体论（人本主义的）的高度。黑格尔把主体理性又与客体绝对精神统一起来。
如上所述，理性在客体方面的相当概念是“道”，从辩证唯物主义可把“道”理解为宇宙的客观规律，荀子的“天道有常”是有代表性的朴素唯物主义理性的宇宙观。但“天道”观并不如此，庄子说：“道无始终，物有始终（《秋水》）”，就是说“道”是可以与“物”分离开的，那就不能简单理解为物质运动的规律与事物的本质。这一观念很接近《巴曼尼德斯》中把“存在”与“世界”区分开来，“存在”成为一种掏空了物质性的“无”。后来海德格尔由此建立起与“虚无”相连的非物亦非灵的“在”的“基本本体论”。因为庄子始终处于“生有涯，知无涯”的矛盾困惑中，要想以“有限”去追求“无限”，其结果总是落于“虚无”。所以“无”是道家思想体系中的核心，如老子所说：“天下万物生于有，有生于无”（《道德经·第四十章》）。庄子说：“泰初有无，无有无名”（《秋水》）。因为“邪恶”无是没有界限的，所以唯一的办法就是以“我”来划定界限。“我”就是“无限”，也是“虚无”，所以“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。这样的一种“道”是说不清的，所以“道未始有封，言未始有常”（同上），“道不可闻（见、言），闻（见、言）而非也”（《知北游》），所谓“得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷”（同上），这个“环中”就是“自我”。“理”也同样：“万物有成理而不说”（《齐物论》）。“虚无”是非理性主义哲学的一个基本范畴，这在老子则更明显，因为道“寂兮寥兮”、“窈兮冥兮”、“玄之又玄”，是“万物之奥”、为“众妙之门”。因为本体论之“无”，在认识论上“绝圣弃智”，在伦理学上“绝仁弃义”，在实践上“绝巧弃利”，达到“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”……。当然这些话不能简单理解为道家就是提倡愚昧，非道德，但其非理性主义则是无疑的。尼采指出虚无主义的前提就是“没有真理”[（2）]。东、西方，古、近、现代，直至后现代的非理性主义表现都是一致的，如杰姆逊说：“‘真理’本身就是后现代主义企图放弃的形而上学包袱的一部分”[（3）]。现、当代以来，非理性主义愈来愈把批判的矛头对准与人类对自然界真理性认识有关的科学技术文明，即所谓“工具理性”，如海德格尔认为人在把世界“对象化”之中把自然当作自己改造的“材料”，人也就这个过程把自己变成了“人材料”。也如庄子说：“不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦”（《逍遥游》），“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也”。（《知北游》）这与海德格尔的“不作物的改造者，而做物的看护者”是非常一致的。从这里我们可以区别出两种“异化”观念，一是马克思的，把私有制作为异化的最终根源；非理性主义则相反把理性的要求——对象化，及其成果——工业和科技文明——作为异化的原因。在美学上，非理性主义则表现为反审美。当然非理性主义绝不是简单地以谬误、愚昧拒绝真理，以恶抵制善，以丑代替美，其复杂性在于其与诡辩论交织在一起的辩证法——欲“无欲”，“为无为”，“事无事”，“味无味”，争“不争”，“言无言”，“无用”是大用，……以虚无连通着的无限比理性追求的真善美更真，更善，更美。这也就是海德格尔称道的基本本体论的“本真”、“更高的人道主义”和他的独特的“人诗意地居住着”的“诗学”。我们也不能笼统说非理性主义如何不好，要不得，在这里简单的价值判断并不是恰当的。非理性主义表达了人对存在的一种反思状态，对“泛若不系之舟”之自由境界之追求，及“虚而敖游”的心路。对非理性主义有个人的可选择性，也有整体人类之不可选择性，至少在迄今的思想史上如此。
本体论上的理性与认识论所谓“理性认识”有所区别，后者与“感性认识”系理性内部“知性（understanding）”与“感性”之二分，由于感性、经验、感情等均在理性统辖下，所以不属于非理性范畴。理性在本体论和认识论层面与非理性界定之后各自还有批判性的问题。正如卡西尔指出，希腊哲学一开始就已表达了理性在“存在与非存在、真实与虚妄、善与恶之间的批判审辨精神。”[（4）]在“人的本质对象化”这一理性的根本要求上就贯彻着批判性。批判性是理性本身的辩证本性。黑格尔的辩证法从作为逻辑起点的绝对理念通过自身否定生发出宇宙和人类的现实存在。在辩证法中贯穿着的对旧质的批判与否定包含着新质的肯定，这种肯定并不是非批判的。但黑格尔的与其方法矛盾的体系之客观精神或理念的“绝对”性，就是非批判的。“凡是现实的都是合理的”这一命题正集中表现了黑格尔体系的反辩证法的消极保守性，即他把“合理性”作为现实对其绝对理念的异化式验证。现代实用主义张扬的非批判是对其“反本质主义”之批判性的一种掩盖。美国新实用主义者罗蒂说：“哲学家的任务不是要揭露这个社会的虚假和腐败的基础，而是要让这个社会的好的方面与坏的方面进行较量。”[（5）]对实效之“好的”、“坏的”之体验或直觉作为实用的价值判断，必须建立在大量真理性——对象的本质——认知的基础之上。其所谓“较量”难道不就是对“坏的”方面进行“批判”吗？因此一切非批判的理性或非理性都是虚幻的或虚假的。黑格尔的绝对理念，作为非批判的理性是虚幻的而不是实存的理性。以对柏拉图——黑格尔的“反本质主义”出现，实质上是否定真理的客观相对稳定性之实用主义非理性的非批判性则是虚假的。
由于本体论的虚无决定非理性主义在本质上是非批判的，但其在认识、伦理与美学上的绝对否定性往往以激烈的批判姿态出现，表现为一种除对虚无之外的任何肯定性的排除，如尼采所说：“与其什么都不要莫如要虚无”。由于这种批判性不导致新质的产生，往往带有盲目的破坏力量。但是我们在论说中可以对理性与非理性主义以及批判与非批判作以上界定，实际上一个哲学家或流派情况往往是复杂的，不是简单划一的，如老子的相对主义诡辩中透露着辩证法的机智，庄子对“物理”的肯定与实践中的运用又在总体非理性主义中包含着唯物主义与对理性的肯定，西方哲学也如此，在文学艺术中这种情况更为复杂。
历史上思想的撞击声提出“为什么理性需要一次又一次地被追问？”。自启蒙运动以来人类总是由于理性的期望过高，接着便是对它的绝望。它的力量被不加限制地扩大，因而界限被模糊了。正如现代科学显示的奇迹，理性被作为一种拯救力量化为科技救世主义，而道德救世主义和美学救世主义作为其补充。前者把经济基础中作为第一生产力之科技突出为单一的决定因素，后二者则是反经济决定论的意识形态决定论。另一方面，理性的无边界性力量被引向了虚无主义，也就是说理性由于不加限定，走向了自身的反面——非理性。“理性的批判”是从理性自身引发出的否定性——“批判的理性”——对自身的限定。正如伽达默尔所说：“理性就在于，不要盲目地把理性作为真理的举止，而是要批判地对待理性。”[（6）]理性的力量与强大在于它的批判性，对外部世界及其自身的批判性。马克思肯定了异化与对象化走在同一条路上，可以说是为理性的自身批判指明了方向，理性要求的同时必然带来非人化的问题。理性之所以需要批判正是为了防止自身的绝对化孤立化无限化而走向反面。
二 “物化”时代文学的“反拜物”性
由于理性是人的外部本质规定的人性的核心，由于理性驱动人对真善美追求使命和作用，由于理性要求的“对象化”与异化的并驱齐行，由于理性的现实批判本性，这一切决定着文艺的批判性使命与功能。这种批判性在“物化”的时代体现为“反拜物”性，反拜物性就是文学对人性的肯定。
卢卡奇在其后期美学著作《审美特征》一书中把“人化”作为艺术对现实的“审美反映”的本质，区别于“非拟人化”作为科学对现实的反映。前者是一种反映主体的世界观、情感等主观性要素积极参与的对客观的反映。后者是绝对排除主观性的纯客观的反映。艺术的审美反映的“人化”特性是指向“完整的人（每一个体的人功能上的完整性）”与“整体的人”（人作为一个“类”的解放），也就是人的全面发展。“人化”的审美反映与文学的“反拜物化”是紧密联系着的正负两个侧面。卢卡奇的这一文学人道主义不同于古典唯心主义美学的人本主义，审美反映的“反拜物化”是建立在对于以“物”的形式对“人”的关系之掩盖的揭露，通过“反映真实”恢复“人的权力”。因此在他看来，对“反拜物化”的态度成为进步艺术与反动艺术之间的分水岭。[（7）]
理性不是人的永恒不变的固有的抽象物，而是随历史而改革其使命、功能、形态的人性范畴。新理性之“新”即就现当代时代特点而言。这一特点就是普遍“物化”。“物化（reification）”是马克思在《资本论》中提出的概念，它是随着人的劳动商品化出现的现象。马克思指出：“劳动成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。”“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”[（8）]关于文学的“反拜物”使命有一个极易混淆的界限问题，那就是把艺术的“人化”价值作为“使人成为人”的美学救世主义。从古典到现代，席勒、海德格尔、马尔库塞等都不同程度地存在这个问题。“使人成为人”，从根本上是一个改变不合理的现实关系的任务，文学艺术只是把这一过程揭示出来，以美学的形式创造地表现出来，使人清醒地看到这一使命，认识到自己生存在怎样的状况中，从而放弃对现实的种种幻想，以推动自身解放的实践之历史进程。
“物化”——“异化”——“拜物教”的系列观念联系着人的非理性化，其正面对应着“对象化（生产劳动）”的理性同一过程。“非理性化”在此表现为“非人化”。这两种相反相成的作用，就好象一张纸的正反两面。我国的改革开放无疑是对市场经济这一价值规律的服从，是解放生产力的历史的必然要求，是“人的本质对象化”这一理性化的体现。然而在国民经济以一到二位数之间的百分点增长，这令世界瞩目之辉煌的“一页”的另面同时记载着一些构成一幅严重异化图景的数字。正如本杰明说：“几乎每一部文明史的档案，都毫无例外地同时是一部野蛮史的记录”。“文明”作为人类区别于自然“野蛮”的理性要求，同时又是以极度非理性的社会“野蛮”手段得以实现的。这正是因为“物化”所承担的“文明史”赖以形成的“资本”，“从它诞生的那天起，每个毛孔里都充满了血和肮脏的东西”。资本个体人格化表现无论多么善良不能改变资本总体的这一残酷本性。
维护“物化”之非批判的理性把人的固有本性设定为与动物本能相连的欲望“需求”通过消费对其实现满足。然而，我国当前流行的“需求与消费是生产的动力（以及相应的消费“大跃进”现象）”只说出了生产发展动因的一半，另一半便是资本的积累——韦伯发现新教伦理，即清教主义对西方资本主义发展在资本积累方面，起着不可或缺的作用。新教伦理来自马丁·路德的“工作理性”，推演为支配资本，组织劳动的“合理性”（包括早期的“泰罗制”）。然而，这种工作的理性却根源于禁欲主义的伦理理性，即从宗教伦理上对“不合理消费”的批判，与肉体快乐的抑制。被称为“第一个美国人”的本·富兰克林当时的一句广为流传的格言是：“少浪费一分钱等于多赚一分钱。”韦伯指出，富兰克林道德观念宣传的“至美”——“尽可能地多挣钱”，是和那种“严格避免在凭本能冲动享受生活结合在一起的，因而首先就是完全没有幸福生活的（不用说享乐主义）成分搀在其中。”“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的”。[（9）]新教伦理与资本主义在自由竞争时期，以人性“恶”释放构成相反的一极，同样对西方资本主义的发展起着推动作用。正如马克思所指出，资本家除了“把别人的奴隶劳动、人的血汗看作自己的情欲的卤获物，……对那足以维持成百人生活的东西的挥霍”之外，还有“越是少吃，少喝，……少上剧院、舞会和餐馆，……资本也就越大”[（10）]的一面。而“新教伦理”把肉体的（合理的）欲望与快乐视为罪恶，也与非理性相连接。杰姆逊也指出由于“理性化（新教理性无非是工具理性的一种宗教伦理的手段）把每一事物的改造包卷入全然的手段”，资本主义则表现为“整个理性化和为非理性目的服务之手段的理性系统”。[（11）]在这种理性与非理性的关系也就是在手段和目的之间充满着辩证法的关系，也就是非理性可以成为理性的手段，反之亦然。在向一种合理性的历史运动中，包含着全部作为暂时性手段的有待否定的非理性。
“后现代”仍然是“物化”的时代，但在程度与表现特点上有所不同，前“社会主义阵营”的崩解及其成员国相继的经济与政治的改革所带来的世界“新秩序”的最为基本的特征，是更为全面的“物化”。诚然，今天有些人认为世界的“新秩序”宣告了马克思等预言的彻底破灭。《历史的终结和最后一个人》的作者富山便是其典型代表。这种指责不能说一点理由没有。但西方已经有人悟出，正是马克思的学说与无产阶级的革命方使得资本主义“置之死地而后生”的道理，并且苏联东欧之解体主要不是马克思主义理论而是社会政治经济结构造成的[（12）]，是不是这一见地更为辩证呢？资本主义不得不持续调整生产关系以适应生产力与科学技术的发展而得生存。杰姆逊等西方的马克思主义者不是把苏联东欧的解体看成马克思主义的失败，而是看成共产主义的胜利[（13）]。历史的诡计恰恰在于，这一终极合目的理性却必以“物化”这一非理性手段推动。西方世界生产关系上资本的“多国化”、生产手段“信息化”、分配上的福利化和中产阶级扩大化过程，仍然伴随着商品生产之拜物教给人带来的异化，这一切从文化上被概括为“后现代主义”。另一方面，在前“社会主义”国家，在从计划经济向市场经济转型阶段，政治、经济、文化的一切方面都不可避免地带有互为“异质性”之过渡形态。
人类任何一个民族国家，一个社会，一种制度，如果只靠祭拜物神，而没有任何信仰的东西，哪怕是一种暂时尚能起某种历史作用的意识形态幻想，作为精神支撑，非但不能前进，而且没有任何希望，早晚会崩溃的。象美国这样一个从新大陆开发起来的殖民地，没有古老的传统理论资源重负，是实用主义哲学生长的适当土壤。唯我主义的真理观与从英国输入的新教理性巧妙配合，同时起着推动资本主义经济发展的作用。在大陆形而上哲学的冲击下，实用主义曾一度萧条，“新实用主义”的崛起表明它在美国仍有相当的生命力。罗蒂所否定的“大真理”实质上与虚无主义对客观真理的否定相通，这一方面对与极权主义联系的教条主义虽有一定消解作用，但同时也消解着辩证的批判的理性。他的“后现代哲学文化”就是把海德格尔、德里达甚至哈贝马斯等理论系统剪裁得适合于实用主义，自谓以“获得最大多数人的最大幸福提供崭新的计划”为目的[（14）]，顺应着当代多元化与后冷战之特点，为资本主义调整生产关系以适应生产力发展提供新的哲学基础。而在一个封建传统与积习深厚的政治文化环境下，以“自我”为标准的真理之“有用性”，辅以“真理是某个特异的天才才能赋予我们之中的东西”[（15）]，可以轻而易举地被“家长制”与个人偶象崇拜转换为“朕即真理”。诚然“一步实际运动比一打纲领还重要”，马克思主义也强调行动，重视效果，但在真理观上与实用主义是根本对立的，罗蒂对这一点也很明确。实践作为实现真理的手段，检验真理标准，唯有建立在承认真理的客观性及其寓于相对性中的绝对性之上方成为辩证唯物主义的认识论的命题，丢弃，或阉割了这一基本前提，实用主义就可以利用“实践标准”的不确定性（实践标准在群体与个体、历史与短期级差所至）诡辩地把这一命题偷换为“实权实利是真理的唯一标准”。同时，“实用理性”之轴心——“效用”从其积极的社会“效用”转化为少数危害国家人民利益的特权利益集团之“效用”，实用主义推动生产发展的积极作用也被消解。其“好的”价值观由于与认识客体“好的”性质的真理观断裂，随时都可能转化为反命题。市场经济作为解放生产力的历史途径及与之适应的意识形态——“实用理性”，唯有通过批判的理性才可能使一切市场经济所预约的“会有的（如新的道德规范，相对合理的分配等）”转化为实有的。而非批判的理性却只能使之永远停留在“现有的”层面，或在爬行中期待“会有的”。由于除这种“实用理性”外，没有哪怕类似新教伦理那样的精神作为支柱，作为时代良知忧国忧民的人文知识分子关于“人文精神”的召唤与论争，正表达了在面对社会腐败、道德沦丧，批判理性被消解（如“告别革命”——“活着”哲学）、压抑下，整个社会精神空白和危机引起的焦躁、彷徨与奋起的呼唤。
西方资本主义从它诞生之日起就经受着种种批判：保皇主义、资产阶级的人道主义、马克思主义，本世纪以来，种种非理性主义——存在主义、弗洛伊德主义、西方马克思主义——对之形成轮番交叉批判的火力。正是由于这种包括理性与非理性的不间断的批判力量，不断的“合法（理）性”审问（当然起主导作用的是批判的理性），不断的危机感，使其“置死地而后生”并将使之“置生地而后死”。
三 批判的理性在新时期文学中的阐释功能
以“人学”目的审美地反映、揭露和批判现实关系之文学艺术的意识形态性质与批判理性及非理性之间，文学及创作现象与作为“人文学科”的理论形态，以及对文学本文的批评阐释之间的关系是怎样的呢？在这个问题上，卢卡奇和阿尔都塞的意见都值得重视。卢卡奇把马克思主义作为一种“总体”性意识形态，即无产阶级在生产关系上代表着的全人类利益而与带着为本阶级利益出发的偏见的意识形态的虚幻性相区别。阿尔都塞学派关于“科学”、“意识形态”、“艺术”三分说认为：马克思主义是科学不是意识形态，而其他阶级的意识形态，如资产阶级的人道主义，因其为阶级利益局限的虚幻性和欺骗性而不是科学的，艺术以其对现实的“暗指”的、“觉察到”和“感到”的方式，既不是直接的意识形态保持着与它的距离又与之发生密切的关系。[（16）]文学原理与批评、阐释模式在阿尔都塞看来都是科学，具有绝对真理的性质。阿尔都塞的三分带有显著的机械特点，其实除自然科学不属于意识形态外，人文科学、社会科学、文学艺术都属于意识形态，显然他失之把理性与非理性的界限看得过于简单和绝对。
马克思主义既是科学又是意识形态，作为科学它也不是绝对真理，其他阶级的意识形态虽有虚幻和偏见，但仍然包含一定真理性，在此意义上也可以算作科学。排除他们的偏颇，我们可以得到一种启示，即我们以上所说的“批判的理性”是与科学的真理性认识（知性）联系在一起的，它不同于文学艺术特殊的以形象思维与直觉的、无意识的及非理性东西为混合形态的批判。但科学、意识形态和文学艺术之间的区别又不是绝对的，而是相互作用与联系着的，文学艺术不限于孤立地采取单一的某种批判态度和方式，它可以同时与任何一种态度和方式发生关系。因此它比任何一种意识形态有更大的灵活性和自由：平民可以戴着帝王的冠冕，显贵拄着乞者的拐杖，文明的礼仪和原始本能的冲动混合在假面下出场于狂欢节。因此以科学的单一的批判的理性来对待文学艺术批评往往出现捉襟见肘的窘况，特别是用于现代主义——后现代主义艺术的批评，阿尔都塞科学上把马克思主义说成是“反人道主义的”，然而在具体批评的操作中却又不自觉地以人道主义为最高标准。阿尔都塞很少美学论述，通过他对意大利抽象画家克勒莫尼尼（1925年）的评论即表现出这一矛盾。严格古典美学意义上的人物或肖像画在印象派以后的现代派绘画中可以说是消失了的题材，阿尔都塞指出，在克勒莫尼尼的作品中的“人”表现出一种现实的在社会关系中的人与人关系的“不出场”，即抽象化，“人的面孔”是“被歪曲了的，有时叫不是变了形的，也是明显荒诞的”。从传统的“人道主义和宗教的意识形态”出发，便提出“审丑的美学”。阿尔都塞指出，“变形”与“丑陋”并不是一回事，“变形只是形态的一种确定的不在场，一种对它们无个性特征的‘表现’”。如果“丑陋”仍然在人道主义意识形态中说话，那么“变形”则“构成对人道主义意识形态的废弃”，也就是说克勒莫尼尼是在现代主义的立场上批判了传统的人道主义。但是阿尔都塞给克勒莫尼尼以极高的评价，说他走的道路是“伟大的革命家、理论家和政治家，伟大的唯物主义思想家为人们开拓的道路”，这就是懂得“人们的自由并不以在意识形态中认出自由为满足，而是要‘认识’人受奴役的规律，为使人的具体个性得到‘实现’必须先分析和掌握支配人的抽象关系。克勒莫尼尼按他自己的方式，以他自己的水平，用他自己的手段，不是在哲学或科学领域，而是在绘画领域中，走了同一条道路。”[（17）]这就是说在阿尔都塞看来，“哲学”与“科学”的批判的理性与抽象艺术作品之批判的非理性是可以“走同一条道路”的。这一说法显然与他的“三分法”，特别是马克思主义作为“科学”是“反人道主义（意识形态）的”之说法，相矛盾（当然他可以反驳说他所说的“道路”不是人道主义，而是马克思主义，但对一个抽象主义画家，岂不是过于拔高了吗）。这一矛盾又恰恰说明其“三分法”的机械性，在具体的艺术作品阐释中不自觉地与之背离。同时又说明在艺术现象中，在形式与内容，本文与意义，流派、风格与时代关系之间，理性与非理性，批判与非批判的关系是极其复杂的，象叠瓦式的，相互覆盖的，常常是模糊而不是清晰的，但又不是无界限的一体化式的混沌。对理性与非理性批判与非批判关系的选择决定于现实的时代精神对文学艺术的使命的要求，并决定着其自身的历史发展。而在同一时代的文学创作选择的态度和方式则由创作的主体性和群体性所决定，如无产阶级革命初期的文学由于当时革命的博大的功利主义，与马克思主义的思想体系同样，主要表现出一种批判的理性。马克思主义的理论与创作实践的关系，在这种情况下，并不是绝对不相容的，高尔基、布莱希特等本世纪早中期无产阶级革命作家的理论与创作实践便是有力的证明。但是在他们的创作中，无论是前者的现实主义或后者的表现主义戏剧形式中，不是绝对排除非理性批判的。卢卡奇根据“反拜物化”把文学艺术对现实关系与理性与批判的四种不同态度和方式的对应关系为：现实主义的——批判的理性；假现实主义的——非批判的理性；非现实主义的或现代主义的——批判的非理性和非批判的非理性。这样的划分界限清晰了，在大原则上也不能算错，但各元间的内部模糊性消失了。这正是导致他对现代派批判简单化的根由。阿尔都塞对克勒莫尼尼的解读避免了这样的简单化，却在另一种简单化上陷入了自身理论与阐释的矛盾之中。结果高扬人道主义的卢卡奇对现代主义否定排斥，反人道主义的阿尔都塞对现代派却推崇到无比高度，他俩都遵奉马克思主义但却如此走不到一起，相互掣肘，正表明在文学艺术现象中对理性与非理性及批判与非批判的关系不能采取机械分割的办法，也表明我们面临问题在理论与批评实践中的艰难，特别是在创作流派交替更迭的历史时期，可以说面临着一个阐释危机。这个问题我们将最后结合我国新时期文学再加辨析。
阿多尔诺从“否定的辩证法”出发把批判的理性引向了批判的非理性，甚至把整个资产阶级的从启蒙运动开始的文明全部加以否定[（18）]。马尔库塞同样把辩证法否定性绝对化，把艺术的否定性批判引向极端，过于推崇的非理性的现代主义艺术流派（与卢卡奇形成另一极端）。这种批判的非理性实质上是“物化”非理性过程的尚未自觉的自我批判。
文学“反拜物化”所体现的批判的理性在世界进入“后现代”遇到了不同的特点，即一方面表现为更为普遍的“物化”；另一方面进入“缓和”、“渐进”、政治上“多极化”与意识形态上“多元”化的特点。人文精神中批判理性的消解是带有根本与普遍性的。文学艺术中批判的理性集中表现为正面美学思想对“非人化”现实关系的批判。我国新时期文学历程与创作思潮从总体上看，70年代末——80年代中期表现为古典的启蒙式的批判理性对领袖拜神之异化的批判，充满着抽象地夸张了的人的“主体性”、“自由”，和被奉献于“神”之祭坛上人的扭曲的写实的受难叙事。它对批判“文革”与“十七年”的神学式的“左”虽然起到一定的推动作用，但由于其思想武器之陈旧——主要来自黑格尔式的理性主义和费尔巴哈的人本主义，即把人的“合乎人的本质”，如爱欲等，看成一种先于人的历史之绝对理念式的东西，把异化的克服看成是通过对这种理念的异化的批判的道路，向非异化的“人”（仍然是绝对理念）之复归。这种基于历史唯心义的批判的理性对现实的批判不可能深入和持久，作家们立即感到除去了过去的“神”，还有一个甚至比之更强有力的异化根源——“物神”。所以文学在80年代中期前后急剧转向存在主义、弗洛伊德主义等批判的非理性，90年代前后以尼采式虚无主义结合着解构主义对“主体”进行消解同时对本文“意义”进行颠覆，无解本文——荒诞样式随之崛起，以主体的“非人化”消极地与客观的“非人化”对抗。对这一过程，我在美学理论上描绘为“从主体泛化”到“主体消失”，在创作现象上概括为“从受虐到自虐”，或在阶段上划分为从有“梦（作为某种美学理想的泛指）”有“魇（作为现实之非人化的泛指）”，到有“魇”无“梦”——“无梦”也“无魇”。
理性与非理性、批判与非批判在文学本文中界面本不是清晰的，但又不是不可捉摸的。所谓主体“泛化”与“消失”就是对面对现实，批判的主体在各界面间的沉浮窜动。以89年为一个转折期，当年问世张贤亮的长篇小说《习惯死亡》便是一例。它不仅是作者个人从前期的批判的理性转向非理性的歧点，而在这同一部作品中主体也是分裂的。在政治层面上，受虐的主体以批判的理性对人身迫害进行的抗议和控诉接近其前期作品，即在受虐中批判的理性是清醒的；在“性”这一层面上，性爱的“非人化”已经达到主人公甚至更喜欢同妓女作爱，因为“既省时间又省脑子”，而同正常女人谈爱“实在很累”。创作主体对于“难道这就是人的爱”这个问题没有任何态度，非批判的非理性掩盖着昏睡的批判意识。前者表现出中世纪式的神学异化，后者表现出当代的“物”神的异化。94年问世的《废都》以世俗化写实的方式重复着《习惯死亡》中的“死亡”和“性”的主题。在埙和“哀乐”构造的死亡背景下，主人公充满肉欲的风流韵事完全失去了诗意，其所谓“废都意识”使我们想起了意大利导演大师费里尼的著名影片《甜蜜的生活》，该片以欧洲经济复苏早期资产阶级腐朽放纵的生活与罗马帝国古代文明的衰落暗自呼应。《习惯死亡》写道：“中国过去是个大修道，只有变成大妓院中国才能进步。”在八十年代中期古典理性的人道主义对异化的批判瓦解之后，批判的与非批判的非理性一涌而出，奔泻而来，呈现出一派五色错杂七彩纷陈的文化景观。
在“死亡”的主题中，批判的非理性表现为文学荒诞和魔幻样式，残雪的作品可谓其最。纯主体的魇、幻觉、谵言、呓语的本文既无客观的真实，亦无主观的真实，以“意义”无解方式失去了对现实的任何批判的理性。而批判的非理性的本文给批评阐释以无限多解的随意性，如“在梦的妊娠中痛苦痉挛”[（19）]或“融入生命的恐惧与焦虑”[（20）]等，批评阐释者可以依据不同的“解码手册”解读而不会有误读的问题。作者叙述自己的创作道：“我写完的时候也不明白自己写的是什么，过了一段时间，有时过了半年，才明白。”这就象本世纪早期法国超现实主义者布列东的“自动写作”试验所描述的那种情形，创作主体尽量使自己进入一种无意识状态进行写作。但这样的多解而无解之本文有一个意义是共同和确定的，那就是对现实的绝对的否定性，也就是批判的非理性。评者提出“从现实视角解读残雪”无疑是唯一批判的理性的原则。但在这篇评论的行文中却仅仅集注于作家童年家庭不幸的“历史的现实”，如父亲被打成右派等，而更应面对的是眼前“物化”的现实，新时期社会生活变化的急骤，财产、权力的重新分配，分配的极端不合理，以及由此引起的阶级关系的新变化与社会矛盾的激化。创作主体无法以古典式的批判的理性，如卢卡奇所推崇的批判现实主义的“反拜物化”方式，对现实关系进行批判。面对这样的现实，创作主体在真善美的价值选择面前理性陷入了一片虚无，恍惚，除了批判的非理性别无选择。由于文学的特殊性，批判的非理性本文也可能是主体的一种潜在的批判理性的选择方式，正如残雪自己所说：“正因为心中有光明，黑暗才成其为黑暗；正因为有天堂，才会有对地狱的刻骨体验，正因为充满了博爱，人才能在艺术的境界里超脱、升华”。[（21）]无论作为怎样非理性本文的生产者，主体总不能超出“理性的动物”这一类性。所以非理性也可视为一种理性之特定的选择。这种“光明”是建立在对“生（非人化现实）”的虚幻否定性上对“死”的讴歌，是通向虚无的。因为潜理性在特定现实状况下驱使特定的创作主体只能以批判的非理性为唯一的选择。因拒绝对现实的真理性的认识，这样的批判不可能触动现实的本质。它的效果是以批判的内在力度的强烈引起“震惊”（本杰明语）而可能对批判的理性有某种激发作用。批判的理性的历史的阐释使命落到了马克思主义阐释学上，那就是以世界“后现代”——中国“新时期”这一现实的尚未昭示的掩蔽着的阶级关系，为唯一的“解码手册”进行无解本文的解读。这种意识形态阐释就不同于卢卡奇斥现代主义为“没落”、“颓废”的反动的反现实主义思潮的那种方式。
除了以上批判的非理性本文之外，“物化”时代提供的还有非批判的非理性的本文。这种“批判方式”是以苟同于“物化”，以“俗”包装，“玩”文学方式使主体的批判性更深地隐藏。以王朔的文学“痞”和某些新写实小说“主体消失”为基本特征对“物化”的现实进行着“感情零度”的冷漠叙事为代表，主体理性的真善美之人生理想的失落使其批判意识凝固冻结，“非人化”的“物化”时代意识只能“平面式”地直接喊了出来：“千万不要把我当人”。与残雪式的荒诞不同的是，本文的直接性和平面化，连潜在的虚幻的“光明”、“天堂”……在本文中也消失殆尽。与此类本文相呼应的批评话语是“玩”批评，或被称为“泡沫批评”、文化消费主义。这种批评是实用主义在批评上的运用，是一种对本文阐释所依据的真理性的消解。他们的非“玩”的“批判”性只有在对张承志、张炜式的“宗教或道德理想主义”进行挞伐时猛烈地表现出来。他们把“世俗化”作为“物神”灵光的具体化投入与精神信仰主义的“真神”的战斗。他们把后者喻之为“文化冒险主义”、“英雄情结”、“逃避现代化”、“原红旨主义”、“奥姆真理教”……。这是一种非理性对另一种非理性的战斗——非世俗“神”与“世俗神”间的战斗。这正是现实“物化”进一步深化的结果，在现实的污浊中找不到根据的理想（非异化形象）必在彼岸世界的神秘之光中，这样就有两种“神”：一是神秘的“哲忍耶合”；一是在许多餐馆厅堂供奉着的，被无数“88888……”转喻为阔佬身上的，芸芸众生在香烟燎绕的圣地跪拜祈求的，以“世俗形象”包装着的毫无神秘性与诗意的神灵。实际上一种非辩证的否定性与绝然的非批判性是殊途相通的。“告别革命”对批判的理性彻底消解则是无比“革命”的举止。这个时代所谓批评“失语”的困惑实际上是与写作相呼应的批判理性的危机。
一种真正的批判的理性，对这种种的本文，都应给以理解。它们都是“物化”时代的产物，都是同一片神州大地的产物。批判的理性是阐释，是对话。对于文学的批判的非理性和非批判的非理性，它不说“不允许”，而说：“理解”。“理解”与其说是“宽容”莫如说是“包容”，它在真善美领域中避免或减少（不是全然排除）作简单的是非判断，轻易的优劣评价，正如杰姆逊所说“（对后现代主义）反对谴责式的颂扬式批评”[（22）]。而通过对话、阐释，把批判的非理性和非批判的非理性融于自身，转化为共同的对现实的关系之批判，以使向“合理”的未来走去。这就是批判的理性在普遍物化的后现代与冷战后时期，有别于卢卡奇的方略性举止。它立足于本文对现实的历史与美学及道德之关系以阐释，揭露神秘化的假象，揭示无解本文的意义，破译非理性之密码，使一切本文的“反拜物化”作用得以最充分的发挥，使一切苟同于“物化”现实的非批判本文失去维持“物化”现状的作用。
因此我们就不能把王朔类的本文看成是彻底不“反拜物”的，如果在根本上不“反拜物”就不会成其为文学，也决不会赢得较多读者。只不过这种拥抱“物化”的方式，把主体消敛为“物”，自我“行尸走肉化”的直接性的“自轻自贱”甚至“自虐”的方式，其非批判性在于把“物化”现实的一切——人的价值的贬低，人性的丧失——之暂时“不可避免”性看成是“合理”性，使对自身与外部世界的“非人化”采取无可奈何的认同态度。王朔在自白中也承认：“用醉态混淆视听，掩我的非人”（《王朔自述》）。毕竟对自己的“非人”有所察知和承认，问题在于用一种非批判性“掩”着，以“醉态”出场，故意让人分不清是“反拜物”，还是反“反拜物”。
应该说除了“活着干，死了算”，“从不怕什么阴司报应”的“彻底的唯‘物’主义者”外，这些迥然异趣的本文生产者都有掩蔽在非理性的“虚无”中自己“心中的太阳”，在“物化”时代的理性不得不以非理性的声音，用面具的出场方式，都有他者不可体验的一已之痛苦，如庄子所说：“言无言：终生言，未尝言；终生不言，未尝不言”（《知北游》），“其口虽言，其心未尝言”（《则阳》）。也如海德格尔所说：“走在无言的狭路上才算走得内行”（《关于人道主义的信》）。在当前的人文冲突中，我们在感情上或许有所倾斜，但所有本文都有要求为我们理解的权力。我们不会因宽容甚至偏爱王朔而“过一把瘾就死”，也不会因理解尊重张承志的执着的心灵追求而去皈依“哲忍耶合”。理解是批判理性的最高准则，会“无言之言”，就是以理性点燃理性，就是启蒙。
在批判理性受到猛烈的消解之中，近年一些并无轰动效应的文艺作品，如郑渊洁的小说《奔腾验钞机》、电影《感光时代》、《奥菲斯小姐》等仍以“非包装”的大众话语，发挥着“反拜物”的功能，它们在新时期的语境下以平凡的话语向人们诉说着这个古老而平凡的真理：什么人的尊严、存在的意义和价值、美的光彩、爱的神圣、友谊和情感……都被湮没在金钱和资本的“现代崇高”（伊格尔顿）之数学上无限的力量之下。然而仍然有精神的强者没有被压垮，在物神的肆虐下挣扎、反抗，为大写的“人”字的书写添加一滴墨汁，表明批判的理性不会长醉不醒。张炜的《古船》在以新型现实主义之批判的理性，满怀热诚地面对改革大潮塑造其正面与反面典型的同时，也以深埋于古河床淤泥中神秘的古船为他日循隐出世存一空间。面对93年以来道德滑坡人性沦丧的新高潮，道德理想主义与强大的“物神”对阵，正如《红高粱》中用高粱酒打鬼子，也正如在物化的现实生活中理想主义被讥讽为唐·吉诃德式的“骑士精神”，在现金交易的冰水与古道热肠和质朴的人情的较量之中，永远存在着那种内容之悲壮与形式之荒诞这美学法则。《古船》中对《共产党宣言》的引述，成为作者近期的隐循避世情绪中尚未走向“以德报怨”之非批判的理性之根据，对以赵四爷（《古船》）等——神州大地的恶“一个也不饶恕”（《柏慧》）。批判的理性与非理性如此复杂地交织着。王朔调侃道“社会都进步到什么阶段了？谁当好人谁吃亏！”（《一点正经没有》）面对此历史真实，文人怎样做自我选择。唯有张炜类的理想主义者冒被“不吃亏者”们的挞伐，愿站在“吃亏的”、“弱者”、“穷人”、“被侮辱被损害者”、被“倒挂”的知识分子一边。在“物化”如此疯狂的时代，不屑于卖文“傍大款、大权”，已是真实而可贵的人格。正如马尔库塞所揭示资本主义的“物化”法则，使人顺应，而失去批判——否定——反抗成为“单面的人”，在《柏慧》中作者写道：“人不过是分成两种：容易屈服的人和不容易屈服的人”。
批判的理性是在无以拔离“人之外”东西的“非自律”下，通过对现实关系的否定批判，追求着自我新质的自由。正是这种向着人之为人的新质的追求，是支撑着人站立起来的“脊梁骨”，是人所拥有的一切中最属于人的东西——人的创造力量，超越自身物质与精神的力量。因此，批判的理性是对人文精神、新理想主义、新信仰主义的填空；既是梦魇中的迷惘、呐喊和挣扎，又是猛醒，是走出梦魇的真正力量、信心、勇气和希望。在中止了武器的批判之新时代，批判的理性就是适应着“多元化”态势下理解—对话要求的马克思主义阐释学精神，是新历史时期的现实与本文的阐释期待，是临于新世纪的启蒙精神。
注释：
（1）毛崇杰、张德兴、马驰：《20世纪西方美学主流》，第297—308页，吉林教育出版社1993年版。
（2）尼采：《权力意志》第280页，商务印书馆1993年版。
（3）《最新西方文论选》第340页，漓江出版社1993年版。
（4）恩斯特·卡西尔：《人论》第11页，上海译文出版社1985年版。
（5）（14）（15）罗蒂：《后哲学文化》第46、48、30页，上海译文出版社1992年版。
（6）伽达默尔：《赞美理论》第62页，三联书店1988年版。
（7）卢卡奇：《审美特性》第2卷第165—167页，中国社会科学出版社1992年版。
（8）马克思：《资本论》第1卷第89页。
（9）韦伯：《新教伦理与资本主义精神》第37、141页，三联书店1987年版。
（10）马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，单行本，第95、88页。
（11）杰姆逊：《政治无意识》第25页，康奈尔大学出版社1982年版。
（12）中国社会科学院访欧代表团：《欧洲学者谈苏联东欧解体、当代资本主义以及中国改革》，《马克思主义研究》1996年第3期。
（13）杰姆逊：《马克思主义：后冷战时代的思索》第4页，香港牛津大学中文出版社1993年版。
（16）（17）阿尔都塞：《关于文艺的信》，《西方马克思主义美学文选》第521—525、536—537页，漓江出版社1986年版。
（18）参见阿多尔诺：《启蒙的辩证法》，重庆出版社1990年版。
（19）王绯：《文学评论》1987年第5期。
（20）（21）龙长吟：《作家报》1996年5月11日。
（22）杰姆逊：《后现代主义》第129页，社克大学出版社1991年版。
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