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《楞严经》全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，共十卷， 又简称《首楞严经》《大佛顶经》《大佛顶首楞严经》，又名《中印度那烂陀大道场经》，是我国佛教史上极为重要的一部佛教经典，明代的智旭在《阅藏知津》中称“此经为宗教司南，性相总要。一代法门之精髓，成佛作祖之正印”。但对其真伪，一直众说纷纭。本文拟从科学史的角度，对其中的一些问题进行分析、研究、探讨，并对佛经的真伪问题发表一些自己的看法。
一、从科学史角度看《楞严经》中存在的几处疑点
一个时代，人们所使用的物品、工具，人们所从事的活动，以及所使用的语言，都具有其时代的特征。通过它们，我们可以对某个时代产生的作品做出一定、甚至是准确的判断。从科学史的角度，笔者发现《楞严经》中存在以下几处疑点。
1.物产、用品：梅、蚕与丝
（1）《楞严经》提及的一些植物，如“梅”、“黄连”等，都是原产于我国，没有任何证据表明印度当时已有这些物产。
阿难，若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂，都无有味[1](P117)。
经过检索发现，在其他佛经中都没有提到过“乌梅”、“黄连”。并且，“乌梅”作为一种药材，是梅的未成熟的果实（青梅）干燥后熏制而成[2](P209)。印度当时同样也用相同的工艺把青梅熏制成乌梅，这种可能性几乎为零。
如果像《金光明经玄义拾遗记》第一卷上所说的：“若说一经皆由四悉，此四彼四，意既不同，是故诸经称为斯别。二喻显通别成教，盐梅咸酢，组织经纬，皆喻文字之通所以之别。滋味文绣，皆喻诸经名相之异也。”[3](P17)若说这些物产名称的出现，是用来代替其在印度物产的对应物，或用其来比喻其主要特性的，那么，“乌梅”这个有别于其他物产原品的、经加工而成的物产名称的出现，则显示出作者或译者对有关“梅”知识的熟悉。
另外，经中“谈说醋梅，口中水出”的比喻，和我国著名的“望梅止渴”的喻意故事太过相像，这种在不同文化背景下，出现完全相同比喻的几率几乎为零。作为对佛教义理的比喻而专门举的例子，仅说是用“乌梅”代替“酢（酸）”，根本说不过去。
（2）“丝”是我国的特产。在世界上，我们的先人们首先开始养蚕，并经过缫丝等一系列的工序，将丝加工成各种各样的织物。迟至汉代，东西方才有了广泛的丝绸贸易的往来。在此之前，中国以外的其他地方，根本没有桑蚕养殖和人工丝织品的加工。可是，该经第六卷中提到了丝质的布料：
若诸比丘，不服东方丝绵、绢帛，及是此之靴履、裘毳，乳酪醍醐[1](P132)。
印度在佛陀时代或者在我国汉代以前，肯定没有人工丝织物。虽然，古代印度也有蚕和丝，但是，蚕并不是人工养殖的蚕，而是野蚕（注：参考文献[8]第127页：印度亦养蚕产丝，但文中提到“东方丝绵、绢帛”，显然作者于印度物产不明，口气亦不类印度之人。笔者不同意这种说法。）。并且，佛典对“丝”、“绢”、“帛”多有记载，说得也非常明白。蚕、绢的梵音为“高世耶”或“憍奢耶”、“憍尸”。
据唐代义净的《南海寄归内法传》第二卷记载：
高世耶乃是蚕名，作绢还受斯号。体是贵物，制不听用。作褥之法有其两种：或缝之作袋贮毛在中，或可用丝织成，即是氍毹之类[4](P213)。
《翻译名义集》第七卷上是这样解释的：
憍奢耶，应法师翻虫衣，谓用野蚕丝绵作衣。《事钞》云：即黑毛卧具。《宁音义》云：梵云高世耶，译云野蚕绵。东天竺有国名鸟陀，粳米欲熟叶变为虫，虫则食米，人取蒸以为绵也。如此丝绵者，名摩呵瞂多，此言大衣。衣甚贵，即大价之衣。《感通传》云：伏见西来梵僧咸着布[叠毛]具。《问答》云：五天竺国无着蚕衣[5](P1172)。
可见，仅从经中出现了这个名词上，还不能做出什么具体而肯定的推断。倒是文中陈述的方式（“不服东方丝绵、绢帛”），显示出其作者对印度和中国的物产都比较清楚——本地（印度）不养蚕产丝，而东方（中国）却盛产。而对此的认识，在东西交通之前，是不可能的。
2.文献载体：纸素、桦皮、贝叶、白迭、简策、符牍
纸是我国古代的四大发明之一。在纸发明以前，我国传统的用于书写的载体，主要有甲骨、简、牍、绢帛等，只是到了东汉纸发明以后，以纸为载体的文献才开始慢慢出现，逐渐取代其他文献载体并成为主要的文献载体形式。同时我们还注意到，绝少见到我国古代有用桦（树）皮、贝叶和白迭（注：即白棉布。我国直到宋、元以后，才开始广泛地种植棉花，并普遍地纺织，穿棉布衣服。）等物品，作为文献载体的记载。
值得注意的是，该经中关于文献载体的描述，包括了古代中国和印度几乎所有可能的书写材料：
阿难，若诸世界随所国土，所有众生随国所生，桦皮、贝叶、纸素、白迭，书写此咒，贮于香囊。是人心惛，未能诵忆，或带身上，或书宅中。当知是人尽其生年，一切诸毒所不能害[1](P137)。
是人无端于说法处得大宝珠，其魔或时化为畜生，口衔其珠及杂珍宝，简策符牍，诸奇异物。先授彼人后着其体，或诱听人藏于地下，有明月珠照耀其处[1](P150)。
虽然“简策符牍”未见于其他佛经， 但“纸”这一名词在其他佛经中却也多有出现，所以，仅从这一点还不能对该经出现的时间以及作者情况作出肯定的判断。因为，“纸”、“简策”在翻译的过程中，可能用来指代所有用于书写的材料，用来指称和其对应的物品。并且，这一点在下面的两个例子中，可以看得很清楚：
善哉！善哉！大王，真是大慈悲父，为诸众生修此苦行。我等应当速往书写，或纸、或帛，或于石上，或于树木、瓦砾、草叶、蹊径要路多人行处，亦皆书写。其见闻者，皆发阿耨多罗三藐三菩提心[6](P134)。
诏令集京城义学沙门飞锡等、翰林学士柳抗等，详译斯文及护国经等。对执贝多翻诸简牍，凭其本夹依以颂言。大羹之味不遗，清月之魄恒满。岂不美欤！岂不美欤！[7](P747)
古代印度的书籍主要是写在贝叶之上，唐朝玄奘从印度取回的佛经，也是写在贝叶之上的。也就是说，直到唐僧取经时，印度的文献载体形式仍然主要是贝叶。所以，要么，该经的作者是位对印度有相当了解、于佛教有深厚情感和功力的中国人，或者是位熟悉中国传统文化的印度高僧；要么，该经的中译者在翻译的过程中，不是十分审慎地将中国、印度当时几乎所有的书写材料，都一股脑地罗列了出来。
但是，后一种情况的可能性是很小的。因为，古代对佛经的翻译是非常审慎的，有十分严格的翻译标准与成系统的方法，翻译者决不至于如此粗疏。如果该经的翻译，像《续古今译经图记》或《开元释教录》所记的那样，有译语、有笔受、有证义，那么，就不应该出现有异文搀杂进去[8]。
3.物理学方法：阳燧取火、方诸取水
阳燧和方诸是古代中国方士的“专利品”，它们除了被拿来做法时使用外，在日常生活中几乎没有什么应用。特别是方诸，在特定的气候条件下，利用它从月圆之夜的空中得到有限的一点水——“阴精”，对一般的人来说，根本没有什么现实的意义。
《楞严经》第三卷中，却使用了中国古代人们比较熟悉的、方士们常用的两种“法器”——阳燧和方诸，以它们可以取得火和得到水的事例来做比喻，说明佛教的四大——“地、火、水、风”自性本空的佛教教义：
阿难，火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧日前求火……汝犹不知，如来藏中，性火真空、性空真火，清净本然，周遍法界[1](P117)。
阿难，水性不定，流息无恒……是诸师等，于白月昼手执方诸承月，中水[1](P118)。
阳燧和方诸，在我国古代的文献中很早就有记载。春秋时期的《考工记·輈人》，是现在知道的最早的关于其构成成分的记载。上面说：“金锡半，谓之鉴燧之齐。”郑玄注：“鉴燧，取水火于日月之器也”[9](P915)。
近几十年来也时有对阳燧的考古发现[10](P266)。虽然还有几部佛经提及阳燧，但笔者认为是当时的译者，将其与摩尼珠混为一谈，或将两者看作是等同或一类的东西的结果[11]。摩尼，又作末尼，一种透明的球体，是佛教非常珍视的、具有神奇魔力的一种宝珠。虽然，阳燧和摩尼珠的物理原理并不相同：阳燧是一个凹面镜，它是通过反射阳光聚焦而产生高温，若将易燃物品置于其上方的焦点处，就会被引燃；而摩尼珠其实是一个双凸透镜，它是将光线折射聚焦而产生高温，若将易燃物品置于其下方的焦点处，就会被引燃。但是，两者的功能和用处却基本一样，通过它们获取火的形式和方法都是将其置于阳光下，将易燃物品放在焦点处，结果都是易燃物品被引燃。例如：《大宝积经》第五十五卷上有“日光珠”取火的记载：
复次，阿难，譬如明眼之人持日光珠置于日中，以干牛粪而悬其上，去珠不远火便出生[12](P323)。
譬如阿难，有目明眼之人，若摩尼珠、阳燧向日盛明，正中之时，以燥牛粪，若艾若布，寻时出火则成光焰[13](P887)。
由此可以看出，有些佛经在翻译的过程中，是将“摩尼珠”与“阳燧”等同，或认为是一种或一类的物品来对待的，有的干脆将二者并列一同叙述出来。
至于方诸，通过检索发现，除了该经之外，其他的佛经都没有提到。可以断定，它是该经的作者在写作时，根据自己的知识经验，将其作为说明问题（四大和合，性色本空，性空本色）的一个有力的例证，自己加上去的。而这个人，只能是位熟悉中国古代方术的人。
综上所述，我们可以做出判断：《楞严经》为中国人所造，或者说是中国人在原来一本或几本佛经的基础之上，重新改写或编写的一部更加“中国化”的佛经。
二、对《楞严经》的作用及其真伪的思考
《楞严经》的真伪之争持续了千余年，时至今日仍然存在着不同的看法。可事实是，它作为大乘佛教的重要典籍，在中国佛教史上已经产生了巨大影响。《楞严经》经过自唐代中叶至清朝初叶一千多年，在佛教众多佛经目录学家和学者的研究、鉴别之后，还是将它作为佛教的重要典籍，收录在了佛教最具权威的佛典全集《大藏经》中。这个事实本身，应该引起我们对佛经真伪问题的深刻思索。
《楞严经》问世之后，佛门中有无数的高僧大德对它推崇备至，无论是古代，还是近现代，崇信《楞严经》者占据了多数，据说该经的注疏中国有百余种，日本亦有40余种。有意思的是，即便是那些坚持“伪经”说的人也承认，该经在佛门中“流行尤遍”，影响甚众。如，吕澄说其“贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅宗援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也”[14](P370)。
《楞严经》的内容十分丰富和庞杂，具有明显的兼容并蓄的性质。在它所构筑的大乘佛学的体系中，几乎涉及到了佛教理论中的所有概念。《楞严经》以如来藏思想为核心而形成的佛性论、心性论、修行论合一的严密的理论体系，正是其在中国佛教中享有特殊地位的深层原因[15](P66)。
《楞严经》之所以能被中国佛教的各宗、各派共同接受，并产生巨大的影响，归根到底还在于它所宣讲的佛教思想，适应了唐代以后中国佛教发展的需要。所以说，《楞严经》虽有真伪之争，但是它在佛门中的地位，事实上却始终是十分崇高的。
任何一部作品在其流传、翻译的过程中，都有可能被窜改、被改编，都不可避免地会被传抄者、翻译者进行或多或少的变更。特别是像佛经这样经过长时间地流传、又经过翻译的作品，中间环节的各项措施无论多么严密，都难免其中不会出现什么差错，都不能保证百分之百地“忠于”原著！更何况，佛经在佛陀灭度以后，经过几百年的口口相传后，才用文字的形式记录下来。因此，现在的佛经，都不是百分之百佛陀的原话，都不会百分之百地是佛陀的原意，况且佛教后来又发展、分化成了许多不同的部派，各宗、各派所依据的佛典也各有出入。从某种意义上，现在流行于世的佛经都是“伪经”，但又都不是伪经。判断的标准则应该是佛陀说的“法印”（注：佛教的一切小乘经，以三法印印之，证其为佛说，三法印是：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。大乘经以一实相印印之，即诸法实相。），也就是，看它是否违背佛教最基本的教义和精神。
笔者认为，佛经存在真伪问题。我们应该对它们进行分析、甄别，但也不必过分拘泥于它们是否是佛陀的亲说，只要是合于基本的佛理、本于真正的佛法，都可以接受它。从一种文化的作品翻译成为另一种文化的作品，本身就是一个外来文化不断本地化的过程。没有汉文佛经，就没有中国佛教！像《楞严经》这样的经典，它已经对中国佛教产生了巨大的影响，并成为中国佛教经典中一个不可或缺的重要组成部分。虽然经过论证，可以肯定它是一部“伪经”，但它能流传至今就充分说明它是适应中国国情的，或者说，它是一部具有中国特色的佛教经典著作。只要中国佛教还继续存在下去，它就有可能继续存在下去，并对中国佛教继续产生影响。