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[中图分类号]B507[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2013)03-0050-08
在1923年出版的《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》中，卢卡奇明确地把马克思的历史辩证法同恩格斯的自然辩证法对立起来。自此以后，“马恩对立论”逐渐在学术界流行开来；特别是随着西方“马克思学”的兴起，“马恩对立论”几乎成为定案。尽管卢卡奇后来认识到自己的错误，并在1967年《历史与阶级意识》的“新版序言”中对把黑格尔的唯心主义总体性与马克思的唯物主义总体性混同起来的做法作了深刻的自我批评①，后人却无视卢卡奇对马克思和恩格斯关系的重新定位，继续坚持卢卡奇已经抛弃的错误观点。这说明，除了卢卡奇认识上的错误外，“马恩对立论”还有另外的根源。通过研究马克思和恩格斯的哲学批判、经济学批判和政治学批判，可以发现，这一根源就在于：人们没有注意到马克思和恩格斯理论独特的实践品格。自亚里士多德确立理论科学、实践科学和制作科学的三分法以来，人们一直是把世界观、人生观和价值观放在三个对应的领域分别进行研究。马克思和恩格斯用“实践”观点扬弃了三者的对立，确认理论科学和制作科学同样具有实践的品格。因此，要剖析“马恩对立论”者的失误，既要了解卢卡奇如何进行自我批评，又要对马克思和恩格斯理论的实践品格进行分析。
一、哲学批判：走向人与自然的统一
在《历史与阶级意识》的“新版序言”中，卢卡奇明确地说，他后来认识到这本书实际上“是反对马克思主义的本体论的根基的”。这指的是“将马克思主义仅仅看作是一种关于社会的理论、社会的哲学，因而忽视或者否认它同时也是一种关于自然的理论”：“书中许多地方主张自然是一个社会范畴，而全书的要旨就是要表明，只有关于社会以及生活于其中的人的知识才与哲学有关。”这导致两方面的错误：“一方面，可以证明，正是关于自然的唯物主义观点造成资产阶级世界观和社会主义世界观之间真正彻底的区别。回避这一点，就会模糊哲学上的争论，例如，就会妨碍对于马克思主义的实践概念做出清晰的阐述。另一方面，这样在方法论上对社会诸范畴做明显的抬高，会歪曲它们真正的认识论功能。”②
卢卡奇认为造成这一根本错误的原因是他“未能对黑格尔遗产进行彻底唯物主义改造”③。这也是所有“马恩对立论”者共同的缺陷：他们同1923年的卢卡奇一样，误以为马克思只是以人的“历史”代替了黑格尔“绝对精神的自我生成”，以无产阶级的“阶级意识”代替了“绝对精神的自我认识”，从而陷入了自我意识哲学。在马克思和恩格斯那里，根本就不存在这一问题：与“马恩对立论”者相反，他们借助费尔巴哈的“和人道主义相吻合的唯物主义”④，把黑格尔的绝对精神哲学改造成了“关于现实的人及其历史发展的科学”。⑤
这是一种崭新的“实践科学”。它在人类认识史上第一次扬弃了人与自然、人与人的对立，并通过“哲学批判”消除了“理论哲学”和“实践哲学”的界限。
在自然与社会、或必然性与自由的关系问题上，所有的“马恩对立论”者都是康德主义者。他们与康德一样，坚持“自在”之物和“自为”之人的区分，把对自然界的认识归于“理论理性”，把对人与社会的认识归于“实践理性”。这显然是对亚里士多德的科学分类的继承和发展。“马恩对立论”者没有注意到，康德的这一划分早已为费希特的“本原行动”所扬弃。按照费希特的“知识学”，自我不仅设定它自身，而且设定非我、设定两者的统一。这样，费希特就把理论科学扬弃于实践科学之内。遗憾的是，费希特的“自我意识”哲学粗暴地排除了他者，从而无法解决“为我”和“为他”的关系问题。黑格尔把整个宇宙设想为唯一的实体、绝对的“自我”，从而把其中所有个体的“为我”和“为他”的外部关系都作为绝对之“自我”和“非我”的内部关系，纳入到绝对自我意识的同一性中。这样，对于黑格尔来说，“自在”和“自为”、“为我”和“为他”就不再处于不可消融的对立之中了。人和自然、人和人就这样实现了统一。原来相互分离的世界观、人生观和价值观被结合到黑格尔那单一的“哲学科学”之中。
在强调人与自然(“自为”与“自在”)相统一、人与人(“为我”与“为他”)相统一的辩证法方面，马克思和恩格斯都是黑格尔主义者，而不是康德主义者。他们对黑格尔所不满意的，只是黑格尔的唯心主义，即黑格尔只是在“绝对”之自我意识中，而不是在现实的人类活动中，实现人与自然、人与人的统一。他们都赞同费尔巴哈把黑格尔的理性“现实”改造为感性的、真正“对象性”意义上的现实，即“对象、现实、感性”，要求把对象、现实、感性理解为“感性的人的活动”(马克思)或“人的感性活动”(恩格斯)。⑥“马恩对立论”者无视马克思和恩格斯对“现实”的辩证理解(事实之总和)以及它同人的活动的关联，把它与实证主义者所讲的“事实”相混同，从而把马克思和恩格斯的“现实的实证科学”⑦与实证主义者关于现存事物的实证科学相混淆。
马克思和恩格斯所理解的人与自然的统一是“现实”统一。这包括两个层次：
首先，现实的人与现实的自然相互制约。在马克思看来，私有制把人与人分离开来、对立起来；资本文明以利润为目标，无度地开发自然，从而把人与自然对立起来。因此，随着共产主义“对私有财产即人的自我异化的积极扬弃”，人与自然之间、人与人之间的对立也将消除，“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”⑧。“马恩对立论”者指责恩格斯赞同黑格尔关于“自由是对必然的认识和利用”，怪恩格斯没有像康德那样，把自由和必然分别放在社会和自然界两个领域，而是把人和自然、自由和必然混同起来，他们没有考虑到：这一指责岂不是同样适用于马克思？
其次，由于人与自然的相互制约，人的科学(人文科学)与自然科学也是统一的。就把“现实”理解为实践活动而言，马克思强调：“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界”；“历史本身是自然史的一个现实部分，即自然界生成为人这一过程的一个现实部分”。“人的第一个对象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的、人的、感性的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中都得获得它们的自我认识。”“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”“人是自然科学的直接对象……自然界是关于人的科学的直接对象。”⑨
由此可见，“现实的实证科学”也就是“当做感性的人的活动，当做实践去理解”⑩的实证科学，即实践科学；就实践作为过程而言也可以称其为“历史科学”，马克思和恩格斯甚至把它称为“唯一的科学”：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的，只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”(11)他们认为，“自然史”即“所谓自然科学”，“人类史”即所谓人的科学。既然自然史和人类史彼此相互制约，自然科学和人文科学当然是统一的。
在“马恩对立论”者看来，马克思研究人和社会，恩格斯研究自然，因此他们必然是对立的。在实践上，“马恩对立论”者显然忽略了他们自身所置身于其中的环境：私有制和资本文明。这种无意识的忽略导致他们把资本主义私有制下人与自然、人与人对立的事实当成了唯一的现实。在理论上，这显然是忽视了“现实”概念从黑格尔到费尔巴哈再到马克思和恩格斯的演化过程：甚至在他的晚年著作《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(以下简称《终结》)中，恩格斯也是在开篇第一章前半部分明确分析了“现实”概念在黑格尔那里如何与“理性”相关联、后半部分明确分析了在费尔巴哈那里“现实”如何与“感性”相关联，在第二章提出对“现实”的认识如何与“实践”相关联。对这一切，“马恩对立论”者居然视而不见，一再把恩格斯关于“现实的实证科学”的思想硬说成是实证主义观点！
对恩格斯的《终结》与马克思的《关于费尔巴哈的提纲》的一致性，已经有学者指出过了(12)。马克思和恩格斯对费尔巴哈的批判所导致的“实践”概念必然既与唯心主义不同，也与旧唯物主义不同。唯心主义者所理解的“实践”专指人的自我改变，旧唯物主义者所理解的“实践”专指环境的改变或“客观物质世界”的改变。与对“实践”的所有这些理解不同，马克思强调的是“环境的改变”和“人的自我改变”一致的活动。为了区别于传统的理解，马克思称之为“革命的实践”(13)。这就意味着，人与自然的统一、人与人的统一并不是现成的统一，而是经过相互“改变”以后的统一。自在和自为的一致、为我和为他的一致，正是通过这种改变达到的，因而必然是一个历史的过程。
因此，像卢卡奇那样，说历史作为人的活动，既是实体又是主体，这并没有错。但用人的历史代替黑格尔的绝对精神(黑格尔也称为上帝或神)，用无产阶级的阶级意识代替绝对精神的自我认识，这与马克思的论述直接对立。马克思明确提出，“如果社会主义的著作家们把这种具有世界历史意义的作用归之于无产阶级，那么这决不像批判的批判硬要我们相信的那样，是因为他们把无产者当做神”；“事实恰好相反”，在资本主义私有制向共产主义过渡的过程中，起决定作用的并不是无产阶级的自我意识，而是无产阶级的存在状况：“无产阶级并不是白白地经受那种严酷的但能使人百炼成钢的劳动训练的。问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时提出什么样的目标，问题在于无产阶级究竟是什么，无产阶级由于其身为无产阶级而不得不在历史上有什么作为。它的目标和它的历史使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了。”(14)
对无产阶级的存在状况的分析把我们引向了马克思和恩格斯的经济学批判。
二、经济学批判：“粗糙的物质生产”实践
马克思的经济学批判和政治学批判，即恩格斯所说的“剩余价值理论”和“科学社会主义”理论，对“马恩对立论”者来说，是一个无法逾越的门槛。在这一方面，他们再次跟着卢卡奇犯下错误，而没有跟着卢卡奇走出错误。
在《历史与阶级意识》“新版序言”的自我批评中，卢卡奇指出：“对马克思主义的这种背离……对我在那里提供的经济学观点产生了直接的影响，并导致一系列根本的混乱，因为无可置疑，在这里经济必须是核心。”由于卢卡奇把自然排除在马克思的“实践”概念之外，由此必然导致的结果，是“作为社会与自然之间物质变换的中介的‘劳动’被遗忘了”(15)。卢卡奇检讨说：“我没有认识到，如果不以真正的实践为基础，不以作为其原始形式和模型的劳动为基础，过度夸张实践概念可以走向其反面：重新陷入唯心主义的直观之中。”(16)从唯心主义立场出发，是不可能理解马克思的政治经济学批判的，因为马克思一再强调，劳动正是人与自然之间的物质和能量变换过程。“马恩对立论”者重蹈卢卡奇的覆辙，他们不是从实践的“原始形式和模型”出发来理解实践，而是从实践的云雾缭绕的精妙形式出发来理解实践，从而把实践观点变成了一种唯心主义高调。
不仅如此，卢卡奇还从对唯心主义实践观的反省出发，回顾了自己对恩格斯的错误批判。“恩格斯想用实践来驳倒康德的‘自在之物’，这是正确的”，但恩格斯的做法过于简单化，“因此我当时对恩格斯的解决办法的反对，并不是没有根据的”；然而“正因为如此，我的论证也就更错误了”。因为恩格斯的不足只是细节方面的不足，而卢卡奇的错误却是原则性的错误。这突出地表现在卢卡奇当时把“实验”和“工业”排除在“实践”之外。
直到今天，“马恩对立论”者们依然顽固地指责恩格斯把“实验”和“工业”作为实践的形式，并把这作为“马恩对立”的核心论据之一。为此，我们有必要仔细地研究一下卢卡奇自我批评的这一部分。
在自我批评中，卢卡奇意识到，《历史与阶级意识》“认为‘实验是纯粹的直观’，这是完全错误的”，因为创造一种环境，使自然力能够在观察下“纯粹地”即没有外来干扰和主体观察错误的影响下发挥作用，这一点与马克思所说的“劳动”情况完全相同。马克思所说的“劳动”同样意味着创造一种有目的的系统，即把“自在之物”变成“为我之物”，“所以，在本质上，实验是纯粹的实践”。卢卡奇接着说，《历史与阶级意识》否认工业是一种实践，认为它“在辩证的和历史的意义上，仅仅是社会的自然规律的客体，而不是其主体”，这“同样是错误的”。这等于把资本主义历史条件下的“工业”即为获得剩余价值而生产的工业，当成了工业的唯一现实的形态。即使是资本主义的生产，也“与这样一个事实并不矛盾：在工业生产中，每一单个的活动不仅代表着一种有目的的劳动行为的综合，而且它本身就是这种综合中的一种有目的的，即实践的行为”。(17)
卢卡奇在写作《历史与阶级意识》的时候还没有看到马克思的《1844年经济学哲学手稿》，所以他的错误情有可原。但是“马恩对立论”者的条件比卢卡奇好得多，他们不仅了解马克思的“手稿”，而且甚至把它当作“马恩对立”的主要论据库。不知道他们为什么不去研究马克思在其中关于实验(自然科学)和工业的相关论述。例如，马克思指出：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系，而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解……”；“在通常的、物质的工业中……人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前”；“甚至历史编纂学也只是顺便地考虑到自然科学，仅仅把它看做是启蒙、有用性和某些伟大发现的因素。然而，自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地使非人化充分发展。工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了”。马克思紧接着说：“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”(18)现在可以理解为什么“马恩对立论”者对马克思的这段话视而不见了：他们没有注意，恩格斯所讲的作为自然科学研究对象的自然界，无一例外地都是指作为“对象、现实、感性”的自然界。
马克思在《神圣家族》中对“批判的批判”所作的批判，可以一字不动地运用到“马恩对立论”者身上：“难道批判的批判以为，只要它把人对自然界的理论关系和实践关系，把自然科学和工业排除在历史运动之外，它就能达到，哪怕只是初步达到对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不把比如说某一历史时期的工业，即生活本身的直接的生产方式认识清楚，它就能真正地认清这个历史时期吗？……正像批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开，认为历史的诞生地不是地上的粗糙的物质生产，而是天上的迷蒙的云兴雾聚之处。”(19)“马恩对立论”者的缺陷，恰恰在于否认这种“粗糙的物质生产”是全部实践的基础形式。
如果人们认为这只是马克思“不成熟时期”的观点，那就完全错了。《资本论》总得算是马克思“成熟时期”的著作吧？不仅马克思的整个“政治经济学批判”——这是《资本论》的副标题，都是围绕生产、分配、交换、消费展开的，而且在《资本论》的“序言”中，马克思还专门拿他的研究方法与自然科学的实验方法做了比较(20)。这验证了卢卡奇在自我批评中的判断：实验和工业确实是最基本、最重要的实践形式。
马克思和恩格斯对实验(自然科学)和工业的强调，不仅与他们对实践的理解，而且与他们对辩证法即“自在”和“自为”、“为我”和“为他”的统一联系在一起。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯指出：“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实。人对自然的关系这一重要问题(……)，就是一个例子，这是一个产生了关于‘实体’和‘自我意识’的一切‘神秘莫测的崇高功业’的问题。然而，如果懂得在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一’，而且这种统一在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变，就像人与自然的‘斗争’促进其生产力在相应基础上的发展一样，那么上述问题也就自行消失了。……费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？”马克思和恩格斯在“人对自然的关系这一重要问题”后面的括号中，加上了一个说明：“或者如布鲁诺所说的……‘自然和历史的对立’，好像这是两种互不相干的‘事物’，好像人们面前始终不会有历史的自然和自然的历史。”(21)恩格斯在《终结》第二章讲到实验和工业的检验时，说的是检验“自在之物”如何转化为“为我之物”(22)，在这里马克思和恩格斯则直接把工业和商业作为自然科学的基础。这正是前文的“哲学批判”谈到的人与自然、或历史与自然的统一。
这一点在马克思和恩格斯的政治学批判中表现得更加明显。
三、政治学批判：“实践的唯物主义者即共产主义者”
马克思和恩格斯都是共产主义者。无论是他们的哲学批判、还是经济学批判，都服务于建立他们的科学共产主义学说。在哲学批判中，马克思和恩格斯拒绝“理论哲学”的立场(不管这种“理论哲学”是唯物主义还是唯心主义)，高扬实践的旗帜，由此出发阐明了无产阶级的历史作用。在经济学批判中，马克思和恩格斯拒绝把“私有制”作为前提，主张把实验和工业放在特定的、阶级对抗的历史条件下进行研究。他们都把共产主义视为“私有制”的自我扬弃或否定之否定(23)。在此基础上，马克思和恩格斯认为：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”(24)
既然如此，马克思和恩格斯的“唯物主义”必然也要从政治学批判的立场加以理解。在马克思和恩格斯看来，“实践的唯物主义者即共产主义者”(25)。很多人喜欢断章取义，把“实践的唯物主义”同“共产主义”分开，单独进行研究，这无意中为“马恩对立论”者进一步把“实践”同“唯物主义”分开创造了条件。
《历史与阶级意识》一书是把“实践”同“共产主义”联系在一起的，但在试图突出“辩证法”的时候，却背离了唯物主义。卢卡奇在自我批评中谈到了导致这一错误的哲学原因：没有理解“对象、现实、感性”的唯物主义性质，误把对象化和异化相混同。
马克思和恩格斯都反对站在理论哲学的立场上突出“物质本身”或“抽象物质”。马克思把私有制时代的自然科学之“抽象物质的方向”称为“唯心主义方向”，从而与作为对象、现实、感性的自然界区别开来；(26)恩格斯则指出：“物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。……物质本身和各种特定的、实存的物质的东西不同，它不是感性存在着的东西。”(27)马克思和恩格斯之所以认为“费尔巴哈与‘纯粹的’唯物主义者相比有很大的优点”，正是由于费尔巴哈把人和自然都看作对象、现实、感性；在他们看来，费尔巴哈的不足是没有把作为“感性对象”的人和世界理解为“感性活动”(28)。卢卡奇是通过对“对象”概念的重新认识发现自己的错误的。他检讨说，《历史与阶级意识》对“异化”概念的“实际讨论方式”，“是用纯粹黑格尔的精神进行的”；黑格尔“在外化这一术语中却包括了任何一种形式的对象性。这样，在逻辑上，异化便最终与对象性合为一体，因此，当同一的主体—客体扬弃异化时，它也必须同时扬弃对象性。……《历史与阶级意识》跟在黑格尔后面，也将异化等同于对象化”。卢卡奇后来读了《1844年经济学哲学手稿》，认识到把“异化”和“对象性”相混淆是一个“根本的和严重的错误”。(29)他在自我批评中回顾了阅读《1844年经济学哲学手稿》的体验：“无论如何，时至今日，我仍旧记得马克思关于对象性是一切事物和关系的基本物质属性的论述给我造成的惊人印象。接着是这里已经提到的思想，即对象化是一种人们借以征服世界的自然手段，因此既可以是一种肯定的、也可以是一种否定的事实。相反，异化则是一种在一定的社会条件下实现的特殊的变种。这就完全动摇了那种构成《历史与阶级意识》特点的东西的理论基础。”(30)
“马恩对立论”者同《历史与阶级意识》一书一样，忽略了费尔巴哈唯物主义的特殊性质：费尔巴哈的唯物主义并不是与人相对立的自然唯物主义，而是“和人道主义相吻合的唯物主义”。从政治学批判的立场看，只有费尔巴哈的唯物主义才能成为马克思和恩格斯的新世界观的起点。这是因为，“费尔巴哈在理论领域体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践领域体现了这种和人道主义相吻合的唯物主义”(31)。
那么，是不是在费尔巴哈之前，就不存在社会领域的唯物主义呢？难道不正是那些以恩格斯的继承人自居的人，声称在马克思之前只存在自然领域的唯物主义、不存在社会领域的唯物主义；不正是他们声称马克思第一个把思维与存在的关系贯彻到社会领域，变成了社会存在与社会意识的关系？
实际上，这样的看法跟马克思本人的论述是直接对立的。正是在与恩格斯合作撰写的《神圣家族》中，马克思指出，18世纪法国唯物主义“有两个派别：一派起源于笛卡儿，一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子，它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义，它汇入了真正的法国自然科学”。不仅如此，马克思还进一步说明：“这两个派别在发展过程中是相互交错的。”(32)马克思专门分析了社会唯物主义“关于人性本善和人们天资平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等学说”，同共产主义和社会主义的“必然联系”。由于马克思认为当时的人们对这种联系研究得很不够，他甚至专门拿出篇幅，“引证爱尔维修、霍尔巴赫和边沁著作中少量精辟的段落”。(33)
18世纪法国的社会唯物主义正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第三条中提到的“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说”(34)。它同费尔巴哈的宗教批判一样，为当时的社会主义和共产主义提供了哲学论证。
更为令人不解的是，一些人一直认为社会唯物主义和费尔巴哈没有注意到人的社会性，尽管几乎所有的文献证据都与此相反，尽管马克思非常明确地指出：“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”这就是说，新旧唯物主义的区别不在于是否承认人的社会联系，而在于如何理解这种联系的“社会”性质：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(35)这表明，马克思承认旧唯物主义把人的社会性作为立脚点，只不过在他看来，旧唯物主义者所理解的“社会”是“市民社会”，而不是“人类社会”；与此相反，新唯物主义的立脚点是“人类社会”，因此马克思不是从直观的立场、而是从变革的立场看待市民社会。
对新旧唯物主义的这种划分标准显然属于政治学批判，因为18世纪法国的社会唯物主义和费尔巴哈的人道唯物主义所导致的“社会主义和共产主义”，只能是一种“空想”(36)，只有马克思和恩格斯的新唯物主义，才能使社会主义和共产主义变成“科学”。因此，旧唯物主义的政治学批判，仍然未能跳出资产阶级政治学的范围，因为它仍然假定了市民社会和政治国家的区别；只有马克思和恩格斯的政治学批判，才提出了消灭市民社会和政治国家二元对立的任务，从而为建立关于“人类社会或社会的人类”的理论奠定基础。
“马恩对立论”者缺乏这样一种政治学批判立场。他们无法成为马克思和恩格斯那样的共产主义者。这使他们对“实践唯物主义”的理解缺乏实践指向。他们只能作为共产主义的旁观者、顶多是同情者，来把握马克思和恩格斯的理论。他们总是无意识地站在私有者的立场上看待人与人的关系，从资本文明的角度理解人与自然的关系，从而把人和人的对立、人和自然的对立视为当然。这就决定了，他们连18世纪法国唯物主义和费尔巴哈对现实、对象、感性的理解都达不到。马克思是在批判费尔巴哈的唯物主义和18世纪法国的社会唯物主义过程中提出“革命的实践”即“环境的改变”和“人的自我改变”一致的活动这一范畴的。这一范畴的提出固然大大有利于人们对世界观、人生观和价值观一致性的理解，从而使理论具有更大的统一性，用恩格斯的话说，这一范畴所包含的辩证思维可以使所有“现实的实证科学”统一在一个单一的体系中；但理论批判并不是马克思的最终目的。马克思更看重的是对“对象、现实、感性”的实践改造。借用西方著名的“马克思学”代表人物费彻尔的说法：存在双重的现实和双重的理论。资产阶级学者从肯定的方面理解资本主义现实，马克思则从否定的方面理解资本主义现实。“资产阶级意识形态是对错误现实的错误反映”，必须“先把那种错误的现实变为‘正确的现实’。然后，以此为基础才可能达到原初的真相”。(37)
费彻尔也是“马恩对立论”者，这限制了他的视野。作为旁观者，他猜到了马克思双重的批判立场，他本人却无法实现与马克思立场的重合，因而只能用“正确”和“错误”这样的说法来评价“现实”。这已经是“马恩对立论”者的最高成就了。在马克思和恩格斯本人看来，颠倒的现实产生颠倒的理论，因此批判也必须是双重的。按照这种观点，现实是无所谓“正确”与“错误”的，因为根本不存在固定不变的衡量“正确”与“错误”的标准。对现实的两个方面，即肯定方面和否定方面，必须辩证地理解，即把它们联系起来理解，而不能把它们人为地分开。历史无非是现实的人类活动，评价正确与错误的标准只能在这种活动中不断生成和变化。因此，并不像《历史与阶级意识》一书所认为的那样，仿佛无产阶级的阶级意识一旦形成，世界的面貌就会发生天翻地覆的变化。实践并不是单纯的“改造客观世界的物质活动”，哪怕为这种改造贴上“能动地”的标签也不行。(38)作为“环境的改变”和“人的自我改变”的一致，实践活动既为人们创造一个新的世界，也为世界创造新的人类。既然“人就是人的世界，就是国家、社会”(39)，那么随着新的世界和新的人类的产生，颠倒的世界观和颠倒的自我意识也将消失。
在此之前，即使像黑格尔和《历史与阶级意识》那样，认识到了自在和自为、为我和为他的统一，也只能达到实体和主体在绝对的“自我意识”中的同一。“马恩对立论”者要真正理解马克思和恩格斯，就必须像马克思和恩格斯那样，投身到推动生产力发展和反对资本主义私有制的战斗中去。
注释：
①马拥军：《从唯心主义总体性到唯物主义总体性——兼评卢卡奇对〈历史与阶级意识〉的自我批评》，载《哲学研究》，2008(8)。
②③[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，第10—11、15页，杜章智等译，北京，商务印书馆，1992。粗体字是作者所加。
④马克思语，参见《马克思恩格斯文集》，第1卷，第327页，北京，人民出版社，2009。粗体字是马克思加的。
⑤恩格斯语，参见《马克思恩格斯文集》，第4卷，第295页，北京，人民出版社，2009。
⑥《马克思恩格斯文集》，第1卷，第499、503页。“感性的人的活动”是马克思本来的用语，“人的感性活动”是恩格斯修改后的用语。
⑦参见马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，中文版译成“真正的实证科学”(《马克思恩格斯文集》，第1卷，第526页)，国内学者俞吾金教授主张译为“现实的实证科学”。我赞同俞教授的翻译。
⑧⑩《马克思恩格斯文集》，第1卷，第185、499页。粗体字是作者所加。
⑨《马克思恩格斯文集》，第1卷，第193—194页。粗体字是马克思加的。
(11)《马克思恩格斯文集》，第1卷，第516页注②。
(12)王立华：《文本差异与逻辑会通——马克思〈关于费尔巴哈的提纲〉和恩格斯〈路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结〉的比较》，载《长白学刊》，2012(2)。
(13)《马克思恩格斯文集》，第1卷，第500页。原文是：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”
(14)《马克思恩格斯文集》，第1卷，第261—262页。
(15)(16)(17)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，第11、12、14页。
(18)(19)(21)《马克思恩格斯文集》，第1卷，第192—193、350—351、528—529页。
(20)《马克思恩格斯文集》，第5卷，第8页，北京，人民出版社，2009。
(22)《马克思恩格斯文集》，第4卷，第279页。
(23)马克思在《1844年经济学哲学手稿》中、恩格斯在《反杜林论》和《社会主义从空想到科学的发展》中分别表达了这同一思想。参见《马克思恩格斯文集》，第1卷，第182—189页；《马克思恩格斯文集》，第4卷，第565—566页。
(24)《马克思恩格斯文集》，第1卷，第539页。粗体字是马克思和恩格斯加的。
(25)(26)(28)(31)《马克思恩格斯文集》，第1卷，第527、193—194、528530、327页。
(27)《马克思恩格斯文集》，第9卷，第511页，北京，人民出版社，2009。粗体字是作者所加。
(29)《历史与阶级意识》，第17、19页。
(30)《历史与阶级意识》，第34页。粗体字是作者所加。
(32)(33)(34)(35)《马克思恩格斯文集》，第1卷，第327—328、334—338、500、501—502页。
(36)这一点可以通过马克思所列举的以社会唯物主义为理论基础的那些社会主义者和共产主义者的名单(傅立叶、欧文、卡贝、德萨米、盖伊等人)中看出。参见《马克思恩格斯文集》，第1卷，第335页。
(37)[德]费彻尔：《马克思与马克思主义：从经济学批判到世界观》，第171页，赵玉兰译，北京师范大学出版社，2009。
(38)一些马克思主义哲学教科书采用的仍是旧唯物主义的“实践”概念，即“人类能动地改造客观物质世界的活动”。这只相当于马克思所说的“环境的改变”；“人的自我改变”消失不见了，更不要说两种“改变”的一致。
(39)《马克思恩格斯文集》，第1卷，第3页。
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