“六根互用”与宋代文人的生活、审美及文学表现——兼论其对“通感”的影响，本文主要内容关键词为：宋代论文,文人论文,其对论文,互用论文,通感论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国古代传统的文学和文学理论的表述中，有一种混同各种感觉对象、眼耳等感觉器官相互借用的修辞现象，即钱锺书先生首次拈出并专门讨论过“通耳于眼，比声于色”的“通感”(Synaesthesia)现象。①在这些论述中，钱先生列举了自先秦到明清描写“通感”的若干文学例句，并谈及道家和佛家的神秘经验，其中包括《楞严经》中“由是六根互相为用”的说法。
钱先生的论述包蕴了丰富的信息量，颇富启示性，同时也具有相当大的开掘和阐释余地。有鉴于此，笔者将循着“由是六根互相为用”的思路，尝试讨论这一佛教观念对宋代士大夫的日常生活、审美活动和文学创作的种种影响。当然，由于北宋中叶以后出现儒释道三家交汇融通的思潮，士大夫既以探儒术、究义理为立身根基，又以读道书、研佛典而为治心良药，因而很难说宋人的日常生活、审美活动都只与佛教身体哲学相关。本文仅就“通感”现象的文学表现为题，尝试从佛教“六根互用”观念的角度切入，以阐明佛教对宋代士大夫生活与文学影响的某一方面之价值。其选题基于两个想法：其一，钱先生关于中国传统文学中的“通感”现象的描述，相对较为笼统，似未注意道家和佛家在讨论感官功能时的理论差异，以及北宋中叶以前和以后文人在“通感”表述上的一些区别。因而本文将特别比较佛教“六根互用”与传统儒、道关于感官论述的异同，强调宋代士大夫“通感”表述中的“诸根互用”的自觉意识。其二，笔者近年来较注意探讨宋代士大夫接受和传释佛教经典教义的状况，并梳理佛教观想方式对其审美眼光的影响。而本文特集矢于“六根互用”的观念在宋代文人日常生活和审美活动中的种种表现，在评诗之外，开拓了观画、焚香、赏花、品茗、尝食等内容，力图突破此前自己与学界常采用的诗禅相通的研究路径。
笔者始终相信，宋代士大夫阅读佛经和参究禅理的经验，尤其是阅读、理解和阐释《楞严经》的经验，不仅形成日常生活中的宗教性与世俗性相结合的特征，而且带来对感官及感觉世界的认识从生理层面到宗教层面、从现实性到超越性的变化，并由此而产生文学和文论“通感”表述中一系列话语的变化，而这种变化一直影响到元明清学佛士大夫对文学和生活的审美认识。
本文论述主要围绕着苏轼、黄庭坚、惠洪等人的文学书写展开，因为此三人分别代表了元祐文人集团、江西诗派和诗僧阶层(披着袈裟的士大夫)的观念，在宋代士大夫中具典型性。
一、从“五官”到“六根”：感官概念的演化
讨论文学书写中的“通感”问题，需要考察中国古人对人体各感官功能的认知历史，如此方能辨别其“通感”描写究竟是缘于心理学的自发经验，还是出自哲学、宗教学的自觉意识。
在佛教来华前或者说未受佛教影响的传统中国文化中，人们认识世界的感觉器官被称为“五官”。或以耳、目、口、鼻、形为五官，②或以鼻、目、口、舌、耳为五官。③总之，“五官”是一个生理学的名词，是天然生成的感官，即荀子所说“天官”。因此，荀子说“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”，无非是说“心”是“五官”的管理者，相当于现代生理学所言“中枢神经”。无论五官具体所指有何不同，各派学者都相信这些感觉器官各司其职，互不相干：
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂。④
譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。⑤
目不能坚，手不能白。⑥
人之百官，如耳、目、鼻、口之不可以相借官也。⑦
鼻目易处，不知香臭。⑧
五色对应于目，五音对应于耳，五味对应于口；耳目鼻口不能相通，不可以相互借用；视觉不能感觉到石头是否坚硬，触觉不能辨认出石头是白是黑；如果鼻和目换了位置，就无法感觉现象世界。这是中国传统文化特别是儒家和道家对感觉器官的基本认知。
当然，《列子·黄帝》中有“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也”的说法，但那只是指“心凝形释，骨肉都融”的得道状态，如张湛注所说：“夫眼耳鼻口，各有攸司。今神凝形废，无待于外，则视听不资眼耳，嗅味不赖鼻口。”⑨是指精神的自由不再借助于感官，而非指各感官之间相互通用，各感官仍是“各有攸司”。《列子》的“无不同”乃是发挥《庄子·人间世》“夫徇耳目内通，而外于心知”的说法，郭象注：“夫使耳目闭而自然得者，心知之用外矣。”⑩“耳目内通”并非指感官相通，而是关闭耳目的感觉功能，犹如“外于心知”是指超越心的认识功能一样。所以《列子·仲尼》尽管称亢仓子“能以耳视而目听”，但又让亢仓子辟谣：“传之者妄，我能视听不用耳目，不能易耳目之用。”(11)总之，在道家学说中有混合各感官的神秘经验，但混合不等于感官的“相借官”，更何况《列子》的观点还有掺杂佛教学说的嫌疑。(12)
同样，在未受佛教影响的文学书写中，虽出现不少“通感”之例，但文人自身并未意识到五官“相借官”的可能性。如陆机诗有“哀响馥若兰”(13)之句，拟听觉为嗅觉，其《演连珠》却表示：“臣闻目无尝音之察，耳无照景之神。”(14)否定感官互用。这种作诗和说理自相矛盾的现象说明文学书写中的“通感”多为修辞技巧，五官各司其职乃是本土传统文化中普遍的生理学常识。
然而，这种生理学常识在外来的大乘佛教经典中被六根相互为用的宗教学观念所取代。佛教称人的眼、耳、鼻、舌、身、意为“六根”(相当于“五官”加上“心之官”或“天君”)，对应于现象世界的色、声、香、味、触、法“六尘”(也称“六境”)，而产生见、闻、嗅、味、觉、知等作用，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等“六识”。佛教认为，只要消除六根的垢惑污染，使之清净，那么六根中的任何一根就都能具他根的作用。这叫做“六根互用”或“诸根互用”。“六根互用”的思想广泛见于佛教诸多经论，如《涅槃经》说：“如来一根，亦能见色，闻声，嗅香，别味，觉触，知法。”(15)《成唯识论》说：“如诸佛等，于境自在，诸根互用。”(16)各经论之注疏也对此多有阐明，如《法华经玄义》、《法华经文句》、《华严经疏》、《维摩经略疏》、《金光明经文句》、《摩诃止观》等。而唐宋禅宗文献如《宗镜录》等亦多有解说。
在佛教诸多经论中，《楞严经》是关于身体的宗教哲学讨论最集中的经典。佛与阿难逐一探讨了六根和六尘之间因缘互动的复杂问题：
此等为是色生眼见，眼生色相？
此等为是声来耳边，耳往声处？
此香为复生旃檀木，生于汝鼻，为生于空？
此味为复生于空中，生于舌中，为生食中？
此摩所知唯为能触，能为在手，为复在头？
此法为复即心所生，为当离心，别有方所？(17)
人的感觉到底产生于感官(六根)还是产生于现象(六尘)？到底是感官去追逐现象，还是现象来侵染感官？感官和现象，谁是主动者、支配者？这是阿难困惑的问题，也是众生困惑的问题。而佛最终告诫阿难，既然六根所对应的六尘都是虚空，所以对这个问题不必妄生分别。如果了悟这一点，就可得到“圆妙明觉”。于是佛告诉阿难：“由是六根互相为用，阿难，汝岂不知，今此会中阿那律陀无目而见，跋难陀无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身有触……摩诃迦叶久灭意根，圆明了知，不因心念。”(18)也就是说，如果领悟到“六尘”的虚妄，那么“六根”作用的区别也就自然消失，无眼也可看，无耳也可听，无鼻也可嗅，无舌也可有味觉，无身也可有触觉，无意念更能圆明了知。《楞严经》中观世音菩萨的形象也提供了由闻思修获圆通修证无上道的范例，观世音最初由声闻入，而最终“见闻觉知不能分隔，成一圆融清净宝觉”，(19)六根的见闻觉知的功能相互为用，不能分别。这是佛教修行者追求的心灵透脱无碍的“圆通”境界。
如果说“五官”是纯粹生理器官的概念的话，那么“六根”之说则包含了宗教因素，两者内涵并不相同。从各司其职的“五官”，到相互为用的“六根”，这两个术语的变化，体现出人们对感官世界的认识从生理学范畴提升到了宗教学范畴。在佛教认识论和本体论的话语系统里，“六根”不仅是单纯的认识世界的感觉器官，而且是成为通向涅槃正路的重要媒介。受此新话语系统的影响，文学和文论表述中的“通感”现象也具有了以“六根互用”为依托的理论自觉性。
二、玲珑六窗：士大夫的修行体验
我们要进一步追问的是，中国士大夫阶层关于感觉器官的认识由“五官”到“六根”的变化究竟始于何时？这种变化对于他们修养心性以及反过来认识世界究竟起了何种作用？又对其日常生活和审美活动产生了怎样的影响？
北宋中前期的士大夫，致力于儒家文化传统的复兴与强化，庆历前后，朝野之间更出现一股强劲的排佛浪潮。其时佛教观念基本上处在士大夫的话语系统之外，与此相应，“五官”各司其职仍是天经地义的常识，耳、目、鼻、舌各有其功能，不能交错互换。排佛健将欧阳修的诗友梅尧臣就强调说：“一身头面间，所用盖有长。两耳主于聪，两目主于光。维鼻主于齅，维舌主于尝。以耳辨黑白，以目分宫商，以鼻识酸咸，以舌闻臭香。各各反尔用，安得无悲伤。此能而兼彼，自劳由不量。寄言世上人，欣欣蹈其常。”(20)在这里，耳、目、鼻、舌尚属于纯粹的生理感官，各各不得兼具其他感官的功能。
而在欧阳修的晚辈苏轼、苏辙、黄庭坚那里，关于人体的各种感官及其感觉的表述，明显带上佛教的鲜明烙印。北宋熙宁以后士大夫禅悦之风大盛，《楞严经》也在士大夫中大规模流行。《楞严经》是关于身体的宗教哲学讨论最集中的经典，政和间进士郭印指出：“《楞严》明根尘。”(21)这也是宋代习禅士大夫的普遍看法。王安石是宋代士大夫中为《楞严经》作注疏的第一人，(22)稍后有徽宗朝宰相张商英为之作注。(23)苏轼、苏辙、黄庭坚等人也有深入阅读《楞严经》的经验。宗教学范畴的“六根”取代生理学范畴的“五官”成为士大夫的口头禅，正与此由排佛转向习禅的社会思潮同步。从某种意义上也可以说，北宋中叶正是文学书写中的“通感”现象由心理学的自发经验转向哲学、宗教学的自觉意识的关捩点。
佛教的艺术造型中有千手千眼观音。关于此造型中蕴藏的佛理，苏轼在《成都大悲阁记》中有一段精彩的说明。他指出，如果让世上普通人“左手运斤而右手执削，目数飞雁而耳节鸣鼓，首肯旁人而足识梯级”，即使是智者，也会应接不暇，何况是“千手异执而千目各视”。那么，为什么大悲菩萨能做到“千手异执”、“千目各视”呢？苏轼认为，根本原因就在于其心中湛然明净，不起念头，任随六根与六尘(色声香味等)相交接，六尘触而不乱，六尘至而能应。普通人如果能做到心念凝默，湛然如大明镜，虽然不一定有“千手之出，千目之运”，而六根自由应物的道理则是相通的。(24)苏轼关于大悲菩萨的描述，显然来自《楞严经》的说法。在《书赠邵道士》中，苏轼对观世音能以“一身”而化为“八万四千身”的神通有更形象的比喻：
耳如芭蕉，心如莲花。百节疏通，万窍玲珑。来时一，去时八万四千。此义出《楞严》，世未有知之者。(25)
“耳”为六根之一，是观世音由闻而觉的工具。此一根若能与湛然之心相通，其他诸根自然会解脱。这就是《楞严经》所言“一根既返源，六根成解脱”。(26)苏轼把“耳”比作芭蕉，把“心”比作莲花，主要取其“疏通”、“玲珑”之义，也就是“六根通透”的含义。
苏辙对“一根既返源，六根成解脱”的认识最深刻。在《书楞严经后》、《书白乐天集后》、《书传灯录后》诸文中，他多次提到自己晚年学《楞严经》后的感悟，其中最重要的就是如何做到“从六根入，至返流全一，六用不行，混入性海”。(27)苏辙体会到，人的六根源出于一根，因为攀缘外界的六尘，才分为六。只有将根与尘分开，六根不起作用，不入色声香味触法，才能返回清净本觉，即空寂的心性，进入圆通的境界。(28)
相对于苏辙富有学理性的理解，黄庭坚对《楞严经》的接受则更带文学色彩。他借用佛教“六窗一猿”的说法，把六根与心识的关系比喻为一猿猴处于有六扇窗户的室中。六根是心猿认识世界的窗户，心猿安静则六窗明亮通透。黄庭坚有诗曰：“中有寂寞人，自知圆觉性。心猿方睡起，一笑六窗静。”(29)在燕坐寂然的状态里，已具圆觉的心猿，再没有六尘可以污染明净的六窗。因而，守护“心猿”，使之安静，是修行者最重要的任务。黄庭坚进一步将此根尘关系比喻为莲花与污泥的关系，对《楞严经》“一根既返源，六根成解脱”的教义作出诗意的理解。他在《白莲庵颂》中写道：
入泥出泥圣功，香光透尘透风。君看根元种性，六窗九窍玲珑。(30)
又在《赠别李次翁》中写道：
德人天游，秋月寒江。映彻万物，玲珑六窗。于爱欲泥，如莲生塘。处水超然，出泥而香。孔窍穿穴，明冰其相。维乃根华，其本含光。(31)
污泥犹如外界的六尘，莲藕犹如白莲的六根。白莲之所以能出污泥而不染，能透污泥而飘香，乃在于其根藕中空通透，像冰一样洁白透明。任渊注：“窍穴冰相，皆谓藕。”黄庭坚使用“玲珑”一词来书写“六窗”的性质。“玲珑”，即中空透明之貌。窗户的透明通达，莲藕的孔窍中空，都可以用此词形容。这与苏轼所言《楞严》之义“心如莲花，百节疏通，万窍玲珑”可谓不谋而合。
“六窗玲珑”就是一种圆觉的状态，圆通的境界。在此状态境界下，修行者的眼、耳、鼻、舌、身、意互相贯通，不相分隔。正因如此，六根中任何一根也就具有他根的功能，眼可听声，耳可观色，鼻可尝味，舌可闻香，由“六根互通”进而为“六根互用”。由于“六根互用”牵涉诸多心理机制过程，在相当大的层面关涉到审美心理活动，因而与文学审美也就产生了有机联系。
鉴于苏、黄在北宋晚期文坛的地位，我们有理由认为这些关于《楞严经》“六根”的论述多少颠覆了“五官”各司其职的传统观念。在苏、黄身后，“六根”以及“眼根”、“耳根”、“鼻根”、“舌根”之类的术语，开始在士大夫的日常生活与审美活动中流行，而文学书写中的“通感”现象也打上“六根互用”的烙印。“通感”不再仅仅基于自发的心理经验，而往往与士大夫以六根圆通的妙观去认识现象世界相关。以钱锺书先生所举明清诸人“诸根互用”词句为例，如张羽《听香亭》“人皆待三嗅，余独爱以耳”，李慈铭《叔云为余画湖南山桃花小景》“山气花香无著处，今朝来向画中听”，钟惺《夜》“戏拈生灭后，静阅寂喧音”，阮大铖《秋夕平等庵》“视听归一月，幽喧莫辨心”等，均带佛理色彩，与北宋中叶以前的“通感”书写显然大异其趣。(32)
三、耳视目听：诗中有画与画中有诗
吟诗、观画、弄帖、抚琴、赏景是宋代士大夫日常审美活动的重要方面，这些活动主要涉及视觉和听觉的问题。我们注意到，习禅的士大夫对眼根和耳根功能的互用颇有体会，善于以眼听声，以耳观色，不仅为审美活动带来某种宗教修行的意义，而且形成一种诗画相通的全新意识。
耳视目听的观念应该是从《楞严经》“阿那律陀无目而见，跋难陀无耳而听”的说法生发而来。禅宗各派对此颇有认识，曹洞宗、法眼宗、临济宗的禅师都说过类似的话头：
也大奇，也大奇，无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻时方可知。(33)
三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。(34)
鼻里音声耳里香，眼中咸淡舌玄黄。意能觉触身分别，冰室如春九夏凉。(35)
眼听似震雷霆，耳观如张锦绣。(36)
这是禅师有意颠覆世俗的逻辑，故作惊人之语，也可以说是他们对“无情说法”、“唯识唯心”而带来的六根圆通的生动表述。
禅宗这种耳视目听的观念首先直接影响到僧人的艺术创作。比如，花光仲仁禅师善画墨梅，将现实中的彩色之花变为画卷上的黑白之花，诗人华镇就相信这与仲仁六根通透的禅观分不开：“大空声色本无有，宫徵青黄随世识。达人玄览彻根源，耳观目听纵横得。禅家会见此中意，戏弄柔毫移白黑。”(37)他认为，世界的真相是空相，没有声音，也没有颜色，区分宫徵(声)和青黄(色)是世俗的看法，而通达的禅师则能洞彻六根之一源，打通声与色、听觉与视觉的界限，因而不再介意梅花的颜色。既然“耳观目听纵横得”，因此不妨“戏弄柔毫移白黑”，不再拘泥于尘境的束缚。据此说法，则墨梅的创作与观赏便具有了参禅的意义。
黄庭坚借用禅宗的“句中有眼”之说分别评论书法与诗歌，也提供了作用于视觉与作用于听觉的艺术相通的证据。“句中有眼”是禅宗话头，意指语句中应含有教外别传的“正法眼藏”，如圆悟克勤禅师所说：“不妨句中有眼，言外有意。”(38)黄庭坚曾用此话头来评论书法：“用笔不知擒纵，故字中无笔耳。字中有笔，如禅家句中有眼，非深解宗趣，岂易言哉！”(39)所谓“笔”，大约是指书法中腾挪曲折、轻重缓急的笔势，是“字”的韵味之所在，如禅师语句中的“正法眼藏”。黄氏又用此话头来论诗：“拾遗句中有眼，彭泽意在无弦。”任渊注：“谓老杜之诗眼在句中，如彭泽之琴意在弦外也。”(40)诗歌的句中之眼相当于音乐的弦外之意，也是诗的韵味之所在。(41)上述评论透露出这样一个消息，书法、诗歌、音乐等作用于不同感官的艺术，可超越各自媒介的局限，在禅宗“句中有眼”的层面上统一起来，这正是眼根耳根互通观念的潜在表现。
诗僧惠洪更是《楞严经》的研究专家，曾为该经造论注疏，对“六根互用”的观念多有发明。如他在前引《楞严经》“由是六根互相为用”一段后论述道：“世尊于此欲示六根用中相知，故指其人以为证也……众生争于口耳眼鼻数寸之间，自以色声香味为异，可悲悯者，岂不哀哉耶！”(42)观世音的“圆通三昧”尤其受到惠洪的关注，在其诗文集《石门文字禅》中，有十余首观音像赞，好几处提及“六根互用”以及类似耳视目听的问题。如《旃檀四十二臂观音赞》言及“千臂异执，千眼观照，以无心故，受用俱妙”，(43)其阐发的观念显然与前举苏轼《成都大悲阁记》所言相同，大旨是说观世音因为做到无心，所以手和眼能自由应物，神通广大。《潭州东明石观音赞》是说“见境”如同“音闻”，眼根和耳根都是“一精明”的体现。(44)《泗州院旃檀白衣观音赞》虽承认“见闻觉知不可易，譬如西北与东南”，但又认为，既然那些昧劣的异类动物如“龙本无耳闻以神，蛇亦无耳闻以眼，牛无耳故闻以鼻，蝼蚁无耳闻以声”，那么作为有“自在慈忍力”的修行者更应该“六根互用乃如此”。(45)惠洪爱就“观音”一词借题发挥，因为“观音”意味着声音可观，本身就包含六根互用、圆通三昧的含义。在《无为山十生观音赞》中他指出：“一切声音，当以眼听。”而在《涟水观音像赞》中他对此有更详细的讨论：
声音语言形体绝，何以称为光世音？声音语言生灭法，何以又称寂静音？凡有声音语言法，是耳所触非眼境。而此菩萨名观音，是以眼观声音相。声音若能到眼处，则耳能见诸色法。若耳实不可以见，则眼观声是寂灭。见闻既不能分隔，清净宝觉自圆融。(46)既然眼可“观音”，同理，耳也可“听色”。按《楞严经》的说法，无论是眼、耳等六根，还是色、声等六尘，均属虚妄，悟到根尘皆为虚妄，获得圆融的清净宝觉，自然可破除法执，做到见与闻不能分隔。
值得注意的是，惠洪强调宗教修行不能回避对现象世界的观照，即所谓“解空不许离声色”。(47)如来的弟子中以须菩提为解空第一，因为他能悟解诸法的空相。惠洪则认为要悟解诸法的空相，决不能脱离眼根、耳根与色尘、声尘的应接。在《解空阁铭》中他指出：“以色碍眼，铲其云山；以声聒耳，恶禽间关。有大开士，倚栏微笑。以眼闻色，以耳观鸟。石屏玉立，泉以佩鸣。乃知解空，不离色声。”(48)修行者无法隔绝色声(尘)对眼耳(根)的骚扰，而要真正悟解世间万物的空相，可以通过“眼闻”、“耳观”的方法来办到。
作为一个诗僧，惠洪也将这种“眼闻”、“耳观”的方法运用到日常审美活动中去，由此打通风景、绘画与诗歌的界限。如《寄巽中三首》之一：“屋角早梅开遍，墙阴残雪消迟。帘卷一场春梦，窗含满眼新诗。”(49)诗人“满眼”看到的既不是风景，也不是绘画，而看到的是“新诗”。宋人认为诗是一种“有声”的艺术，风景或绘画作用于人的视觉，而诗歌作用于人的听觉。一方面，风景作为色相的体现是需要用眼睛看的；另一方面，诗歌作为听觉艺术则是需要口诵耳闻的，因此“窗含满眼新诗”的说法似乎不合逻辑。然而，惠洪却以“目诵”，即用眼吟诵的方式，解决了眼根与听觉艺术的矛盾。惠洪在两首诗中提及“目诵”的办法：“心疑辋川摩诘画，目诵匡山商老诗。”(50)“目诵自应引睡，手谈聊复忘纷。一曲青林门巷，数声白鸟江村。”(51)第一例是把风景直接看作江西派诗人李彭(字商老)写的“匡山诗”，惠洪在看风景时，相当于在用眼睛吟诵李彭那些书写庐山(匡山)的诗篇。第二例的“目诵”更加形象化，诗人吟诵的“一曲”、“数声”等声音，其实是作用于视觉的“青林门巷”和“白鸟江村”。在惠洪的作品中，风景、绘画与诗歌常常混为一谈：
水面微开笑靥，山形故作横陈。彭泽诗中图画，为君点出精神。(52)
鸥寒争浴暮雨，舟闲放纵江风。一幅花光平远，谁藏觉范诗中。(53)
雾雨黄昏眼力衰，隔烟初见犯寒枝。径烦南岳道人手，画出西湖处士诗。(54)
长爱东坡眼不枯，解将西子比西湖。先生诗妙真如画，为作春寒出浴图。(55)
这些诗其实都涉及“诗中有画”、“画中有诗”的问题，即涉及听觉艺术与视觉艺术互通的问题，惠洪之所以能从诗中发现画，从画中发现诗，很有可能是在审美过程中运用了“目诵”、“眼闻”或“耳观”的结果，或者说与他倡导的审美活动中的“妙观逸想”有关，而这种“妙观逸想”或多或少是来自六根的圆通。(56)
众所周知，“诗中有画”、“画中有诗”是苏轼在《书摩诘蓝田烟雨图》中首次提出来的：
味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。诗曰：“蓝溪白石出，玉川红叶稀。山路元无雨，空翠湿人衣。”此摩诘之诗。或曰：“非也，好事者以补摩诘之遗。”(57)
这段文字的上下文值得玩味：苏轼在观《蓝田烟雨图》的同时，拈出了王维(或托名王维)的可拟题为《蓝田烟雨绝句》的诗。诗与画两种性质完全不同的艺术，同时成为他欣赏的对象。在中国传统的艺术观念里，强调的是画与诗在视觉、听觉上的区别，诗有声而无形，作用于耳；画无声而有形，作用于眼。按照佛教的观念来说，人们通过“眼根”来欣赏绘画，通过“耳根”来欣赏诗歌。那么，要从听觉艺术中领悟到视觉艺术的效果，或从视觉艺术中领悟到听觉艺术的效果，就必须交换或打通二者的功能。因此，从逻辑上说，苏轼只能用耳去“看”诗中的画，用眼去“听”画中的诗。其实，所谓“诗中有画”、“画中有诗”，并非诗人口中、画家笔下存在的事实，而是欣赏者“耳观”、“目听”的结果。
有证据表明，苏轼是宋代士大夫使用“耳视”、“目听”之词的第一人。其《法云寺钟铭》云：
有钟谁为撞？有撞谁撞之？三合而后鸣，闻所闻为五。阙一不可得，汝则安能闻？汝闻竟安在？耳视目可听。当知所闻者，鸣寂寂时鸣。(58)
他指出，钟声的产生依赖三个条件的和合——钟、撞的行为和撞钟的人；还需两个条件才能产生作用——闻的行为和闻的人。五者缺一不可。但盲人只需听到声音，便如见到钟、撞击行为和撞击者；聋子只需见到钟和撞击，便如听到钟鸣之声。这充分说明耳本可视目本可听，这便是六根相通的妙用。在认识现象世界时，各别的感官可超越生理局限，而进入其他官能的领域。
北宋后期流行着文艺各门类相互融通与相互越界的说法，如“无形画”、“有形诗”、“不语诗”、“无声诗”、“有声画”、“无色画”等。苏轼、黄庭坚和惠洪的说法尤有代表性：“少陵翰墨无形画，韩干丹青不语诗。”(59)“李侯有句不肯吐，淡墨写出无声诗。”(60)“既不能诗成无色之画，画出无声之诗。”(61)“东坡戏作有声画，竹外一枝斜更好。”(62)“雪里壁间枯木枝，东坡戏作无声诗。”(63)“宋迪作八境绝妙，人谓之无声句。演上人戏余曰：‘道人能作有声画乎？’因为之各赋一首。”(64)这些概念有一个共同点，即都是从“形”、“色”、“声”、“语”这样的眼根、耳根对应的尘境出发提出来的。把诗称作“无形画”，意味着读者是从视觉角度来欣赏本属于听觉的艺术；而把画称作“无声诗”，则意味着观者是从听觉的角度来欣赏本属于视觉的艺术。至于称诗为“有声画”，既把诗比拟为视觉艺术，又肯定其听觉声音的性质；称画为“有形诗”，既把画比拟为听觉艺术，又肯定其视觉形象的性质。也就是说，人们在用眼观画时，也在用眼倾听画中的声音；在用耳听诗时，也在用耳观赏诗中的形色。显然，只有当人们相信六根互通，眼可“观音”，耳可“听色”之时，才真正从诗中见到画，从画里听出诗。
鉴于苏轼、黄庭坚、惠洪对《楞严经》的熟悉，我们有理由认为“诗中有画”、“画中有诗”的流行，与宋代士大夫“六根互用”观念的建立分不开。
四、鼻观圆通：闻香如参禅
根据《楞严经》的义理，成佛的途径并非闭目塞听，彻底斩断六根，而是可从六根中任意一根进入，悟得圆通之境。如憍陈那五比丘从声音中悟圆通，这是由耳根入；优波尼沙陀从色相中悟圆通，这是由眼根入；香严童子从香气中悟圆通，这是由鼻根入；药王药上二法王子从品尝各种药草的味觉中悟圆通，这是由舌根入。如此等等，都是从一根悟入圆通，然后诸根解脱。
这个道理显然给宋代士大夫一种普遍的启示，即日常生活中六根中任何一根与尘境发生关系，都可能是觉悟圆通之境的契机；眼、耳、鼻、舌、身、意的任何活动，如观色、闻声、嗅香、尝味等等，都可能是参禅悟道的一种方式。就宋代士大夫而言，吟诗、观画、品书、烹茶、焚香、赏花、食蜜都可能具有修行的意义。这正如秦观所说：“一根反本六根同，古佛传家有此风。满目红蕖参翠盖，不唯门里获圆通。”(65)
从苏轼读李之仪诗时感叹“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅”(66)开始，宋代士大夫关于“参诗如参禅”的说法便大肆流行。观画、品书也大抵如此，李之仪所说“悟笔如悟禅”，(67)也是将书画的线条色相作参禅的联想。前举黄庭坚以“句中有眼”论书法、诗歌，情况相似。此处要讨论的是，鼻根嗅香与舌根尝味在宋代士大夫佛教修行和审美活动中的特别意义。在宋人诗文集中，可看到不少类似“闻香如参禅”和“品茶如参禅”的表述，以至于可把这两种现象简称为“香禅”和“茶禅”。
“香禅”的代表人物首推黄庭坚，这不仅在于他自称有“香癖”，(68)而且在于他对闻香作出禅道方面的提升，使普通的生活癖好与身心修行完美地结合起来。
“香禅”的产生离不开鼻根认识世界的功能，即宋人所谓“鼻观”。黄庭坚大概是在诗文中使用“鼻观”的第一人，他作于元丰六年(1083)的《题海首座壁》诗中有“香寒明鼻观”(69)之句。其后，苏轼在元祐二年(1087)《和黄鲁直烧香二首》之一中称黄氏“且令鼻观先参”；(70)元祐五年在《题杨次公蕙》中称“云何起微馥，鼻观已先通”；(71)元符二年(1099)在《十八大阿罗汉颂》中称“鼻观自如，诸根自例”。(72)由此“鼻观”成为宋人书写闻香赏花题材的口头禅。关于“鼻观”的出处，史容《山谷外集诗注》引《楞严经》云：“世尊教我观鼻端白。”《苏轼诗集》王注引次公曰：“佛有观想法，观鼻端白，谓之鼻观。”施注引《楞严经》亦同。虽然黄庭坚诗有“炷香上褭褭，映我鼻端白”的句子，(73)然而，我认为“鼻观”一词在宋人诗文中的多数用法并非指观鼻端白的观想法，而是指通过鼻根闻香而观照佛理，当它与“舌根”对举时，甚至就是“鼻根”的代名词。因为在所有宋人使用“鼻观”的用例中，都有诸如沉水香、栴檀香、薝蔔花、荷花、桂花、梅花之类的对象，几乎与谛观鼻端的出入气息无关。因此，“鼻观”的出处应该是《楞严经》香严童子闻沉水香的典故或是如来令阿难闻炉中旃檀香的典故，惠洪住持清凉寺时，上堂说法举如来语阿难闻香的例子，结论说：“入此鼻观，亲证无生。”(74)这可以解释苏黄诗文中“鼻观”的用法。
黄庭坚善于将日常生活中遇到的各种香味作参禅修道方面的联想，他在《幽芳亭记》中写道：
且道兰香从甚处来？若道香从兰出，无风时又却与萱草不殊；若道香从风生，何故风吹萱草，无香可发；若道鼻根妄想，无兰无风，又妄想不成。若是三和合生，俗气不除；若是非兰非风非鼻，惟心所现，未梦见祖师脚根。有似恁么，如何得平稳安乐去。(75)
这段关于兰香产生的困惑，几乎就是《楞严经》“此香为复生旃檀木，生于汝鼻，为生于空”的改写演绎。面对同样的根尘关系问题，黄庭坚只是一再地疑惑追问，而不得出任何结论。其实，黄氏参禅悟道的过程，就是一个由鼻根闻香而入的实践过程。据《罗湖野录》记载，晦堂祖心禅师请黄庭坚诠释《论语》中孔子谓弟子“吾无隐乎尔”一句的含义，黄氏再三解说都得不到首肯。后来晦堂问：“闻木犀香乎？”黄答曰：“闻。”晦堂说：“吾无隐乎尔！”黄于是欣然领解。(76)
黄庭坚在闻香悟道之前就已注意到香严童子入道的路径，并有意摹仿。元祐元年，有人送给他帐中香——南唐李后主时制造的一种名贵熏香，他作诗戏答：“百炼香螺沉水，宝熏近出江南。一穟黄云绕几，深禅想对同参。”(77)他想参究的“深禅”是什么呢？“沉水”二字让人想起《楞严经》里闻沉水香而悟道的香严童子。果然，黄氏在另一首次韵诗中使用了这一佛典：
海上有人逐臭，天生鼻孔司南。但印香严本寂，不必丛林遍参。(78)
任渊注引《楞严经》曰：“香严童子白佛言：见诸比丘烧沉水香，香气寂然，来入鼻中。我观此气，非木非空，非烟非火，去无所著，来无所从，由是意消，发明无漏。如来印我，得香严号，尘气倏灭，妙香密圆，我从香严得阿罗汉。”黄氏戏谑说，只要闻着帐中香的香气，便能得到如来的印可，而不必四处去游方参禅。在同一年，友人送给黄庭坚宝熏香，黄氏以十首小诗作答谢，其中好几处都提及焚香对于修道的意义：“险心游万仞，躁欲生五兵。隐几香一炷，灵台湛空明。”“昼食鸟窥台，宴坐日过砌。俗氛无因来，烟霏作舆卫。”“轮囷香事已，郁郁著书画。谁能入吾室，脱汝世俗械。”“香光当发闻，色败不可稔。”“当念真富贵，自熏知见香。”(79)宝熏香是宴坐参禅的伙伴，抵抗俗氛的卫兵，防御声色之祸的庄严香光，熏习知见之慧的富贵芬芳。任渊注曰：“《楞严经》：大势至法王子云：‘如染香人，身有香气。此则名曰香光庄严，我本因地。’”又注曰：“《圆觉经》曰：‘自熏成种。’佛书有解脱知见香。”
黄庭坚闻香参禅的行为符合《楞严经》的教义，因而苏轼称赞他的“帐中香”六言诗(即前举“百炼香螺沉水”)是：“四句烧香偈子，随香遍满东南。不是闻思所及，且令鼻观先参。”(80)谓黄氏诗偈如此美妙，随着帐中香的香气四处传遍；这诗偈中的智慧不是凭耳闻心思便能企及，而是要靠嗅鼻根的观照才能参透。在苏轼的推举下，黄庭坚的“鼻观”之说正如“帐中香”一样随风遍满宋代的文坛。从此，宋人的鼻根在与外界的香尘接触时，总是不由自主地想到“鼻观”这个词，从而展开参禅悟道的联想。这种联想不仅产生于静室焚香或禅庭闻香的场景，而且发生于小园观梅、幽崖闻桂的环境，甚至出现在玩赏艳丽的红莲、芍药的时候。无论是富贵的浓香，还是幽远的淡香，无论是象征君子的兰花，还是象征美人的牡丹，都因为“鼻观”的介入而获得宗教性的意义。试看以下书写闻香的诗句：
疏梅插书瓶，洁白滋媚好。微香悠然起，鼻观默自了。秀色定可怜，仙姿宁解老。禅翁心土木，对此成魔恼。(81)
白业许时露消息，鼻观参取初自谁。饮光微笑总为此，至今留与后人疑。(82)
假榻禅房夜寂然，瓦炉石饼爇龙涎。霏微缥缈根尘际，吸引方知鼻观圆。(83)
嘉卉多生佛氏宫，一经鼻观便圆通。妙香来处非和合，岂在根尘吸染中。(84)
雪屋因君发妙思，作歌可比汉芝房。根尘已证清净慧，鼻观仍薰知见香。(85)
地炉火暖日烘窗，一夜花须半吐黄。鼻观圆通熏百和，博山三夕罢烧香。(86)
在这些诗句中，与“鼻观”对应的是诸如“禅翁”、“魔恼”、“白业”、“参取”、“饮光”(迦叶尊者)、“禅房”、“寂然”、“根尘”、“圆通”、“妙香”、“和合”、“清净慧”、“知见香”之类的佛教术语。由于佛教根尘观念的介入，宋人日常的焚香赏花活动，已经不单纯是一种感官的享受，而往往具备了参禅悟道的欣悦。“香尘”对于“鼻根”来说，已不再象征着诱惑和污染，而是象征着“尘气倏灭，妙香密圆”的寂然意消。惠洪曾这样书写闻薝蔔花香的感觉：“目击而坐，了无问答，微风披拂，枝叶参差，异香郁然，纯一无杂，鼻观通妙，闻慧现前。”(87)可以说在某种程度上代表了宋代士大夫对“鼻观”修道的理解。
“鼻观通妙”的观念对北宋中叶后的审美活动和文学理论影响深远。前文所举苏轼“且令鼻观先参”黄庭坚诗偈的戏说，其实已包含利用“通感”来作审美鉴赏的思路，即以鼻品诗。明末清初钱谦益更循此思路，公然主张“鼻观论诗”，明确提出诗歌鉴赏的“香观说”：“观诗之法，用目观不若用鼻观。”其理论依据正是“六根互用，心手自在法”。(88)在钱氏诗论中，可看到《楞严经》香严童子鼻观法的移植借用，而钱氏本人正是唐宋元明《楞严经》注释的集成者之一。(89)
五、舌根圆通：从食蜜、品茶到论诗
作为六根之一根，“舌根”的重要性不在“鼻根”之下。而“舌根”品尝之味，甘苦咸酸之感觉，也绝不下于“鼻观”所获之香臭。所以，宋代习禅的士大夫常将“舌根”与“鼻观”并举，作为攀缘尘境而悟入圆通的必要媒介：
梅里寻酸却得香，舌根未举鼻先尝。算来大似输他眼，老去犹堪玩雪霜。(90)
舌根茶味永，鼻观酒香清。(91)
三分带苦桧花蜜，一点无尘柏子香。鼻观舌根俱得道，悠悠谁识老龟堂。(92)
霜髭不摘老可憎，迹虽未然心已僧。舌根鼻观习气在，茗碗策勋香事仍。(93)
舌和鼻分别对应不同的尘境味和香，如舌根可尝茶味、桧花蜜，鼻根可闻酒香、柏子香，但有时也共同作用于同一对象，如舌尝梅酸而鼻闻梅香。“舌根未举鼻先尝”一句也暗示着鼻有着舌一样“尝”的功能，与耳视目听之类的感官挪用相似。而“鼻观舌根俱得道”，则意味着味觉和嗅觉都获得清净寂然的解脱，即所谓“心已僧”的超然境界。至于“舌根鼻观习气在”，则是说虽然未去掉喜好“茗碗”、“香事”的习惯，却能够战胜味香尘境的污染侵袭。
在六根中，“舌根”对应的外在尘境主要是饮食之事。莫砺锋先生发现，中国诗歌史上的饮食类题材，在宋代一时大盛，并在苏轼笔下得到“诗意的提升”。(94)我要指出的是，宋代盛行的饮食类诗歌，在苏轼这里还得到了“禅意的提升”。佛经中有关舌根与滋味的各种譬喻，在苏轼手中综合为“舌根圆通”的材料，成为谈禅说味的文学资源。《胜相院经藏记》中的一段文字可看作苏轼论“味”的哲学背景：
我观大宝藏，如以蜜说甜。众生未谕故，复以甜说蜜。甜蜜更相说，千劫无穷尽。自蜜及甘蔗，查梨与橘柚，说甜而得酸，以及咸辛苦。忽然反自味，舌根有甜相。我尔默自知，不烦更相说。我今说此偈，于道亦云远，如眼根自见，是眼非我有。常有无耳人，听此非舌言，于一弹指顷，洗我千劫罪。(95)
“以蜜说甜”出自佛教《四十二章经》：“佛言：人为道，犹若食蜜，中边皆甜。吾经亦耳，其义皆快，行者得道矣。”苏轼借用此佛典，由蜜而联想到查梨、橘柚，由甜而扩展到酸咸辛苦。又由种种滋味引出舌根，乃至引出眼根。最后又以“非眼”、“无耳”、“非舌”等否定语势，表明了“六用不行”、“诸根解脱”的佛理。“自蜜及甘蔗”以下数句，其实是化用了《楞严经》中药王药上二法王子的典故：“悉知苦醋咸淡甘辛等味……了知味性非空非有，非即身心，非离身心，分别味因，从是开悟。”(96)
虽然，与眼、耳、鼻等器官相比，舌对于人来说更具有功利性，因为它与人的饮食这一基本生理需求相关，然而，宋代士大夫却试图给舌的功能加入更多的宗教修行甚至审美鉴赏的意义，使之不再局限于口腹之欲。事实上，禅意的最高境界往往与诗意相通，即无功利欲求的审美境界。黄庭坚曾借用“释氏法”作《士大夫食时五观》一文，(97)虽其内容为君子道德自律，但也足以启示士大夫在饮食的生理需求之外更作宗教修行的联想。
宗教修行的意义具体表现为“舌根”一词在饮食题材的诗歌中大量出现，并且有时直接与“圆通”之道相连用：
荔子丹兮满翠岚，能将法味发芳甘。舌根幸有圆通在，何惜南来与遍参。(98)
入俎溪毛亦细纤，调和终恐费梅盐。故应黄面瞿昙老，只说中边蜜最甜。
少陵惆怅渚蒲纤，赤米何妨对白盐。枯槁自怜还自许，长斋犹有舌根甜。(99)
舌根有相未须遮，定应双笋没春芽。(100)
世上舌根皆识味，满倾终是爱醍醐。(101)
处世何殊梦里人，大千沙界几回巡。万缘尽处方为我，一念生时已是尘。幻境是谁从出没，舌根何物辨甘辛。安心须到无心地，始契如来清净身。(102)
食鹑乃无言，食蛙或颦愀。鹑蛙等无二，妄想自颠倒。舌根无尽期，所得唯一饱。(103)
这些诗涉及食荔枝、食蒲笋、食虀醋、食盐梅、食蜜、食蛙等等，与“舌根”对应的也是些佛教术语，如“法味”、“圆通”、“瞿昙”、“中边”、“长斋”、“有相”、“醍醐”、“大千”、“沙界”、“万缘”、“一念”、“幻境”、“无心”、“如来”、“清净”、“妄想”、“颠倒”等等。尤其是“舌根幸有圆通在”一联，完全把饮食和参禅等同起来。“舌根”一词的使用，表明宋代士大夫在日常的饮食活动中，也不时会从根尘关系的角度生出宗教的思考，从而将口腹之欲转换为非功利性的禅悦之悟，正如《维摩经》所说：“虽复饮食，而以禅悦为味。”(104)
在所有饮食中，品茶无疑是最具佛禅色彩的活动。僧家向来与茶有不解之缘，禅宗更是将茶作为日常修行生活的必备饮料。禅门清规中，茶甚至成为各种仪式最重要的道具之一，有诸如“首座大众茶”、“后堂大众茶”、“两序交代茶”、“入寮出寮茶”、“巡堂茶”、“行堂茶”等等名目，且有“茶榜”这样专门的四六文体。(105)李新在《灵泉老诠茶榜》中大赞僧茶的妙处：“穷尽大千界，只这灵芽；试遍第一泉，无此至味。舌根知处，胜于奶酪醍醐；玉尘飞时，碾出山河大地。”(106)指出茶与舌根的关系。
吴静宜女士曾在《天台宗与茶禅的关系》一文中提出“茶禅”的概念，(107)并在《苏轼咏茶诗与其诗歌美学》一文中指出：“中唐以下寺院逐渐发展出一套典雅的茶道仪式，并将茶道与禅道巧妙融合。茶道发展至宋代，文士们早已将茶道、禅道之精神融入生活的一部分，呈现一种淡雅的生活美学。而宋代最先将学诗、参禅与茶道相结合者，笔者以为苏轼乃第一人。”(108)这个结论很有见地。苏轼有诗称“茶笋尽禅味”，注释者就引《维摩经》“虽复饮食，而以禅悦为味”为证。(109)我要补充的是，作为“分宁一茶客”的黄庭坚，不仅像苏轼一样将茶味视为“禅味”，而且更将茶的制作品尝过程与六根六尘的关系结合起来：
乳花翻碗正眉开，时苦渴羌冲热来。知味者谁心已许，维摩虽默语如雷。(110)
乳粥琼糜雾脚回，色香味触映根来。睡魔有耳不及掩，直拂绳床过疾雷。(111)
前一首“知味者谁”二句，很容易使人联想到维摩诘的“以禅悦为味”；后一首则书写碾茶、煎茶、烹茶的过程中，茶的色、香、味、触诸尘如何作用于人的眼、鼻、舌、身诸根，还有“疾雷”般的声尘作用于“睡魔”的耳根。这里其实书写了品茶活动中的“六根互用”现象。黄诗的经典性无疑会影响到江西诗派和其他宋诗人对茶禅的理解。由此根和尘尤其是舌根和味尘的关系出发，宋人的咏茶诗也就多少沾上了品茶悟禅的色彩。试看下面几例：
舌根遗味轻浮齿，腋下清风稍袭肤。(112)
苕溪溪上一茶神，三表遗经品藻亲。轻拂竞看云态度，初尝应惬舌根尘。(113)
老龙过我睡初醒，为破云腴同一啜。舌根回味只自知，放盏相看欲何说。(114)
壑源今日为君倾，可当杯盘泻浊清。未到舌根先一笑，风炉石鼎雨来声。(115)
茗碗中超舌界，熏炉上悟香尘。坐我集云峰顶，对公小释迦身。(116)
饮茶是惬意轻松的体验，而这体验又极富个性，就像《坛经》里描述的禅悟，“如人饮水，冷暖自知”，(117)舌根所品尝的又岂止是茶的滋味而已。所以曾几感叹“茗碗中超舌界”，饮茶的超越性不亚于“熏炉上悟香尘”的闻香入道。这种由现象世界到心灵世界的提升与超越，就是所谓“禅悦之味”。曾几另一首诗则提供了茶、香、诗、禅的相互融通：“烹茗破睡境，炷香玩诗编。问诗谁所作，其人久沉泉。工部百世祖，涪翁一灯传。闲无用心处，参此如参禅。”(118)这是著名的以禅论诗诗，作者参究杜甫、黄庭坚的诗篇，感觉如同参禅一般。但值得注意的是，作者一边在“玩诗”，另一边在“烹茗”、“炷香”，也就是说，他在眼根阅读诗篇的同时，舌根、鼻根也在赏玩烹茗和炷香。而烹茗、炷香和玩诗，都在“闲无用心处”的状态下进行，所以，“参此如参禅”的“此”就不只是参诗而已，也包括参茶“超舌界”和参香“悟香尘”。烹茗、炷香和玩诗，都在“参禅”的层次上统一起来，实现了“六根不用”而“一境圆通”的理想。
“舌根”的审美鉴赏意义则从宋代士大夫以味说诗的习惯中体现出来。在《安州老人食蜜歌》中，苏轼反复申说“蜜中有诗人不知”“小儿得诗如得蜜”，(119)有意将食蜜与品诗联系起来。而在他的《评韩柳诗》中，更有一段以味喻诗的著名言论：“所贵乎枯澹者，谓其外枯而中膏，似澹而实美，渊明、子厚之流是也。若中边皆枯澹，亦何足道。佛云：‘如人食蜜，中边皆甜。’人食五味，知其甘苦者皆是，能分别其中边者，百无一二也。”(120)与传统的诗味论如钟嵘的“滋味说”、司空图的“味外之旨”说相比，(121)苏轼明显借用并发挥了佛教的说法，将“中边皆甜”改造为“外枯而中膏，似澹而实美”的审美原则。更大的区别在于，钟嵘和司空图并未具体描述这种诗“味”给读者舌根的感觉，而苏轼则不仅分辨“中”与“边”的不同，还从“枯”中体会到“膏”，从“澹”中发现了“美”。进一步而言，苏轼论诗，是把眼观耳听的“无形画”、“有声画”转化为舌根品尝的“五味”，这其实也是圆通的“六根互用”的结果。以舌根品尝之味来比喻作用于听觉之诗，在苏轼的诗文中尚有几例：
鲁直诗文，如蝤蛑、江瑶柱，格韵高绝，盘飧尽废，然不可多食，多食则发风动气。(122)
夜读孟郊诗，细字如牛毛……初如食小鱼，所得不偿劳，又似煮彭
，竟日持空螯。(123)
咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语更当请。(124)
仆尝问：“荔枝何所似？”或曰：“似龙眼。”坐客皆笑其陋。荔枝实无所似也。仆曰：“荔枝似江瑶柱。”应者皆怃然。仆亦不辨。昨日见毕仲游，仆问：“杜甫似何人？”仲游曰：“似司马迁。”仆喜而不答，盖与曩言会也。(125)
鉴于苏轼在宋代文坛的影响，这些比喻多为士大夫所熟悉，并递相传释，形成宋代以味论诗的独特景观。仅以佛经“如人食蜜中边皆甜”为喻的诗论就有好几条，如吴可云：“凡装点者好在外，初读之似好，再三读之则无味。要当以意为主，辅之以华丽，则中边皆甜也。装点者，外腴而中枯故也。或曰‘秀而不实’。晚唐诗失之太巧，只务外华，而气弱格卑，流为词体耳。又子由叙陶诗‘外枯中膏，质而实绮，癯而实腴’，乃是叙意在内者也。”(126)谢薖云：“浅诗如蜜甜，中边本无二。好诗初无奇，把玩久弥丽。有如菴摩勒，苦尽得甘味。”(127)李彭云：“学诗如食蜜，甘芳无中边。”(128)毛滂云：“墨香纸滑霜兔劲，明窗妙意常空圆。客来指似宁信此，自知食蜜甜中边。”(129)曾协云：“佳月素华迷夜旦，好诗余味满中边。”(130)概而言之，北宋中叶后出现的以味论诗，多少带有佛学的色彩，这多半与六根圆通的感觉经验相关。
明末清初的方以智受苏轼诗味论的启发，将佛教“中边皆甜”的概念引入其诗论体系中，对明代主流格调派诗论加以改造，其理论形态甚有特色，学界对此已有详明的讨论。(131)要补充的是，方以智的“中边说”与钱谦益的“香观说”有共同佛学背景，只不过用舌根之味取代鼻根之香来说诗而已，应该说其诗论也受到北宋中叶以来流行的“六根互用”观念的潜在影响。
本文关于宋代习禅士大夫“六根互用”现象的讨论，实际上是基于他们诗文集中有关现象世界、感觉世界与心灵世界相交涉的文学书写，而这些书写理所当然应属于佛教文学或文学与佛教之关系的研究范畴。
我们所说习禅的宋代士大夫，主要是指被视为佛门居士或自称“居士”的知识精英。就本文所涉曾论及“六根互用”的士大夫而言，东坡居士苏轼、颍滨遗老苏辙、山谷道人黄庭坚都被禅门灯录列为临济宗黄龙派法嗣。惠洪虽是禅僧，但自从被剥夺僧籍后，一直是“冠巾说法”，也可算半个居士。秦观号淮海居士，李纲号梁溪居士，李彭号日涉园夫，名号常见于禅籍。李之仪号姑溪居士，华镇号云溪居士，吴可号藏海居士，李新号跨鳌居士，曾几号茶山居士，张孝祥号于湖居士，范成大号石湖居士，也都有习禅的经历或禅悦的兴趣。而“六根互用”是佛教认识论和心理学的重要概念，阐述这一概念的主要经典《楞严经》，为宋代以来的知识精英阶层所高度重视。明释智旭《阅藏知津》称此经为“宗教司南，性相总要，一代法门之精髓，成佛作祖之正印”，(132)可见其影响之广泛。所以，本文讨论的佛教“六根互用”观念对宋人日常生活与审美活动的影响，其实是通过有佛教修行经验或阅读《楞严经》经验的居士们来完成的。
在居士们的文学书写中，诗、书、画、香、花、茗、蜜及其他食物等日常玩赏消费对象，往往被看作与眼、耳、鼻、舌、身诸根相对应的色、声、香、味、触的尘境。而正由于或浅或深具有“一根圆通”的修行觉悟，“六窗玲珑”的居士们不仅在日常生活的根尘应接中享受到参禅的愉悦，而且也在审美活动中自由地打破感官和媒介的界限。与此同时，这些居士们还为本土原有的“通感”式文学描写和评论，涂上“六根互用”的佛理色彩。归根结底，宋代士大夫的感官及感觉世界从现实性到超越性的变化，从感官欲望到诗意与禅意的提升，是宋代士大夫“居士化”或者说宋代佛教“世俗化”的结果。
注释：
①钱锺书：《通感》，《钱锺书散文》，杭州：浙江文艺出版社，1997年，第253—268页；钱锺书：《管锥编》，北京：中华书局，1979年，第1册，第59页；第2册，第482—484页。
②王先谦《荀子集解·天论》：“耳、目、口、鼻、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”(北京：中华书局，1988年，第309页)
③史崧音释《灵枢经》卷6《五阅五使》：“黄帝曰：‘愿闻五官。’岐伯曰：‘鼻者肺之官也，目者肝之官也，口唇者脾之官也，舌者心之官也，耳者肾之官也。’”(四部丛刊本，上海：上海商务印书馆，1989年影印本，第15页)笔者按：据《四库全书总目》卷103《子部》一三《医家类》一《灵柩经十二卷》：“盖其书虽伪，而其言则缀合古经。具有源本……而先王遗训，多赖其搜辑以有传，不可废也。”(永瑢等：《四库全书总目》，北京：中华书局，1981年影印本，第856页)其“五官”之说亦当有据。
④朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第45页。
⑤郭庆藩：《庄子集释·天下》，北京：中华书局，1961年，第1069页。
⑥谭业谦：《公孙龙子译注·坚白论》，北京：中华书局，1997年，第38页。
⑦王先谦：《荀子集解·君道》，第239页。
⑧焦延寿：《焦氏易林·随》之《乾》，四部丛刊本，第1页。
⑨杨伯峻：《列子集释·黄帝》，北京：中华书局，1979年，第47页。
⑩郭庆藩：《庄子集释·人间世》，第150—151页。
(11)杨伯峻：《列子集释·仲尼》，第118页。
(12)《列子》关于耳目的论述，有学者认为是受到西方传入的佛教的启发，如龚自珍《最录列子》曰：“列子知西方有圣人矣，其曰‘以耳视，以目听’，曰‘视听不以耳目’，于圣人六根互用之法、六识之相，庶近似之，皆非庄周所知者。”说明佛教与道家之间对感官的认识颇有差异。(龚自珍：《定盦文集补编》卷2，四部丛刊本，第22页)
(13)陆机：《拟古诗十二首·拟西北有高楼》，萧统：《文选》卷30，北京：中华书局，1977年，第436页。
(14)陆机：《演连珠五十首》之三十七，萧统：《文选》卷55，第765页。
(15)昙无谶译：《涅槃经》卷23，《大正新修大藏经》(以下简称《大正藏》)第12卷，台北：台北佛陀教育基金会，1990年影印本，第503页。
(16)玄奘译：《成唯识论》卷4，《大正藏》第31卷，第21页。
(17)般剌蜜帝译：《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》(以下简称《楞严经》)卷4，《大正藏》第19卷，第115—123页。
(18)般剌蜜帝译：《楞严经》卷4，《大正藏》第19卷，第115—123页。
(19)般剌蜜帝译：《楞严经》卷6，《大正藏》第19卷，第129页。
(20)梅尧臣：《咏怀四首》之一，《宛陵先生集》卷41，四部丛刊本，第11页。
(21)郭印：《闲看佛书》，《云溪集》卷5，《文渊阁四库全书》，台北：台湾“商务印书馆”，1986年影印本，集部，第73册，第31页。
(22)惠洪《林间录》卷下：“王文公罢相，归老钟山，见衲子必探其道学，尤通《首楞严》。尝自疏其义，其文简而肆，略诸师之详，而详诸师之略。非识妙者，莫能窥也。”(《文渊阁四库全书》，子部，第358册，第859页)
(23)钱谦益《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》卷首《古今疏解品目》著录宋之品目曰：“张无尽删修《楞严》，改名《楞严海眼经》，兼采集诸家之解及己说为补注。”(《卐续藏经》第21册，台北：新文丰出版公司，1993年，第84页)
(24)苏轼：《成都大悲阁记》，《苏轼文集》卷12，北京：中华书局，1986年，第394-395页。
(25)苏轼：《书赠邵道士》，《苏轼文集》卷66，第2083页。
(26)般剌蜜帝译：《楞严经》卷6，《大正藏》第19卷，第131页。
(27)苏辙：《书传灯录后》，《栾城集·第三集》卷9，上海：上海古籍出版社，1987年，第1557页。
(28)苏辙：《书金刚经后二首》之一，《栾城集·后集》卷21，第1405—1406页。
(29)黄庭坚：《又和二首》之一，任渊：《山谷诗集注》卷13，四部备要本，北京：中华书局、中国书店出版社，1989年影印本，集部，第78册，第107页。
(30)黄庭坚：《白莲庵颂》，《山谷集》卷15，《文渊阁四库全书》，集部，第52册，第129页。
(31)黄庭坚：《赠别李次翁》，《山谷集》卷2，《文渊阁四库全书》，集部，第52册，第15页。笔者按：《山谷诗集注》卷1此诗“玲珑六窗”作“玲珑八窗”。从《白莲庵颂》“六窗九窍玲珑”句来看，此处应该作“六窗”。曾几《赠空上人》：“玲珑六窗静，竟日心猿闲。”(《茶山集》卷1，《文渊阁四库全书》，集部，第75册，第478页)；李流谦《题觉庵》：“六窗玲珑境超绝。”(《澹斋集》卷3，《文渊阁四库全书》，集部，第72册，第592页)也可作旁证。
(32)钱锺书：《通感》，《钱锺书散文》，第267页。笔者按：如张羽《听香亭》诗曰：“粲粲岁寒花，幽香静中起。人皆待三嗅，予独爱以耳。揖彼琼瑶句，长谣自为喜。声中岂无香，闻觉无异理。更愿息声间，色香同一委。无闻亦无听，冥然浑沌始。”(张羽：《静居集》卷1，四部丛刊本，第27页)从佛理角度解释“听香”的通感，与“哀响馥若兰”、“红杏枝头春意闹”之类修辞技巧不在同一层次。
(33)释道原：《筠州洞山良价禅师》，《景德传灯录》卷15，京都：禅文化研究所，1990年影印福州东禅寺本，第297页。
(34)释道原：《大法眼禅师文益颂十四首·三界唯心》，《景德传灯录》卷29，第610页。
(35)释普济：《净因继成禅师》，《五灯会元》卷12，北京：中华书局，1984年，第768页。
(36)释普济：《昭觉克勤禅师》，《五灯会元》卷19，第1256页。
(37)华镇：《南岳赠仲仁墨画梅花》，《云溪居士集》卷6，《文渊阁四库全书》，集部，第58册，第372页。
(38)重显颂古、克勤评唱：《佛果圜悟禅师碧岩录》卷3，《大正藏》第48卷，第166页。
(39)黄庭坚：《自评元祐间字》，《豫章黄先生文集》卷29，四部丛刊本，第13页。笔者按：黄氏又有《跋法帖》：“余尝评书云：字中有笔，如禅家句中有眼。直须具此眼者，乃能知之。”《题绛本法帖》：“余尝评书：字中有笔，如禅家句中有眼。至如右军书，如《涅槃经》说‘伊字具三眼’也。”(《豫章黄先生文集》卷28，四部丛刊本，第5、9页)
(40)黄庭坚：《赠高子勉四首》之四，《山谷诗集注》卷16，四部备要本，第126页。
(41)惠洪《冷斋夜话》卷5《句中眼》：“山谷曰：‘此皆谓之句中眼，学者不知此妙语，韵终不胜。’”(北京：中华书局，1988年，第43页)
(42)惠(德)洪造论、正受会合：《楞严经合论》卷4，《卐续藏经》第18册，第80页。
(43)惠洪：《旃檀四十二臂观音赞》，《石门文字禅》卷18，四部丛刊本，第3页。
(44)惠洪：《潭州东明石观音赞》，《石门文字禅》卷18，四部丛刊本，第7页。
(45)惠洪：《泗州院旃檀白衣观音赞》，《石门文字禅》卷18，四部丛刊本，第4页。
(46)惠洪：《涟水观音像赞》，《石门文字禅》卷18，四部丛刊本，第1页。
(47)惠洪《林间录》卷上载余杭政禅师偈：“貌古形疏倚杖藜，分明画出须菩提。解空不许离声色，似听孤猿月下啼。”并称“尤爱此”。(《文渊阁四库全书》，子部，第358册，第808页)又见惠洪：《余杭政禅师传》，《禅林僧宝传》卷19，《文渊阁四库全书》，子部，第358册，第725—726页。
(48)惠洪：《解空阁铭》，《石门文字禅》卷20，四部丛刊本，第12页。
(49)惠洪：《寄巽中三首》之一，《石门文字禅》卷14，四部丛刊本，第10页。
(50)惠洪：《至丰家市读商老诗次韵》，《石门文字禅》卷2，四部丛刊本，第2页。
(51)惠洪：《即事三首》之一，《石门文字禅》卷14，四部丛刊本，第13页。
(52)惠洪：《登控鲤亭望孤山》，《石门文字禅》卷14，四部丛刊本，第8页。
(53)惠洪：《分韵得风字》，《石门文字禅》卷14，四部丛刊本，第15页。
(54)惠洪：《谢妙高惠墨梅》，《石门文字禅》卷16，四部丛刊本，第9页。
(55)惠洪：《读和靖西湖诗戏书卷尾》，《石门文字禅》卷16，四部丛刊本，第21页。
(56)参见惠洪《冷斋夜话》卷4《诗忌》：“诗者，妙观逸想之所寓也。”(第37页)卷7《东坡留戒公疏》：“东坡妙观逸想，托之以为此文。”(第55页)《石门文字禅》卷19《东坡画应身弥勒赞》：“二老流落万里，而妙观逸想寄寓如此。”(四部丛刊本，第4页)
(57)苏轼：《书摩诘蓝田烟雨图》，《苏轼文集》卷70，第2209页。
(58)苏轼：《法云寺钟铭》，《苏轼文集》卷19，第561—562页。
(59)苏轼：《韩干马》，《苏轼诗集》卷48，北京：中华书局，1982年，第2630页。
(60)黄庭坚：《次韵子瞻子由题憩寂图》，《山谷诗集注》卷9，四部备要本，第83页。
(61)黄庭坚：《写真自赞六首》之一，《豫章黄先生文集》卷14，四部丛刊本，第6页。
(62)惠洪：《华光仁老作墨梅，甚妙，为赋此》，《石门文字禅》卷1，四部丛刊本，第13页。
(63)惠洪：《戒坛院东坡枯木、张嘉夫妙墨，童子告以僧不在，不可见，作此示汪履道》，《石门文字禅》卷4，四部丛刊本，第5页。
(64)惠洪：《宋迪作八境绝妙，人谓之无声句。演上人戏余曰：“道人能作有声画乎？”因为之各赋一首》，《石门文字禅》卷8，四部丛刊本，第1页。
(65)秦观：《圆通院白衣阁》，《淮海集》卷10，四部丛刊本，第1页。
(66)苏轼：《夜直玉堂，携李之仪端叔诗百余首，读至夜半，书其后》，《苏轼诗集》卷30，第1616页。
(67)李之仪：《兼江祥瑛上人能书，自以为未工，又能诗，而求予诗甚勤。予以为非所当，病也。为赋一首，勉之使进于道云》，《姑溪居士后集》卷1，《文渊阁四库全书》，集部，第59册，第632页。
(68)黄庭坚：《贾天锡惠宝熏，乞诗，予以“兵卫森画戟，燕寝凝清香”十字作诗报之》，《山谷诗集注》卷5，第52页。陈敬《陈氏香谱》卷3《韩魏公浓梅香(又名返魂香)》引黄庭坚跋语：“余与洪上座同宿潭之碧湘门外舟中……洪笑发骨董囊取一炷焚之……知余有香癖而不相授，岂小鞭其后之意乎？”(《文渊阁四库全书》，子部，第150册，第291—292页)
(69)黄庭坚：《题海首座壁》，史容：《山谷外集诗注》卷13，四部备要本，第279页。
(70)苏轼：《和黄鲁直烧香二首》之一，《苏轼诗集》卷28，第1478页。
(71)苏轼：《题杨次公蕙》，《苏轼诗集》卷32，第1695—1696页。
(72)苏轼：《十八大阿罗汉颂》，《苏轼文集》卷20，第589页。
(73)黄庭坚：《谢曹子方惠二物二首》之一，《山谷外集诗注》卷16，四部备要本，第303页。笔者按：宋人往往将“观鼻端白”视为一种趺坐调息以调养心性的方法，与道家养生之道相通。如苏轼《养生说》曰：“用佛语及老聃语，视鼻端白，数出入息，绵绵若存，用之不勤。”(《东坡志林》卷1，北京：中华书局，1981年，第8页)
(74)释普济：《清凉慧洪禅师》，《五灯会元》卷17，第1159-1160页。
(75)黄庭坚：《幽芳亭记》，《山谷集·别集》卷4，《文渊阁四库全书》，集部，第52册，第570—571页。
(76)释晓莹：《罗湖野录》卷1，《卍续藏经》第142册，第482页。
(77)黄庭坚：《有惠江南帐中香者，戏答六言二首》之一，《山谷诗集注》卷3，四部备要本，第37页。
(78)黄庭坚：《有闻帐中香以为熬蝎者，戏用前韵二首》之一，《山谷诗集注》卷3，四部备要本，第37页。
(79)黄庭坚：《贾天锡惠宝熏，乞诗，予以“兵卫森画戟，燕寝凝清香”十字作诗报之》，《山谷诗集注》卷5，四部备要本，第51—53页。
(80)苏轼：《和黄鲁直烧香二首》之一，《苏轼诗集》卷28，第1478页。
(81)张耒：《摘梅花数枝插小瓶中，辄数日不谢，吟玩不足，形为小诗》，《柯山集》卷6，《文渊阁四库全书》，集部，第54册，第49页。
(82)李彭：《题伯时画莲社图》，《日涉园集》卷5，《文渊阁四库全书》，集部，第61册，第663页。
(83)李纲：《焚香》，《梁溪集》卷20，《文渊阁四库全书》，集部，第64册，第684页。
(84)李纲：《次韵丹霞录，示罗畴老唱和诗四首·右和太华庵闻牡丹、芍药花香》，《梁溪集》卷10，《文渊阁四库全书》，集部，第64册，第587页。
(85)张孝祥：《再和(水仙花)》，《于湖居士文集》卷10，四部丛刊本，第10页。
(86)范成大：《案上梅花二首》之二，《石湖居士诗集》卷23，四部丛刊本，第5页。
(87)惠洪：《薝蔔轩序》，《石门文字禅》卷24，四部丛刊本，第2页。
(88)钱谦益：《香观说书徐元叹诗后》、《后香观说书介立旦公诗卷》，《牧斋有学集》卷48，四部丛刊本，第1、2页。笔者按：《后香观说书介立旦公诗卷》中有“闻思不及，鼻观先参，一韵偶成，半偈间作”之说，显然是化用了苏轼《和黄鲁直烧香二首》之一的诗句。这也可看作宋代士大夫“六根互用”观念对明清士大夫产生的影响之一。
(89)《卐续藏经》第21册收录钱谦益《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》10卷，该书卷首《古今疏解品目》著录唐、五代、宋、元、明三十多家《楞严经》疏解。其《蒙钞》乃博采众说而成。
(90)李石：《扇子诗》之五，《方舟集》卷5，《文渊阁四库全书》，集部，第88册，第581页。
(91)陆游：《懒趣》，《剑南诗稿校注》卷31，北京：中华书局，1985年，第2105页。
(92)陆游：《龟堂杂兴》之四，《剑南诗稿校注》卷41，第2614页。
(93)赵蕃：《简严承务二首》之二，《淳熙稿》卷17，《文渊阁四库全书》，集部，第94册，第279页。
(94)莫砺锋：《饮食题材的诗意提升：从陶渊明到苏轼》，《文学遗产》2010年第2期。
(95)苏轼：《胜相院经藏记》，《苏轼文集》卷12，第389页。
(96)般剌蜜帝译：《楞严经》卷5，《大正藏》第19卷，第126页。
(97)黄庭坚《士大夫食时五观》序曰：“古者君子有饮食之教，在《乡党》、《曲礼》，而士大夫临尊俎则忘之。故约释氏法，作士君子《食时五观》云。”(《山谷集·外集》卷9，《文渊阁四库全书》，集部，第64册，第451页)笔者按：黄氏之前，有北宋南山宗律师允堪作《新受戒比丘六念五观法》，中有《食时五观法》，黄文仿此而作。(《卍续藏经》第105册，第480页)
(98)李纲：《绝句奉约珪禅师相过同食荔枝》，《梁溪集》卷30，《文渊阁四库全书》，集部，第64册，第776页。
(99)王安中：《汪廷俊以诗送蒲笋，次韵答三首》，《初寮集》卷2，《文渊阁四库全书》，集部，第66册，第39页。
(100)李之仪：《谢傅子渊惠虀醋》，《姑溪居士后集》卷3，《文渊阁四库全书》，集部，第59册，第640页。
(101)李新：《贻家弟》，《跨鳌集》卷7，《文渊阁四库全书》，集部，第63册，第460页。
(102)李纲：《次韵张子公见寄二首》之一，《梁溪集》卷18，《文渊阁四库全书》，集部，第64册，第668页。
(103)朱翌：《淮人多食蛙者，作诗示意》，《灊山集》卷1，《文渊阁四库全书》，集部，第72册，第811页。
(104)鸠摩罗什译：《维摩诘所说经·方便品第二》卷1，《大正藏》第14卷，第539页。
(105)参见释德辉：《勅修百丈清规·节腊章第八》，《大正藏》第48卷。
(106)李新：《灵泉老诠茶榜》，《跨鳌集》卷30，《文渊阁四库全书》，集部，第63册，第651页。
(107)吴静宜：《天台宗与茶禅的关系》，《台北大学中文学报》创刊号，2006年7月。
(108)吴静宜：《苏轼咏茶诗与其诗歌美学》，第六届中国宋代文学国际学术研讨会论文，2009年10月，成都。
(109)苏轼：《参寥上人初得智果院，会者十六人，分韵得心字》，《苏轼诗集》卷31，第1656页。注释者引《维摩经》见《集注分类东坡先生诗》卷4，四部丛刊本，第29页。
(110)黄庭坚：《今岁官茶极妙，而难为赏音者，戏作两诗，用前韵》之二，《山谷外集诗注》卷15，四部备要本，第292页。
(111)黄庭坚：《奉同六舅尚书咏茶，碾、煎、烹三首》之三，《山谷外集诗注》卷15，四部备要本，第292页。
(112)苏辙：《次前韵》，《栾城集》卷9，第202页。笔者按：前韵指《宋城宰韩秉文惠日铸茶》。
(113)葛胜仲：《次韵中散兄及诸弟寄顾渚茶二首》之一，《丹阳集》卷21，《文渊阁四库全书》，集部，第66册，第626页。
(114)陈渊：《留龙居士试建茶，既去，辄分送，并颂寄之》，《默堂集》卷20，《文渊阁四库全书》，集部，第78册，第514页。
(115)曾几：《啜建溪新茗，李文授有二绝句，次韵》之二，《茶山集》卷8，《文渊阁四库全书》，集部，第75册，第538页。
(116)曾几：《黄嗣深尚书自仰山来，惠茶及竹熏炉》，《茶山集》卷7，《文渊阁四库全书》，集部，第75册，第535页。
(117)释宗宝编：《六祖大师法宝坛经·行由品第一》，《大正藏》第48卷，第349页。
(118)曾几：《东轩小室即事五首》之四，《茶山集》卷2，《文渊阁四库全书》，集部，第75册，第485页。
(119)苏轼：《安州老人食蜜歌》，《苏轼诗集》卷32，第1708页。
(120)苏轼：《评韩柳诗》，《苏轼诗集》卷67，第2109-2110页。
(121)钟嵘《诗品序》曰：“五言居文词之要，是众作之有滋味者也。”(陈延杰：《诗品注》，北京：人民文学出版社，1980年，第2页)司空图《与李生论诗书》曰：“愚以为辨于味而后可以言诗也……倘复以全美为上，即知味外之旨矣。”(郭绍虞：《诗品集解》附录1，北京：人民文学出版社，1981年，第47—48页)
(122)苏轼：《书黄鲁直诗后二首》之二，《苏轼诗集》卷67，第2122页。
(123)苏轼：《读孟郊诗二首》之一，《苏轼诗集》卷16，第796—797页。
(124)苏轼：《送参寥师》，《苏轼诗集》卷17，第906—907页。
(125)苏轼：《荔枝似江瑶柱说》，《苏轼文集》卷73，第2363页。
(126)吴可：《藏海诗话》，《历代诗话续编》，北京：中华书局，1983年，第331页。
(127)谢薖：《读吕居仁诗》，《竹友集》卷1，《文渊阁四库全书》，集部，第61册，第562页。
(128)李彭：《谢灵运诗云：“中为天地物，今成鄙夫有。”取以为韵，遣兴作十章，兼寄云叟》，《日涉园集》卷2，《文渊阁四库全书》，集部，第61册，第629页。
(129)毛滂：《十二月十二日雪晴，成允蔡君扁舟携诗见临，次韵奉答》，《东堂集》卷2，《文渊阁四库全书》，集部，第62册，第707页。
(130)曾协：《李粹伯对月见怀次韵》，《云庄集》卷2，《文渊阁四库全书》，集部，第79册，第241页。
(131)廖肇亨：《药地愚者大师(方以智)之诗学源流及旨要论考：以“中边说”为讨论中心》，《中边·诗禅·梦戏：明末清初佛教文化论述的呈现与开展》，台北：允晨文化实业股份有限公司，2008年，第151—200页。
(132)智旭：《阅藏知津》卷11，台北：新文丰出版公司，1973年影印本，中册，第1页。
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