文学观念流变与文学人类学的兴起，本文主要内容关键词为：人类学论文,文学论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文学人类学是20世纪诞生的跨学科研究领域。文学理论家提出的文学人类学源于20世纪初英国的仪式学派，大成于加拿大批评家诺斯洛普·弗莱的《批评的解剖》(1957)；人类学家提出的文学人类学萌生于20世纪70年代，1988年第11届国际人类学与民族科学大会的主题即“文学人类学”，会后出版了题为《文学人类学：人、符号与文学的一种跨学科新视角》的论文集。①半个世纪以来，文学人类学研究为传统的文学理论拓展出新的研究视野，已形成可观声势。一般认为，其产生的思想渊源是知识全球化，相应的意义之一是对地方性知识的重视与发现，启发本土文化自觉。②如果将知识全球化、地方性知识、本土文化等相关核心概念在相对意义上视作一种空间和外部概念，尚有必要从与时间和自身密切相关的“文学”观念流变对文学人类学的兴起做出探讨，从而发现来自文学学科自身发展的内驱力。
“文学人类学”从字面意思看，既包括“文学”学科，又包括“人类学”学科。从文学学科出发，我们有理由将“文学人类学”的重心放在“文学”上，像“比较文学”一样，是特定时代研究文学的新方法和新方法所带来的文学研究对象的扩大。假如说“比较文学”的出现使文学研究的对象从民族文学或国别文学扩大到世界文学，这些“文学”都是文本文学，那么“文学人类学”则使文学研究的对象进一步扩展到相当驳杂的“活态文学”。在文学人类学视野下，图像、实物、仪式与文字都可以进行文学叙事，都是对多样世界的呈现和对世界的多样呈现。换言之，人类学的田野经验和文化资源可以作为文学性文本来理解。这样，我们重新发现了一个被传统文学观遮蔽或抛弃了的大文学景观。例如杨义提出的“重绘中国文学地图”命题，“人们从这一充满智慧和形象性的表述中隐约感到一种新的学术范式的浮现”。③这个重大命题的提出，就是基于一种“大文学观”，而这种“新的学术范式”的知识谱系完全可以追溯到文学人类学。
文学人类学的大文学观，从“文学”一词的词源学和中国文学历史史实中获得了充分的支持。“文学”一词在中国文化中依次呈现出大致3种含义：文章和博学；有文采的缘情性作品；一切语言性符号。这3种含义的文学在现代学术分类中形成新的交汇，即文学的第4种通行含义：文学是语言的艺术。
从现有文献记载看，中国古代“文学”一词最早见于《论语》与《韩非子》。《论语·先进》：“文学，子游、子夏。”《韩非子·难言》：“殊释文学，以质性言，则见以为鄙。”在这里，文学既指有文采的语言作品，即今天意义上的文学；同时，文学也指人的博学，即今天意义上的学识或学术。《论语》中，孔子将教育分为“文、行、忠、信”四科，“文”科即“文学”科，首先是一门技能性与知识性学科，课程的教学目的是要让学生学到赋诗言志的技能和鸟兽草木等自然知识和其他象征型知识。如刘师培《论文杂记》四说：“又孔子之论学诗也，亦曰‘多识于鸟兽草木之名’，是诗歌亦不啻古人之文典也。”即认为孔子师徒是把《诗三百》当作一本知识性词典来对待的。同时，“文”科还要让学生学习“先王之遗文”和其所蕴涵的礼乐教化思想、人文精神。在孔子看来，要成为一个君子，必须在拥有知识、仁义、勇敢、才艺等基础上，再加上“文”。这里的“文”，就是一种精神修养、品德思想。可见孔子的“文学”主要指涉的是自然与人生社会的知识、经验、技能和思想精神，并不注重西方现代“文学”所依赖的对于世界人生的审美价值判断与审美性情感体验。韩非子的“文学”则主要指“儒学”，把“文”强调为儒家的主要特征，其“文学”的涵义与西方现代“文学”的所指差距更大。
中国在近代以前，“文学”概念基本上都没有突破孔子和韩非子的框架，这就历史性地造成中国古代只有具体的文类概念，如诗、韵文、戏曲、词、小令、传奇、小说等，却没有“文学”这一学科概念。
与“文学”关系最密切的是“文”。刘勰《文心雕龙·原道》第一句就是：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”“文”是先于人而在世的存在者，直接就是创生世界者——“道”的审美性外观。如刘勰《文心雕龙·原道》又说：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以辅理地之形。此盖道之文也。”“文”就是造物主创化世界、创造万物的那个结构，是世界的美本身，是最大的美的精神、气质、风韵，这一结构就像天地一样，似有形却无定形，是动态的、遵循自然宇宙之“道”的审美性结构。“圣因文而明道，道沿圣以垂文”，圣人和“文”在此都是“道”得以显现的工具或途径。因此，“文”能够自我增生新的义项，生成新的当代所谓“文学性”，即刘勰所谓“时运交移，质文代变”。同时，具有“文学性”的“文学”也先天地无法具有“文”的高度和本体论性质，“文”流注存在于中国古代社会的各种生活和文化中。如刘师培《论文杂记》中说古人以天地文物、礼乐制度、威仪动作、谈吐言辞、语言文字和文章文学为“文”。古人的精神生活、情感生活、政治生活、道德生活、宗教生活、科技教学等等日常生活都自觉不自觉地生活在“文”中，使得中国古代文化具有“泛文性”。④
可见，中国古代是以“文章”而非“文学”的名义来领受文学性的，其内涵和外延远大于西方现代学科分类中的“文学”概念。以西方的“文学”概念衡量中国的文章，只有诗、赋、小说、戏剧等很少一部分文章能够进入“文学”范畴；但以“文”或“文学性”衡量文学，则中国古代的文章大都是文学，而且流布于民间的讲唱、仪式、图像、祭神、礼俗等文化事相都具有文学性。所谓“文史哲不分家”正是对中国古代文学存在形态的准确描述。因为无法独占“文”或“文学性”，中国古代文学也就无法画出自己本体性的清晰界限。
西方的文学观念也有类似的发展过程。英语中，“文学”(literature)一词最早出现于14世纪，其最初含义是泛指一切文本材料而非文学。权威的《牛津英语大辞典》给文学的第一项定义是“书本知识，高雅的人文学识”，即泛指文献、学问。西方学术研究第一步是“literature review”，即研究文献综述。在欧洲，直到18世纪末，文学一词还是“文献”之意，随后逐渐过渡到专指有关古典文献的特别知识和研究，最终于1900年前后才形成现代的文学观念，将文学从文献中彻底分离出来，专门指涉具有审美想象性的那一类特殊文本。
晚清以来受西方现代文学观念影响，中国现代文学观念诞生：“文学是语言性艺术”——强调的是文学的审美性。如旷新年指出的：“现代‘纯文学’的文学观念将审美凸现于现代文学价值的中心。”⑤显然这并非完全源于中国古老传统的“内源性发展”。这一通行概念其实是现代西方的狭义文学观念与中国古代狭义文学观念在现代相互交汇的结果。可以说，西方文学观念为文学提供了现代学术分类机制，而中国古代狭义文学观念则为它设置了传统依据。当西方“美的艺术”观念传入，中国魏晋以来的有文采的缘情性文学观念就被激活了，从而汇合成一种新的现代性文学观念。然而我们是否因为这种短暂的文学观念而忽视丰富的文学现象呢？答案显然是否定的。
如果说，“文学”的词源、“文史哲”不分家的中国古代文学史实为文学人类学的兴起奠定了某种历史依据，那么，中国现代文学的革命性变化则是文学人类学在中国学界勃兴的现实促因。
中国现代文学是国门洞开后传统文学与西方文学观念交汇形成的一种全新的文学类型。在这些变化中，最基本最明显的是文学语言由文言变成了白话。新文学革命之所以从语言工具入手，是由历史的主客观条件决定的。科举制度的废除使文言失去权力支撑，口语俗语的白话开始盛行。胡适明确指出，语言工具是文学变革的利器：“文字是文学的基础，故文学革命的第一步就是文字问题的解决。我们认定‘死文字决不能产生活文学’，故我们主张若要造一种活的文学，必须用白话来做文学的工具。我们也知道单有白话未必就能造出新文学；我们也知道新文学必须要有新思想做里子。但是我们认定文学革命须有先后的程序：先要做到文学体裁的大解放，方才可以用来做新思想新精神的运输品。我们认定白话实在有文学的可能，实在是新文学的唯一利器。”⑥因此，新文学运动提倡白话文，并渐确立了白话文学在中国现代文学中的主流地位。
与白话文的主流地位相应，传统俗文学、民间文学等也得到了史无前例的重视。北京大学曾发起对民俗、民谣、民间文学的整理，搜集歌谣、传说、故事和信仰、习俗材料。1918年北京大学成立了歌谣征集处，1923年又成立“风俗调查会”。从中国社会科学院历史所资料室和北京大学历史系合编的《中国史学论文索引》可以知道，自“五四”前后到20世纪20年代末的中国古典文学论文，其中白话文学、平民文学、戏曲、小说、民间文艺方面占内容的一半以上。另外的成果还有胡适的《白话文学史》、鲁迅的《中国小说史略》、周作人的《民俗研究》、郑振铎的《插图本中国文学史》、沈雁冰的《神话研究》等。北京大学还曾搜集了1万多首歌谣和众多的民间文学故事，并对其进行了具体深入的研究。可以说，新文学运动的这些成果无论从材料的收集、立论的视角，还是分析问题的方法，都使现代文学与古典文学截然不同了。
对白话、民俗、民谣、小说、戏曲等边缘文学的重视使中国现代文学从开端时期就具有世俗化特征，与古典文学的文雅高贵形成了鲜明的冲突。中国古代文学从历史演变看，是一个从“语言的艺术”逐渐变为“文字的艺术”的过程，并且最终确立了文(字)的文学的优位性。中国抒情文学的演变，有一个从“杭育杭育”的口头之“语”向诗词格律的“文”化过程。中国叙事文学的演变也有一个类似的过程。由口传文学、讲唱变文、宋人说话逐渐发展到明朝，文人小说越来越兴盛。“说的故事”逐渐被“看的小说”所取代。从风格看，为了便于读者接受，“说的故事”必然趋于口语化，通俗易懂，“看的小说”则可以充分推敲玩味文字，自然古雅。从搜集整理保存的实际情况看，“说的故事”要保留到现在，基本都经过了文人的挑选和润饰。这个变化既是口头传播向书面文字传播的媒介历史变化，也是“语”向“文”的变化。但是，“五四”新文学运动所倡导建立的是一个以口语为中心的白话文学史观。胡适的《白话文学史》将文学之源追溯到民间，认为一切新文学的来源都在民间。郑振铎写出《俗文学史》，顾颉刚研究民俗，傅斯年认为中国字野蛮，钱玄同更要将汉语文字改成拼音文字。这样，口语在两千年后又获得了优于文字的地位。从批判文言而始的“五四”新文学运动固然有利于启发民智、宣传维新，但文的优位性的丧失从根本上动摇了中国传统的信仰、价值、技术等文化系统，走向了“全盘西化”。⑦
所以，“语”与“文”的冲突成为矛盾的核心。在文学创作者、接受者社会身份下移与数量扩大的历史必然趋势中，“语”必定会阶段性胜出。但是，文学艺术作为一种社会性的身份区隔符号，又不可能真正成为人人囊中之物。何况，“语”与“文”的冲突也是中西方文学的基本差异之一，以“语言的艺术”或“文字的艺术”来研究文学恐怕都难以具有基本的普适性。高友工先生将语言学区分为两类：一种以语言的交流功能(communication)为主，一种是以语言的记录功能(memorigation)发展出来的“文字中心的语言学”。雅各布森(Roman Jakobson)在《语言学与诗学》一文中将语言模式图解为6个方面：说话者、说话对象、所说的话、话的语法规则、话的指涉、话所达成的沟通。这显然是依据说的语言而拟构的。西方文论中对经验分析的重视，对科学性、体系性的重视，都离不开其以交流为主的语言基础。而中国以文字为中心的语言不同于此，文字的主要功能是记录而不是交流。按照龚鹏程的看法，中国的文学根本就只是文字的艺术。他认为，深察名号是中国哲学最主要的方法，哲学与文字学乃是一体的。原因在于，中国文化的语言其语义元素是“文字”，而非“命题”。故西方哲学以逻辑学(logic)为方法的命题分析，不适于中国文化的研究。⑧可见，中西文学的差异、中国古代文学与现代文学的差异，是无法以一个文本本体化的文学概念来涵盖和解释的。
文学概念的复杂性和历史性使文学研究的对象后来变成雅各布森所谓的“文学性”：“文学研究的对象并非文学而是‘文学性’，即那种使特定作品成为文学作品的东西。”⑨但是，在西方文本本体化的文学范式下，文学的语言形式是世界与人生的喻指系统，“文学性”概念的提出仍然不能从根本上改变文学研究的向内封闭性和狭隘性。因为任何文学、任何“文学性”总需要依附在某种存在形态中。随着社会语境的日益更迭、文学主体和接受者的多元化、文学传播手段的日益多样、文学创作手法的日益多元、文学创作题材的日益丰富，文学的存在形态较之古代更为广泛与丰富。以任何一种单纯的传统的学科知识去理解文学都捉襟见肘。重要的问题实际上在于：研究以什么形态存在的文学性？以什么理论或方法研究丰富的文学形态？这种困境应该是文学人类学产生的学术内驱力。文学人类学的理论奠基人之一诺斯洛普·弗莱在1958年召开的国际比较文学大会上郑重指出，一切文学研究都应该是比较文学研究。弗莱的宣言实际上回答了上述问题：文学的存在形态是多样的，文学的研究视野和方法也应该是跨学科的。而事实上，中国现代文学在开端时期，就已部分地践行了弗莱晚出的观点。也因此，茅盾、闻一多等现代文学的开拓者也往往被视为中国文学人类学的先驱。
王杰甚至认为，中国的文学人类学研究“可能就是马克思没有来得及做的事情”。马克思完成《资本论》之后，专门阅读人类学的著作，写下大量笔记。恩格斯撰写了《家庭、私有制和国家的起源》，直到现在还是人类学的经典著作。马克思主义的文学观与文本本体化的概念逻辑不同，把文学的核心置于“人”这个主体，将文学首先理解为人的生活活动和一种特殊的意识形态，把文学看成是人类一种精神性的文化实践活动，这在实践层面上将文学的本体研究与人类生活活动统一了起来，“语”与“文”的冲突也在主体活动中得到了统一。从生活活动和意识形态的角度看，人类只能存在于生活活动和意识形态中，那么我们也就必然生活在文学之中。因此，暂时悬搁“文本”的特征，悬搁“文学”的本质和定义，而首先将“文学活动”对象化，成为探讨文学问题的有效途径。文学人类学、文学活动四要素说、文学接受理论、交往对话理论、文学消费理论、符号学等当代许多文学理论都可以由此出发来理解和获得沟通。
作为意识形态的文学和文学活动，一方面是现实社会和阶级矛盾的产物，另一方面又具有抚平现实矛盾、生产意义的功能。阿尔都塞(Louis Althusser)指出，意识形态是主体对某种思想体系的认同活动，是对主体的存在赋予意义的过程。因此意识形态不属于认识论范畴，而是一个实践问题，因而无所谓正确与错误。在意识形态中，有意义的只是立场、利益和权力斗争等。那么，文学是语言的艺术或文学性之类把审美语言客体化、普遍化的观念，便是唯心主义的资产阶级观念，正如巴利巴尔(Balibar)指出的，“所带来的正是以统治阶级为主导的意识形态再生产”。⑩就是说，这样的文学实际上是不同人群、不同阶级语言分化的产物，是资产阶级和上流社会的文化特征。例如马修·阿诺德(Arnold)明确将文学看做最高贵的东西，认为文学应远离庸俗事务。(11)英国当代学者彼得·威多森(Widdowson)在其1999年出版的《文学》一书中将文学的此种殊荣现象称为“审美拜物化”或“文本拜物化”。阿诺德所谓的“庸俗事务”是什么？谁的事务才是高雅的、最好的？这个问题涉及对不同人群的价值评判和文化认同。“谁的文学”、“谁的文学观念”成为当代文艺学的重要问题。惟其如此重要，乔纳森·卡勒(Culler)流行于中西方的教科书《文学理论》才用大量的篇幅和专章讨论文化认同问题，文学理论只占极小的篇幅。
文学人类学的思想源头是人类学和后现代思想的转型，当前文学观念的这种贵族化和普遍化特点正是与“后学”有关的文学人类学反思的重要内容之一。随着殖民化、现代化及全球化的推进，人类学学科从社会科学转向人文学科。早期文化人类学的研究对象“野蛮社会”、“原始文化”、“简单社会”正在迅速消失，“猎奇”性研究的意义和价值受到普遍怀疑。对实证主义的人类学及其以客位为主导的民族志提出质疑，主体行动的意义、象征符号、文化反思等成为新的研究主题，田野调查的主位方法、反思民族志、阐释、内省、沉思等得到强调，民谣、神话、仪式等主观创造性的文化事相受到重视，以文化平等的姿态全面把握与深入阐释生活中的文学实践，复杂社会的文明和本土文化的研究成为学界的热门话题。叶舒宪认为，人类学这一晚熟学科能后来居上并给整个人文社会科学带来重要转型驱动作用的关键，在于其3大发现：人的发现、文化的发现、现代性原罪的发现。(12)在这3大发现中，人的发现是最重要的，是文化发现和现代性原罪发现的前提，只有发现了任何人群的平等，文化相对论原则才得以最终提升为当今处理国际关系的基本准则，才可以发现所谓优等种族的生产生活方式带给整个人类的罪恶。人类学在人的发现中，也就发现了原始社会或无字社会的文化价值。原始或无字社会的文学存在形态是什么？其功能又是什么？作为人类发展史的必然阶段之一，原始或无字社会的文学状况是文学史的必然构成之一，其不但是当代文学的奠基石，也扩展了我们对于文学的想象。用西方现代文学观念如何去认识无字社会的文学现象？甚至无字社会是否有文学都成为一个问题。西方贵族化的文学观念的普遍性受到质疑。
所谓普遍性是相对于人对世界的理解而言，本无所谓普遍性，世界上一切事物都是个别性、直接性的存在物。如有的学者所言：“普遍性只是人把握世界的方式之一。这种把握方式不是任意的、偶然的、个别的，它具有客观性质，而且具有主体间性。这种客观性与主体间性取决于事物存在的客观性与人的大脑的客观性以及人的大脑与事物之关系的客观性。正是这些客观性的共同作用，使得事物的普遍性虽然不诉诸人们的感官，不是实际的物质存在，却也具有某种不容否认的客观自在性质。然而这是一种令人迷惑的客观性，从柏拉图到黑格尔，两千多年间无数西方大哲学家被它所迷惑，以至于过犹不及，形成了轻视事物的直接性、个别性、具体性而推崇其抽象性、普遍性的思维模式。这显然是误入歧途了。”(13)一大批现代主义、后现代主义学者如尼采、柏格森、维特根斯坦、狄尔泰、海德格尔、怀特海等从不同角度、不同方式开始反思反省这种错误。但是后现代主义将“规律”、“本质”、“模式”、“结构”等等指涉某种普遍性的概念一律视为“本质主义”、“逻各斯中心主义”而摒弃之，这无疑又陷入了否定任何普遍性的误区。实际的世界是由具体的、活泼的、个别的、不以人的意志为转移的客观存在构成的，所以需要“科学实证”和对普遍性的推理；又由于这个世界只有相对于人的意识而言才是有意义的存在，所以又需要特定的“人文阐释”。如何调解“科学实证”与“人文阐释”的对立性？如何在普遍性的文学观与特殊性的文学活动之间做出有效沟通？“文学人类学”这一新概念和新学科做出了有效的示范。
当文学人类学将研究对象由“文学文本”变成各种人群的“文学活动”时，远自无字社会的神秘仪式，近自当代街头涂鸦现象，都获得了被进行“文学研究”的资格。至此，口传文学、族群文学、仪式文学、亚文化等等具有“文学性”的文学活动成为文学研究的对象，打破了狭义的文学审美研究范式，呈现出历史叙事与文化还原功能，文学的历史性、多样性、丰富性和独特性被重新认识，被权力宰制的中心与边缘、主流与支流等二元对立文学观念受到挑战。从空间而言，当文学人类学将不同族群的文化信仰、心灵秘密、仪式活动作为构成人类文学知识的重要部分予以重视时，历史中文学的治疗与禳灾功能才得以发现与重审，才会作为学院派知识被郑重地写入研究生教材。(14)从时间而言，文学人类学对知识的历史性的重视，联结起中西方文学的最初观念和丰富形态，并且有力地应对了知识全球化时代的文学泛化现象。在此基础上，文学人类学提出“活态文学”概念，明确建构出一个新的文学知识型。与此相应，四重证据法不仅更新了文学研究的观念，更重要的意义在于其将本来分属不同学科的多重证据综合使用，使文史哲和宗教学等研究走出单一的文本资料限制，从而重构人类文学史和文化生活史，实现了知识考古的最具有时代特征的发现，调和了学科自觉的要求与文化整合的现实矛盾，激发出良性的学科群知识生态，为人类知识史做出了当代学者不可替代的贡献。
注释：
①参见叶舒宪《文学与人类学——知识全球化时代的文学研究》第四章，北京：社会科学文献出版社，2003年。
②叶舒宪：《文学人类学的中国化过程与四重证据法——学术史的回顾与展望》，《社会科学战线》2010年第6期。
③冷川：《评杨义〈重绘中国文学地图通释〉》，《文学评论》2007年第6期。
④刘朝谦：《中国古代文学性的领受及其存在之境》，《中外文化与文论》第十辑，成都：四川教育出版社，2003年，第270页。
⑤旷新年：《中国20世纪文艺学学术史》(第二部下卷)，上海：上海文艺出版社，2001年，第5页。
⑥胡适：《〈尝试集〉自序》，《尝试集》，北京：人民文学出版社，1998年，第150页。
⑦龚鹏程：《文化符号学》，上海：上海人民出版社，2009年，第346～347页。
⑧龚鹏程：《文化符号学》，上海：上海人民出版社，2009年，第119页。
⑨转引自赵一凡《西方文论关键词》，北京：外语教学与研究出版社，2006年，第592页。
⑩赵一凡：《西方文论关键词》，北京：外语教学与研究出版社，2006年，第604页。
(11)参见赵一凡《西方文论关键词》，北京：外语教学与研究出版社，2006年，第596页。
(12)叶舒宪：《文学人类学教程》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第14页。
(13)李春青：《中国古代文论两大基本研究路向之反思》，《思想战线》2009年第1期。
(14)叶舒宪：《文学人类学教程》，北京：中国社会科学出版社，2010年。
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