奥古斯丁与罗马的陷落，本文主要内容关键词为：奥古斯丁论文,罗马论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
公元410年8月24日，西哥特首领阿拉利克（Alaricus）率军攻克罗马城，焚烧、掳掠三天后扬长而去。此事震动了整个罗马帝国，引起了激烈的讨论，成为奥古斯丁写作《上帝之城》的直接原因。① 《上帝之城》虽然影响深远，但也被公认为是比较混乱芜杂的一部著作。其中既有对希腊罗马宗教的批评，也有关于三位一体、时间、意志、原罪等哲学问题的思考；有对柏拉图学派的清理，有对罗马历史的梳理，有对旧约历史的诠释，更有对正义、国家等政治问题的讨论。在对星相学、罗马诸神、罗马历史的批判中，奥古斯丁甚至沉迷于其间，不时流露出欣赏之意。面对蛮族攻克罗马这个事件，奥古斯丁为什么会写出这么多内容？《上帝之城》所要解决的究竟是什么问题？
罗马的陷落在政治和文化上都是大事，奥古斯丁和其他知识分子一样非常关注。比如在410年9月25日②、410年底③、411年6月29日④、411年夏⑤、411年底412年初⑥ 的五篇布道辞里，他都谈到了罗马陷落的问题。从这些布道辞中，我们已经可以看到，奥古斯丁由这一现实事件联系到了很多其他的神学、哲学和宗教问题。而正是对这些问题的关注，使他从413年开始，在随后十几年的时间里，为了思考罗马的意义及其陷落，用《上帝之城》这部巨著，将他一生讨论过的几乎所有理论问题纳入一个历史框架之中。在读《上帝之城》之前，我们需要首先理清楚，罗马陷落的事件究竟向奥古斯丁提出了什么问题。
奥古斯丁在《回顾》中自述他的写作意图是：
哥特诸部族在他们的王阿拉利克带领下劫掠了罗马，这场巨大的灾难性攻击使罗马饱受摧残。众多伪神的崇拜者，也就是我们通常称为异教徒的，总想把这种摧残归罪给基督教，从此用更加尖刻和更加野蛮的方式污蔑真正的上帝。因此，我为上帝的殿，心里焦急，如同火烧，于是决定写《上帝之城》诸卷，以反对他们的污蔑或谬误。⑦
在《上帝之城》的前五卷，我们能清楚地看出奥古斯丁反驳异教徒的这一目的。不过，此书越写到后面，就越偏离了这个主题。这是因为奥古斯丁越来越跑题了，还是因为他有更深的考量呢？
异教徒的攻击是当时基督教思想家面临的一个共同问题，但不同人的反应却很不一样。比如哲罗姆和德尔图良在巨大的恐慌中，以为世界的末日将随着罗马的陷落而到来；索佐门（Sozomen）和君士坦丁堡主教苏格拉底等人则认为，陷落的恰恰是异教徒的老罗马，而新罗马，即罗马帝国当时的首都君士坦丁堡，却依然固若金汤。⑧ 《上帝之城》既是对罗马异教徒的反驳，更是对基督教内部这些观点的拒绝。在当时基督教已经占据政治和文化优势的情况下，后者同样是一个严峻的任务。为了完成这个任务，就必须从基督教的角度重新理解世界历史，并更好地讲述罗马在这段历史中的地位与意义。
一、罗马与教会
在基督教历史的早期，由于罗马帝国对教会的镇压，基督徒对罗马抱有非常敌视的态度。《启示录》中对罗马的批判就充分代表了这一态度。不过，在君士坦丁大帝皈依基督教以后，罗马与教会的关系发生了根本的改变。
尤西比乌就尤其代表了这一转变。在他看来，君士坦丁是可以和摩西乃至耶稣类比的伟大君王，因而他统治的罗马也在完成上帝救世的神圣使命。他在《君士坦丁传》里说，君士坦丁就像摩西一样，住在不敬的敌人的家里，长大后解救上帝的选民、击败上帝的敌人。⑨ 他又把君士坦丁同耶稣类比，因为君士坦丁造就了众多的信仰者，使对上帝的信仰遍布全世界。⑩ 尤西比乌不仅盛赞君士坦丁对基督教的推崇，而且歌颂他对各民族的征服，认为这是在为上帝完成征服与传播的任务。他说：
无论我朝哪个方向看，无论是向东，向西，是向全世界，还是向天堂，无论哪里我都总是能看到，这位受赐福者统治着他的帝国。在地上，我看到他的儿子们，就如同他的光芒的反射镜，将他们父亲的光芒传布到各处，而他自己则好像仍然活着、大权在握，甚至比以前更完满地治理人事，随着他的后代的继承而不断增加。他们本来就有罗马恺撒的尊位；现在，由于他的个人魅力，由于他的文治武功，由于他的虔敬，他们又被称为主权者、奥古斯都、崇拜上帝的人，以及皇帝。(11)
在尤西比乌看来，君士坦丁将基督教君主和罗马帝王的特点集于一身，通过罗马的武力传播基督教信仰，从而使罗马帝国在基督教的世界历史中占有至关重要的地位。
尤西比乌继承了异教传统中对罗马的理解。维吉尔在《埃涅阿斯纪》里指出，朱庇特将使罗马变成一个不受时间与空间限制的帝国。(12) 和维吉尔同时期的李维、奥维德等人都明确用过“永恒的罗马”的说法。此后这更成为一种非常普遍的观念，出现在各种官方文件和思想著作中。据说，有一块刻有“永恒之城”和“马可森提乌斯”等字样的石碑，君士坦丁时刮去了皇帝“马可森提乌斯”的名字，却保留了其他所有内容。(13) 这颇能代表基督教与罗马两种历史观在君士坦丁朝的结合。罗马的基督徒和以前的罗马人一样，相信罗马是最伟大的帝国，可以征服当时所知道的全世界。不过，这时的罗马已经不是因为朱庇特的庇护而得以强大和永恒，而是因为上帝选择了罗马，让耶稣降生在罗马帝国的时代，并借助罗马的强大，向全世界传播基督教，使整个世界结合为一个统一的教会，以便实现未来的上帝之国。
尤西比乌还编辑过一部《编年史》。该书分为五部分：（1）迦勒底和亚述历史；（2）旧约历史；（3）埃及历史；（4）希腊历史；（5）罗马历史。这是从基督教角度对世界历史的一种划分，其中各民族的历史虽然基本是并列的，但还是呈现出一定的先后次序，最终归结于罗马，由此可以看出罗马在尤西比乌的世界历史观中的位置。
在基督教思想体系中，世界历史是极为重要的内容。历史学家尤西比乌对基督教历史观的成熟起到了极为关键的作用。他的这一历史观随后逐渐流行起来，成为罗马的基督徒对待世界历史和罗马帝国的一般态度。哲罗姆将尤西比乌的编年史译成拉丁文，君士坦丁堡的苏格拉底和索诺门都续写过《教会史》。他们都接受了尤西比乌的历史观。
二、永恒罗马的毁灭
由此我们就可以想见，阿拉利克攻陷罗马城这件事，对罗马人意味着什么。无论是基督徒还是非基督徒，他们对罗马人心中的永恒之城竟然被摧毁都感到了巨大的恐慌。虽然罗马以前也曾经被高卢人攻克过，但那时候罗马还没有获得现在的地位。因此，虽然哥特人在三天后就撤离了，罗马的政权和版图都没有遭受很大的破坏，但这个事件的文化意义极为重大。罗马的异教徒把这归罪给基督徒，而基督徒在为自己辩护的同时，也必须对这次灾难做出一种解释。
哲罗姆后来回忆说：“西部的混乱，特别是罗马的劫掠，使我极为震惊，就像人们常常说的，我甚至忘了自己叫什么。我很长时间保持沉默，知道这是该哭泣的时候。”(14) “攻下了整个世界的城也被攻下了。”(15)
哲罗姆在对《以西结书》的诠释中写道：
每日每夜，我想的都是全人类的安全。每当我的朋友们被抓了，我也总想到自己被抓了……当世界上最亮的光熄灭了，当罗马帝国的首都动摇了，整个世界会随着这一个城而灭亡……谁能想象得出，罗马在对世界的征服中强大起来，却会毁灭，既是各民族的母亲，也是各民族的坟墓？(16)
面对这些灾难和毁灭，哲罗姆慢慢形成了自己的解释。他越来越把这种毁灭等同于末日的灾难。罗马的衰落和灭亡，就意味着整个世界的灭亡，而在世界灭亡之后，就是末日审判了。他说：“我们没有意识到敌基督已经近了。是的，敌基督近了，主耶稣基督‘要用口中的气灭绝他’。”(17)
德尔图良也表达了这种末世论式的理解：“因为我们知道，整个地球将会发生一次强烈的震动——实际上这是伴随着可怕灾祸的万物的末日——只是由于罗马帝国的延续，它的到来才被推迟了。我们是不愿遇上这些不幸事件的；我们求主使它的到来推迟，也就是在为罗马的延续作贡献。”(18)
这种末世论延续了从使徒时代就有的一种观念，即认为世界末日会很快到来。所不同的是，哲罗姆和德尔图良并没有欢呼末日的到来和基督的重临，而是感到恐惧，祈求末日能够来晚一些。(19)
罗马的攻陷究竟是否意味着末日即将来临，时间很快给出了答案。这一解释也就不攻自破，根本不可能说服异教徒。相对而言，教会史学家们的解释更有力量些。
索佐门在叙述这一段历史时指出，虽然西罗马帝国陷入了战乱，但是，“东部帝国却完全没有战争，而且和一般想的不同，其中的事务都井然有序地完成着，因为统治者还很年轻。看起来，上帝公开向现在的皇帝展示了他的青睐。”(20) 君士坦丁堡的苏格拉底在叙述了阿拉利克给罗马带来的灾难后，特别强调他在三天后就迅速离开，原因是，据传皇帝西奥多就要率军前来。阿拉利克不等谣言得到证实，就仓惶逃出罗马。(21) 这位历史学家继承了尤西比乌写君士坦丁的风格，也把西奥多同摩西类比，用《民数记》中评论摩西的话说他“为人极其谦和，胜过世上的众人”。就是因为这种谦和，所以上帝让这位皇帝兵不血刃，就能屈人之兵。“无所不在的上帝赐给我们时代这位最虔敬的皇帝以超自然的帮助，就像赐给此前的所有义人一样。”(22)
这种理解把希望寄托在君士坦丁堡这座新罗马上。但是等到以后新罗马也面临同样的命运时，也就失去了解释的力量。
奥古斯丁显然对这些解释都不满意。他着手在《上帝之城》中反驳异教徒的同时，也鼓励自己的学生奥罗修斯写一部关于人类历史的著作，于是，奥罗修斯写出了他的七卷本《历史》，以思考罗马在人类历史中的地位，以及阿拉利克的灾难究竟意味着什么。
奥罗修斯的《历史》从亚当、夏娃讲起，一直讲到自己生活的时代，集中于罗马历史。其中特别注重谈各个时代的灾难，以表明并不是只在基督教的时代才有灾难。这一点固然完成了奥古斯丁交给的一个重要任务，但他的历史观却没有超出尤西比乌等人。他仍然赋予罗马以无比寻常的神圣意义，认为罗马的强大与基督的诞生有内在的关联：“因为上帝的安排，就在恺撒达到了最强大、最真实的和平的时候，基督降生了。……无疑，只要有信仰，能观察，每个人都能清楚理解，是主耶稣基督使这座城达到了权力的顶峰，繁荣而得到神佑。所以他在到来的时候，特别希望自己被称为罗马公民。”(23)
当他直接叙述阿拉利克的灾难时，奥罗修斯强调了这样几点：第一，罗马是因为自己的渎神行为招致了上帝的愤怒，才有了这一灾难；第二，城中的一些基督徒感动了蛮族人，使他们饶过了很多罗马人；第三，哥特人放的火，远远没有尼禄放的火大，以至于罗马好像什么也没有发生过。(24)
奥罗修斯的解释和前面两种都不同，而且这些应该都是和奥古斯丁多次讨论后的结果，因为这三点全都出现在奥古斯丁的著作中。不过，奥古斯丁对他的这部书并不满意。奥罗修斯虽然把奥古斯丁的很多想法写到了书中，但他对世界历史的总体理解并未超出尤西比乌的框架，仍然认为罗马在人类历史中具有至关重要的地位。他的《历史》更像对尤西比乌的《编年史》的一部诠释，尽管有些自己的想法。
上述三种解释虽然各不相同，但都建立在尤西比乌历史观的基础上。哲罗姆、德尔图良、索佐门、君士坦丁堡的苏格拉底、奥罗修斯都同意尤西比乌的观点，认为罗马（或新罗马）是上帝为基督教的发展而设立的城。在根本上，他们的理论都无法彻底解释地上连绵不断的灾难。而奥古斯丁在《上帝之城》，尤其是后半部所呈现出的历史观，是对尤西比乌历史观的根本批驳，从而描绘出一种全新的世界历史。
三、尘世灾难与永恒幸福
在罗马陷落之后的五篇布道辞中，奥古斯丁通过对不同经文的解读，从不同的角度入手思考这个历史事件。
综合这五篇布道辞中的讨论，我们大体可以看到奥古斯丁思考这个问题的理路。
奥古斯丁和哲罗姆等人一样，特别关注罗马陷落对基督教带来的负面影响。他深知，不仅那些信仰伪神的异教徒，哪怕在聆听奥古斯丁讲道的基督徒当中，也有很多人产生了动摇：“我看到了你们心中所说的：‘看罗马在基督的时代所遭受的掳掠，掳掠和焚烧。’”针对这些攻击和怀疑，哲罗姆等人的解释都没有什么理论力量。奥古斯丁甚至暗示，哲罗姆和德尔图良那种末世论者和这些人没有什么区别。奥古斯丁提到有人攻击说：“看啊，就是在基督教的时代，出现了这么多压抑人的事情；整个世界要毁掉了。”(25) 这些应该是出自异教徒的攻击，但是和德尔图良唯恐世界毁灭、祈求上帝再拖延一段时间的说法相比，并无根本的差别。无论是德尔图良还是这些异教徒，其根本问题都在于过于看重罗马城和尘世的生活了。
奥古斯丁和奥罗修斯一样，告诉他的听众们，罗马发生的这种灾难并不是只在基督教的时代才有的。很早以前，高卢人就曾经攻陷过罗马；后来尼禄自己也曾经焚烧过罗马。(26) 不过，奥古斯丁的用意和奥罗修斯很不同。奥罗修斯描述基督教时代以前的诸多灾难，只是为了告诉读者，当时的灾难并不能证明基督教时代的罗马比异教时代的罗马更差。奥古斯丁举出这两个例子，并不是为了说当时的灾难不算什么，而是告诉罗马的基督徒，像眼前这样巨大的灾难，罗马并不是第一次遭受。无论有没有基督教，罗马这样的尘世之城总会毁灭的；就像无论有没有罗马的陷落，人总是会死的一样。没有哪个人的尘世生命是永恒的，也没有哪个城会长盛不衰，即没有尤西比乌学派所谓的永恒之城。后来他在《上帝之城》卷二、卷三罗列罗马的诸多灾难，正是出于这样一层理论的考量。
值得注意的一点是，奥古斯丁在谈论罗马的政治灾难的时候，总是联系到个体生命的幸福与痛苦。“上帝为你创造了有一天会毁灭的世界，也创造了有一天会死去的你。”(27) 因此，他看到的不仅是罗马作为世界名城的毁灭，更是其中每个个体所遭受的厄运。在他看来，所谓罗马，不过就是生活在其中的罗马人，而不是罗马城的城墙和宫室。罗马的城墙是建筑者用一块块石头垒起来的，也会被一块石头、一块石头地毁掉。在罗马的陷落中，真正受伤害的不是罗马城，而是罗马人。(28) 因此，要思考罗马城乃至罗马帝国的历史命运，重要的就不是思考罗马的建筑的意义，而是思考生活在其中的每个人的命运。
在奥古斯丁看来，每个人对罗马陷落的畏惧，根本上是对死亡的畏惧。但是，即使没有罗马的陷落，每个人还是都要死的。要正确面对罗马陷落，根本上就是消除对死亡的畏惧。他在410年9月25日那篇布道辞的一开篇就说：“基督徒的这信仰，是不敬者和不信者所嘲笑的，但我们回答说，在此生之后，还有另外的生命，在死后还有复活，在世界终结之后，还有一次末日审判。”(29) 奥古斯丁通过拉撒路和富人的故事指出，真正重要的不是尘世的生命，而是死后的生活。拉撒路生前过着非常贫困的生活，但死后却进入天堂，被天使放在亚伯拉罕的怀中；富人死后则下了地狱，痛苦不堪。他借这个故事说明，现世的遭遇往往和死后的去处相反。上帝会让人最终去哪里，往往并不在此世显示出来。因此，尽管蛮族的入侵带来了巨大的灾难，甚至使很多人指责“基督的时代是坏的”(30)，但这只是此世的情况，并不能说明最终的归宿。对比上文提到的同时期的几位教父，我们很清楚地看到，奥古斯丁引入了他们在讨论罗马陷落时都很少谈到的两个维度：一是个体与人类整体的关系，二是此世与来世的差别。这两层关系成为所有这几篇布道辞中最基本的理论前提，也是后来《上帝之城》中的基本出发点。
在奥古斯丁看来，无论罗马多么伟大，其中的生活也只是尘世生活的一部分；如果每个人的尘世生活是不可能永恒的，那么罗马帝国也是不可能永恒的。罗马的皇帝虽然执掌着世界上最大的帝国，甚至可以被当作整个世界的统治者，但是他也和一般人没有实质的区别。
奥古斯丁在410年9月25日的《布道辞》中非常明确地对比：“恺撒的形象在一枚钱币上，而上帝的形象在你当中。”(31) 虽然他在此处并没有明确反对尤西比乌以来对罗马皇帝的吹捧，但他用耶稣区分恺撒与上帝的经文，将尘世与来世明确分开，显然已经否定了罗马帝国的宗教意义。因此，面对蛮族人的进攻，就不应该在哪位皇帝或哪个政权那里寻找新的希望，而应该在每个人的自我中，通过寻找上帝的形象，追求末日审判之后的希望。“上帝命令你要信，他为你预留了你要看到的那些。但如果在他命令你要信的时候你不信，他就不为你预留和他见面的机会了。”(32)
既然罗马只不过是地上生活的一部分，罗马皇帝也并没有什么神圣的意义，也就谈不上罗马的永恒了。“人自身是这个城的美之所在，是这个城的居民、统治者、执掌者，他来了就会去，生了就会死，来到世界就要离开世界。连天地都要废去（《马太福音》，24:35），一个城在某个时候终结，有什么奇怪的？”(33)
既然罗马和所有其他的地上事物一样，不可能永恒，那么，发生在罗马的灾难也只是暂时的，和未来的拯救与惩罚都无关系。对这个主题奥古斯丁在几篇布道辞中都在反复强调。他说：
上帝将地上的幸福和痛苦混杂……对这些痛苦和压制，你们嘟囔说：“看，一切在基督教时代都毁灭了。”你又抱怨什么呢？上帝从未向我应许说，这些不会毁灭，基督也没有向我应许这个。永恒者只会应许永恒之事。如果我信仰，我会从必朽变为永恒。这不洁的尘世啊，你抱怨什么呢？你抱怨什么呢？
这一段既是对异教徒和那些摇摆不定的基督徒的批判，更是对哲罗姆和德尔图良等人的讽刺。罗马的陷落之所以让他们那么痛苦，归根到底还是因为他们太看重尘世的幸福。同样，当索佐门和君士坦丁堡的苏格拉底把希望寄托给东部帝国的时候，他们也混淆了尘世幸福与永恒生活。而对这些教父的根本否定，其实也意味着对尤西比乌历史观的根本否定。在奥古斯丁看来，现实政治中的兴衰成败都成了无意义的事，罗马帝国的历史与拯救历史是没有实质关系的。
但奥古斯丁并非不关心现实政治。他有很清醒的政治头脑，深切地知道，罗马当时的陷落并不意味着罗马的毁灭。上帝只是想借此惩罚一下罗马人的罪。(34) 奥古斯丁没有陷入哲罗姆等人那么大的焦虑和恐慌中，或许也是因为他更清楚这次灾难的程度。不过，罗马究竟是不是很快就要毁灭又有什么关系呢？无论罗马延续多长时间，她终究是要毁灭的。她的历史不是真正的历史。
四、拯救的历史
面对罗马的陷落，奥古斯丁几次谈到了亚伯拉罕，这和他关于拯救历史的理解有密切的关系。
旧约和新约都很强调历史视角。旧约注重的是在犹太人历史进程中上帝意志的显现，以及对弥赛亚的期盼；新约注重的是从堕落经由道成肉身，最终到末日审判的拯救过程。基督教历史观的典范是保罗在《罗马书》第五章里提出的三阶段说：未有律法之前、律法之下、恩典之下。奥古斯丁在很多地方用到过这种分期方式。(35)
不过，奥古斯丁用得更多的一种历史分期方式，却是七阶段说（或称为六阶段说，如果第七个阶段不算的话）。他在《论〈创世记〉驳摩尼教》1:23（35－41）中最详细地讨论了这种分期方式。在《论三位一体》第四卷和《上帝之城》的第十六卷、第二十二卷等处又谈到了这种历史分期。按照这种分期，人类历史的七个阶段对应于《创世记》第一章中上帝创世的七天，也对应于人生的七个阶段。(36) 下表是按照《论〈创世记〉驳摩尼教》所制，从中可以看到其中的细节。
无论是保罗的三阶段说，还是奥古斯丁的七阶段说，都把耶稣当作最关键的转折点。不过，如果按照保罗的划分，在耶稣来临之前，摩西就是最关键的转折点。但在奥古斯丁的划分中，耶稣之前最重要的点却是亚伯拉罕。亚伯拉罕之所以重要，大体有这么几个原因：（1）亚伯拉罕是信仰的典型代表；（2）亚伯拉罕是上帝的选民的开端和先祖；（3）耶稣是从亚伯拉罕的肉身的后裔中出生的；（4）亚伯拉罕老年生子，象征着圣子在人类历史的第六个阶段道成肉身。奥古斯丁在这几篇布道辞中关于亚伯拉罕的讨论，最终发展为《上帝之城》卷十六中更详尽的描述。
有些学者认为，奥古斯丁开始坚持这一七阶段的历史分期方式，但在《上帝之城》写到十六卷以后，就放弃了。(37) 笔者认为，虽然奥古斯丁并不能非常圆满、融贯地坚持这样一种历史分期，他的一些类比也颇为牵强，但他始终没有彻底放弃过这一框架。因此，在《上帝之城》最后一卷最后一章，他又回到了这一分期方式。而《上帝之城》第十五卷到第十八卷之间对上帝之城历史的叙述，基本上是按照这种分期方式进行的。
按照这种分期，奥古斯丁所讲的christiana tempora就和其他历史学家和罗马人不同了。因为在这些人看来，christiana tempora是相对于罗马的异教时代而言的“基督教时代”。但在奥古斯丁看来，“基督的时代”就是人类历史的第六个阶段，即基督两次来临之间的时代。他甚至说，基督徒就是christiana tempora。(38) 基督徒是人，怎么能说是时代呢？因为所有的基督徒都是基督的肢体，共同组成一个身体，即教会，耶稣是这个身体的头。于是，奥古斯丁彻底改变了历史的意义，不仅将它和旧约历史更紧密地联系在一起，而且给它赋予了基督教圣事的宗教性意义。
罗马作为地上最大的帝国，它的统一和皈依当然有助于形成这个统一的基督肢体。不过，对拯救历史而言，罗马没有实质的意义。即使现实的政治世界分崩离析，基督徒们还是可以通过共同的信仰统一到教会当中；即使世界真的统一了，罗马也并不等于上帝之城。归根结底，罗马帝国的兴衰无关宏旨。
在《上帝之城》的第十八卷，奥古斯丁梳理了耶稣来临之前人类历史的进程。这一卷中的大部分材料来自尤西比乌著、哲罗姆译的《编年史》，是对奥罗修斯《历史》的概括和重写。他将上帝选民的历史与其他各民族的历史并列起来对照，即，将上帝之城与地上之城的进程相对照。和上帝之城相比，地上之城充满了罪恶和不敬，其兴衰没有实质的意义；但即使是以色列人在基督来临之前的历史，其意义也只是在于对耶稣的准备和象征，自身也并无真正的意义。地上的耶路撒冷的意义，在于对天上的耶路撒冷的象征。它本身并无独立的价值。奥古斯丁在空前强调历史的意义的同时，却也暗中取消了人类历史的实质意义。只有在彻底取消了历史的实质意义的时候，无论耶路撒冷的陷落还是罗马的陷落，才真正变成无关紧要的事，哲罗姆等人的焦虑才会被彻底打消。
五、小结
旧约和新约都很强调历史视角。旧约注重的是上帝意志在犹太人历史进程中的显现，以及对弥赛亚的期盼；新约注重的是从堕落经由道成肉身，最终到末日审判的拯救过程。犹太—基督教强大的历史神学与希腊罗马哲学和政治思想结合，在尤西比乌那里已经形成了一套相当系统的历史哲学。奥古斯丁以个体与人类之间的关联和尘世与天堂的差异为两轴，将尤西比乌的基督教历史哲学发展到一个更极端、更系统的程度，并以这种历史观整合自己的主要神学与哲学思想，使他关于创造、世界、时间、自我、原罪、死亡、意志、家庭、正义、战争、教会、末日等的思想都在拯救历史中获得了一个位置，从而把基督教思想变成了一套系统的世界历史观。
一方面，奥古斯丁深邃的思考为罗马陷落之后恐慌的基督教找到了一种应对方式；另一方面，罗马的陷落也为晚年的奥古斯丁提供了一个整理自己一生思想的机会。《上帝之城》是奥古斯丁为治疗罗马的战争创伤所开出的精神药方；而它作为后代基督教乃至整个西方传统理解世界历史的一个基本蓝图，却不断为后人带来更多的疑问和新的思考。
［收稿日期］2010－09－12
注释：
① Leo C.Ferrari,“Background to Augustine's ‘City of God’”,Classical Journal 67(1):198-208.
② Augustine,Sermo 24,in Patrologia Latina（简称PL）,Vol.46,pp.921-932，另有法文版，称为 Sermon Denis 24见于Saint Augustin,Sur la Chute de Rome,Paris:Institut d'études Augustiniennes,2004。所列五篇布道辞的法文版均见于此书。
③ Augustine,Sermo 81,in PL,Vol.38,pp.499- 506.
④ Augustine,Sermo 296,in PL,Vol.38,pp.1352-1359.
⑤ Augustine,Sermo 105,in PL,Vol.38,pp.618-625.
⑥ Augustine,Sermo 397,in PL,Vol.40,pp.715-724.
⑦ 奥古斯丁著，吴飞译：《上帝之城：驳异教徒（上）》，上海：上海三联书店，2009年，第3页。
⑧ Jaroslav Pelikan,“The Two Cities:The Decline and Fall of Rome as Historical Paradigm,”Daedalus 11.3:85-91.
⑨⑩(11) 尤西比乌：《君士坦丁传》，1:12,4:72,1:1; 参考英译本，Eusebius,The Life of Constantine,Oxford:Clarendon Press,1999。
(12) 维吉尔：《埃涅阿斯纪》，1:279，上海：译林出版社，1999年。
(13) Kenneth Pratt,“Rome as Eternal,”Journal of the History of Ideas 26.1 (Jan-Mar,1965)25-44.
(14)(15) 哲罗姆：《书信》，126:2,127:12。
(16)(17) 哲罗姆：《以西结书诠释》，转引自Pelikan前引文。
(18) 德尔图良：《护教篇》，32，上海：上海三联书店，2007，第59—60页。
(19) 参见Pelikan对这一点的理解。见Pelikan前引文，pp.86－87。
(20) 索佐门：《教会史》，9; Sozomene,Histoire ecclesiastique,Paris:Editions du Cerf,1978（希腊文—法文对照本）。
(21)(22) 苏格拉底：《教会史》，7:10,7:42; Socrates,Histoire ecclesiastique,Paris:Cerf,2004－2007（希腊文—法文对照）。
(23)(24) Paulus Orosius,The Seven Books of History Against the Pagans,Washington,D.C.:The Catholic University of America Press,1981,6:22,7:40。
(25) Sermo 81:7。
(26) Sermo 296:9。
(27) Sermo 81:9。
(28) Sermo 81:9。
(29) Sermo Denis 24:1。
(30) Sermo Denis 24:13。
(31) Scrmo Denis 24:8。
(32) Sermo Denis 24:11。
(33) Sermo 81:9。
(34) Sermo 81:9。
(35) 如《信望爱手册》31［118］；《八十三个问题》71:7,66:3；《论三位一体》，4:4［7］，周伟驰译本为第四卷第二章第七节，上海：上海世纪出版集团、上海人民出版社，2005年，第133页。Wachtel有个更详细的讨论，参见Alois Wachtel,Beitr
ge zur Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus (Bonn:Ludwig R
hrscheid Verlag,1960)55.
(36) 马库斯认为，前六个阶段其实可以压缩为两个阶段，即基督来临之前与来临之后，分别是应许的阶段和完成应许的阶段。 Robert Markus,Saeculum:History and Society in the Theology of St Augustine,Cambridge:The Cambridge University Press,1970,p17.夏洞奇又把七阶段压缩为三阶段：“创造—乐园、堕落—尘世、拯救—天国”。见夏洞奇：《尘世的权威》，上海：上海三联书店，2007年，第65页以下。
(37) Gerard O'Daly,Augustine's City of God (Oxford:Clarendon Press,1999) 180.
(38) Goulven Matec,“Tempora Christiana,”Petites etudes augustiniennes (Paris:Institut d'etudes augustiniennes,1994).
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