理学流派与性学的价值，本文主要内容关键词为：流派论文,理学论文,性学论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宋明理学是中国传统学术文化成熟阶段的代表。在从北宋中期开始直至清初的700年间，“理学”这样一个笼统的名言架构， 实际上涵盖了众多的具有不同学术特点和倾向的理论体系，南宋胡宏所创立的以性为本体的哲学学派——性学便是其中之一（注：“性学”是就其哲学性质而论，若从其地域着眼，则通称为湖湘学或湘学。）。然而，如何认识理学的流派及其走向，却一直存在着分歧。除了历史上形成的程朱、陆王两派而外，当今学术界一般分理学为三派：内地学者通常分为程朱道学（理学）、陆王心学和从张载到王夫之的气学；台湾学者牟宗三则认为理学分派实从南宋开始，即以胡宏一刘宗周最为“圆整饱满”的“心性合一之模型”为宋明理学的中心线，再加程（颐）朱、陆王而成另一三派（注：见牟宗三：《心体与性体》第1册第4节《宋明儒之分系》及其它相关部分。）。在这里，关键的问题在如何理解胡宏性学的地位和理学的历史发展。
性学作为南宋盛极一时的理学派别，不但在当时的学术领域占有重要地位，而且对后来理学的发展也有不可低估的影响。胡宏以性为中心的价值导向，直接促成了朱熹理本论体系的形成和完善，对陆王心学和王夫之的气学也产生过相当程度的影响。但由于元以后哲学思想的发展是与朱学地位的不断上升和走向官学化相伴随的，加之人们多为朱陆异同的舆论导向所左右，一部理学史成了程朱、陆王的兴衰史，至多再加上从张载到王夫之的气学一派，胡宏性学的理学地位和历史意义受到了不应有的抹杀（注：这里主要是就内地学界而言。然笔者亦不同意牟宗三拔高胡宏——刘宗周“心性之学”而拒斥气学一派的观点。参见拙文：《宋明理学之分系——牟宗三宋明理学“三系说”评说》，载《新儒家评论》第2辑（郑家栋、叶海烟主编），中国广播电视出版社1995 年版。）。其实，理学史的发展本应是丰富多采的，理本论、心本论以及气本论哲学的“三分天下”有欠公允。
一、理学的走向与流派
回顾理学史的实际，不难发现，通常认为北宋理学（道学）已分为不同派系的看法其实并不确切。因为理学虽说是从北宋开始，然北宋实只有兴起于不同地域的濂学、洛学、关学及先天象数学等等，而无整体或典型意义的“理学”，典型意义的理学乃是由于后人的概括。而这一概括之所以可能，在于其所概括的学派间之义理必然是大同小异，以区别于古文学、新学、朔学、蜀学等众多学派的大异小同。从而，北宋既无“理学”，也就谈不上理学的分派，理学的分派最早是从胡宏对北宋学术的总结和他的性学的提出开始的。
作为对北宋学术的总结，性学的提出，其意义是双重的。它既是区别于气、理本论的相对独立的理论体系，又成为不同学派完成其理论创建工作的构成要素而为整体“理学”的形成所必需。当然，从理学各派的历史影响来说，气学、道学、性学再加上后来的心学并不相同。四大派中，性学与气学的情形较为相似。即宋以后影响理学发展几百年的是程朱道学与陆王心学的对峙，以致人们一提到理学就是程朱陆王，气学和性学却未有如此“显赫”之地位。对此问题，我们可以从以下两方面来稍加分析：
一是道学、气学和性学都属于客观性的学派，理、气、性都具有不依个体的主观好恶为转移的特性。而客观派的最大代表是朱熹，濂、洛、关、闽的理学定位原本也是将朱熹置于集大成者的地位的。事实上，朱熹的确也继承了气学和性学的思想因素，理在气中，而性亦即理。朱熹对张载、胡宏的学说虽有批评，但他既不反对气化，也不反对性本。更重要的是，气学、性学和道学三方都注重客观天命（天理）的渊源，认可存在有相对确定的必然原则和标准，所以朱熹容易将三者统一起来。而心学则主要是一种主体性的价值体系，一切客观的道德原则和规范实际上都取决于主体的判断，对吾心而言，客观必然原则说到底是不存在的。所以，主观心学与客观道学的冲突也就势所难免。
二是在胡宏来说，他自己所创立的体系虽然是性学，但他对北宋各派的甄别和总结却是以一个基本的预设——濂学、洛学、关学和先天象数学共属于“道学”即理学为前提的。他认为，传统儒学所以导致“道学衰微，风教大颓”，不是儒林无人，而是学者都迷恋于章句，抓不住要领。而理学的要求正好是针锋相对，即于“见处要有领会，不可泛滥，要极分明，不可模糊”（《胡宏集·与谈子立书》）。而这要“领会”“分明”的“见处”，在胡宏就是“性”。以性为据，才能总结出“道学”并与其他的哲学派别区别开来。
因而，胡宏将他开创的性学，看作是对他首先概括出的北宋“五子”学说的自觉继承和对“道学”的完善，而不是想要从道学中独立出来。作为后继者的朱熹同样也没有把自己的学说与性学、气学对立起来。只有陆九渊心学兴起，才在自觉的意义上与朱学或道学相对立。从而，在这四派之中，朱陆之间存在有明显的门户之争，而他们与性学和气学则只是表现为理论的差异。就性学来说，它虽然属于客观一派，但性体较之天理本体和太虚气化，它与心体的亲和力最大，是客观派中与心学联系最为紧密的一派。换句话说，性在外与气、理相通，而在内则与心相贯。故比之气、理、心的本体范畴来说，性具有更大程度的普遍性和兼容性。朱氏“支离”和陆氏“易简”的对立在这里并不存在，性是博与约的统一体。所以，是朱陆而非是别的学派之间形成相互对峙，也就是不难理解的。
由朱陆对峙而引出的朱陆异同之辨，经宋历元至明，绵亘数百年，一直为理学家们所关注。明中叶王阳明心学兴起，王学虽然反对朱学，但阳明也作《朱子晚年定论》，“委屈调停”朱陆之异，力图把道学统一到心学的轨道上来。王学理论的重心虽然在心理为一，但所由构成并为之辩护的基本工具却是性。由于性与理、与心均相通兼容，通过性的中介，道学之理与心学之心就可以相互过渡。所谓“心之体，性也，性即理也”（《王阳明全集·传习录中·答顾东桥书》）便是如此。即通过性之桥梁，王守仁最终完成了他心理为一的心本论思想体系。那么，从性出发，就可以更加容易地解释迄今未得以合理说明的气学、道学、心学等派虽有若干的冲突，但最终又联系在一起、构成为整体或典型意义的“理学”的历史事实。但限于篇幅，本文只讨论性理和性心之间的关系。
二、性理之间——性本论与理本论
胡宏对朱熹理本论哲学的影响，不仅仅是在所谓“己丑之悟”之前，就是在这之后，朱熹理论体系的建立和完善，同样借鉴和吸收了胡宏的思想，虽然它通常被人们所忽视。
朱熹理本论的主要任务，是解决理与气、即本体与现象的关系问题。但要解决好这一问题，离不开对理、气双方各自的性质、特征等等的分析和认识。在气化流行生成万物的一方，朱熹吸收张载气本论和二程有关气化的思想比较明显，一般人们的著作都能够予以注意并进行了相当深入的研究；但对于同属本体一方的理与性范畴的关系，人们大都是从“天命（理）之谓性”的角度，从人性即天理的角度去研究，而缺乏对理与性作本体论层面的分析，探讨“性”范畴在朱熹本体论体系中的地位和作用。而这无论是对朱熹本体理论的建构，还是服务于为人性论提供前提和基础的目的，都具有十分重要的意义。
性、理关系的重要性，早在《朱子语类》的编辑者那里，就已经是不言而喻的，所以他们在紧接开篇《理气》二卷、《鬼神》一卷之后，编成了《性理》三卷。可见性、理关系也是朱熹理论的重点。
性、理关系，在朱熹具有多方面的内容，并非只能从某一侧面去进行解释。比方说，一方面是人的本质（人性）同宇宙本体的关系。在这里，人性是个别，宇宙本体是一般，一般表现在个别之中，个别反映着一般，这即为人们通常所熟悉的“性即理”的模式，其思想来源是二程。另一方面，则是人的本质过渡为宇宙本体，即“性”成为一般，理则指所谓实理、规范而转化为个别，反用前一模式而可以称它为“理即性”。显然，这一方面的思想是来源于胡宏。
朱熹说：“性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。”（《朱子语类》卷五）仁义礼智是朱熹所谓的“实理”，发现为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，借以反对佛老的“虚无寂灭”之道。但这些实理又都在人的一性之中，所以说性是理的总名。尽管他这里也是在道德规范的意义上谈性、理关系，但从宇宙本体等于纲常天理来说，它无疑也表达了以性为一般本体，以理为性之个别的性一理殊的关系。因而，虽然通常说是万物禀受天理而成性，但由于“性者万物之原”（同上书，卷四），说万物禀受天性而成理同样可以成立。因为“性即理”的规定本来就意味着人性等于天理，那为什么不可以说人性来源于性本体呢？故朱熹讲：“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。”（同上书，卷五）性是理之全，万物禀有性，故无一理不具。这可以说是胡宏性具万理的观点在朱熹思想中的再现。
以性为本，性为形而上而与形而下的万物相对，在朱熹也不是个别的思想，它们是朱熹理本论体系中的重要组成部分。如他称：“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓。至于形，又是渣滓至浊者也”。（同上）那么，朱熹这里提出的便是一个“性——气——物（形）”的三级结构，性的本体地位是毋庸置疑的。也正因为如此，性才难以言说。所谓“性不是卓然一物可见者。只是穷理、格物，性自在其中，不须求，故圣人罕言性”。（同上）性本体虽不可见，但却存在于具体事物之中，构成为事物的本质即理，故可以通过格物的途径来穷究它。
朱熹的理本论所以需要吸收性本论的因素，是因为性比起道、理、太极等其它本体性范畴来说，有一个明显的优越性，那就是它有“生”义，能够方便地说明本体所具有的生成万物和伦常的作用。比如，相对于道的“合当如此”来说，“性则有一个根苗，生出君臣之义，父子之仁。性虽虚，都是实理”（同上）。性本体虽然虚而无形，但它却能“生”出实理。实理对性的依存关系，就如同人性对天理的依存关系一样。所以，朱熹肯定了弟子关于“性则就其全体而万物所以得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之”（同上）的对性和理的概念的解释。那么，与“性即理”形成对照的“理即性”的思想也就不难理解，即理是由性“生”出来的。朱学的继承人、弟子黄幹在对朱熹另一弟子叶贺孙（味道）“发明”朱熹解释心与太极的关系时所说的“其理则谓之道”的思想时，明言“理即是性”（同上），理是由性来说明的，便是这一思想的继续。无怪乎400年后，东林书院的创建者之一、 继承程朱学统的高攀龙也就敢于宣称：“程子云：‘性即理也。’如今翻过来看，理即性也”（《东林论学语下》，《东林书院志》卷六）。
当然，不论是“性即理”也好，还是“理即性”也好，它们的位置所以能够颠倒，还在于它们本是同等程度的代表客观必然性的范畴，原来并无一定之规，只是相对于它们所依存的具体对象才有特定的称谓。比方说：“道即性，性即道，固只是一物。然须看因甚唤作性，因甚唤作道。”“性即理也，在心唤作性，在事唤作理。”（《朱子语类》卷五）既如此，理本论也可以叫做性本论，反之亦然。哲学之所以是智慧的学问，就在于它在承认非此即彼的同时又容许亦此亦彼，理、性、道等范畴的相通正说明了这一点。那么，它们间还有无区别呢？当然是有的，那就是从朱熹后一句话中可以得到的提示。即性本论与心发生关系而突出了本体主体化的特点，理本论则与事发生关系而突出了本体对象化、外在化的特点，或许，这才是朱熹之不同于胡宏理论的最后的分野。
在心性关系上，朱熹虽不满于胡宏的“心性二字对说”而采张载的“心统性情”，但这主要是针对胡宏的性体心用来说的。如果就一般的主客体关系和双方的相依共存来说，他常常也是心性对说的。如称：“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极自是太极，阴阳自是阴阳，惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。”（同上）性与心的关系就如同太极与阴阳的关系一样，既各自区别，又相依不离。从双方不同的性质和地位等来看是一而二；而从其存在的相互信赖和作用来看则是二而一。这种心性间的统一与差别关系是朱熹理本论体系中的一个重点也是难点问题，尽管他对此倾注了极大的努力，要求于“此处最当体认”，但仍感到不容易获得圆满的解决，故时而便有“这个极难说，且是难为譬喻”（同上）的感慨。但从总体上看，也可以简单地抓住，那就是“心性互见”：“舍心则无以见性，舍性则无以见心”（同上）。
朱熹所讲的心性互见，从思想渊源上讲是从孟子发端的，所以便有“故孟子言心性，每每相随说。仁义礼智是性，又言‘恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心’，更细思量”（同上），如此处置心性，不能说没有胡宏思想的影子。孟子的“四心”作为仁义礼智四德（性）的发端或表现，可以在没有“情”的帮助下来履行其职责，心性“相随说”成为心是性的表现和发用，这也正是胡宏的性体心用说所表述过的思想。当然，朱熹往往是既讲“四心”为心，也讲“四心”为情的，就后者而言，则是他的“心统（主）性情”之说，我们将这两方面的思想综合起来考察一下。
朱熹说：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个‘情’字着落，与孟子说一般。孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。’仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰‘仁义礼智根于心’，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。‘心’字只一个字母，故‘性’、‘情’字皆从‘心’。”（同上）性情皆从心，即由心之体（性）发而为心之用（情），所以有“心统性情”。但胡宏之言的不妥也并非在于与朱熹的理论有根本性的抵触，而只是在于它不完善，即心在作为主体的同时又表现为性之发用。朱熹则通过与张栻的讨论将胡宏的心一分为二，以“情”字充当性之发用，保留心的主体地位而成为“心主性情”。何况胡宏也不是完全不提“情”字。他讲过“知天之道，必先识心。识心之道，必先识心之性情。欲识心之性情，察诸乾行而已矣。”（《胡宏集·知言·复义》）意谓通过天道变化、“万物生焉”的过程去认识性情的问题。他的“心妙性情之德”事实上也受到朱熹的赞扬。只是他的重点不在此，并未去具体区分性与情的差异，而是笼统地当作本体的流行表现而已。而在朱熹来说，由于“恻隐”等“四端”原本就是“心”和“仁义礼智根于心”，只谈性与心的相互关系也是可以容许的。那么，我们可以这样说，“心”这个范畴在朱熹有广义与狭义的不同，其狭义是与性“相随说”，心性相依互见；其广义则是心体为性，心用为情，心统（主）性情。前者受到胡宏思想的直接影响，后者也是在针对胡宏思想的讨论中发展起来的。因而，朱熹虽然在自觉的意义上批评胡宏的“心对性说”，但“心对性说”作为一种思想要素，实际上已经渗透到朱熹理论的构造之中。
对于性与善恶的关系，朱熹在此问题上对胡宏提出了最多的批评。按理，朱熹既然承认性为本体，则性超乎善恶之上的观点已是题中应有之义，为何他又加以反对呢？原因在于，朱熹是从道德本体的角度去看问题的，性作为哲学本体同时也是道德本体，既是本体论的范畴也是人性论的范畴，性如果不能被评价为善，那这种“性”对人生还有什么意义和作用呢？所以朱熹始终坚持性善的立场。
但是，性作为本体又是不可言说的，朱熹何以知其为善呢？他说这是从现象推导出来的，即从“四端”之善推导到性体之善。他说：“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊‘四端’之善，则可见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。”（《朱子语类》卷五）朱熹在这里实际上相对肯定了“性不可言（善）”这一胡宏理论的基点。可见即使在他的理论体系已经成熟的晚年，胡宏的思想对他仍是有影响的。他从“四端”之善推论性本体之善，就如同他从“性即理”的角度肯定天理为善一样。所谓“性即理也。当然之理，无不有善者。故孟子之言性，指性之本而言。”（同上书，卷四）不论是性之本还是理之本，都是善，善不仅是具体的道德评价，而且是至上的道德理想，所以他坚持将本体赋予善的属性。故当弟子问及张栻在给他的信中直言“性善者，叹美之辞”时，他答复说：“不必如此说，善只是自然纯粹之理。今人多以善与恶对说，便不是。大凡人何曾不愿为好人，而怕恶人。”（同上书，卷一零三）
显然，朱熹批评的重点，其实不在“叹美之辞”而在“性无善恶”，因前者毕竟是肯定了“性善”，而且表达了人们向往善而不是恶的良好愿望。他还强调性善之善是对理的本性的规定，不是指具体事物活动中的善恶评价。这些可以说是对胡宏和张栻思想一定程度上的肯定和吸取。道理很简单，“诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃‘性’字安顿不着。”（同上书，卷五）善恶的含义及其道理，在儒家学者决不存在理解上的障碍，问题只出在“性”的什么阶段上有善或善恶。胡宏认为性作为本体无法名言（善），朱熹则认为性虽不可言，但理当为善，最高的哲学本体（真）与最高的道德标准（善）是一致的，求真的认识活动与向善的心性修养应当统一起来。然而，即使从此角度看问题，环绕的中心仍是一个“性”字。所以说，“圣人只是识得性。百家纷纷，只是不识‘性’字。”（同上）识不识性是儒家和其他各家、儒家内部各派纷争的最后症结所在。就此而言，也可看出胡宏性本论对朱熹思想的重要影响。因而，朱熹对“性无善恶”论的批评，从正面看即是他进行理论创造的过程本身。
三、性心之间——性本论与心本论
胡宏对陆九渊心学的影响，由于陆氏既否认自己有确定的师传，认为其学是“因读《孟子》而自得于心也”（《陆九渊集·年谱》），又主张“不立文字”，故缺乏明确的史料记载。从时间上说，陆九渊是南宋主要理学家中最为晚出之人，在他成年后（24岁）第一次参加乡试的同年，胡宏去世于衡山。到乾道八年（1172年）陆九渊“春试南宫”中选时，南宋理学已是朱熹、张栻、吕祖谦“三贤”活跃的时期，胡宏思想的传播经过了“三贤”主要是张栻的中介。
陆九渊与“三贤”都有交往，但从学术上说，他与张栻、吕祖谦的学说靠近一些。朱熹在指斥陆学为禅学时曾评论说：“金溪（陆九渊）学问真正是禅。钦夫（张栻）、伯恭（吕祖谦）缘不曾看佛书，所以看他不破，只某便识得他。”（《朱子语类》卷一二四）其实，张栻、吕祖谦都“曾看佛书”，胡宏最初不愿接受张栻入室，也正因为“渠（他）家好佛”。朱熹所谓张、吕看陆学“不破”，其实正好说明他们与陆九渊的学说有相通的一面。陆九渊“春试”中选，与他在《天地之性人为贵论》中表现出来的心学思想受到主考官吕祖谦的青睐分不开。而张栻之学因类似于程颢重“心”而受到陆九渊的称赞。所谓“元晦似伊川，钦夫似明道。伊川蔽固深，明道却通疏。”（《陆九渊集·语录上》）“通疏”实际上也就是陆氏自称的“易简”。那么，作为与朱熹“支离事业”对立的“易简工夫”，却暗含着一条从程颢经张栻再到陆氏自己的思想发展线索。由于张栻的心性之学直接源自胡宏，可以说这也是从陆学的角度来肯定了胡宏、张栻的理学地位。
陆九渊在他的《天地之性人为贵论》中，将孟子的“知天”、“事天”都拉回到“知性”、“养性”上，并提出了“吾一性之外无余理”（《陆九渊集》）的重要观点。陆九渊并不讳言谈理，他同样也讲“塞宇宙一理耳”（《陆九渊集·与赵永道四》）之类的话。但由于“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集·年谱》）的心学框架，宇宙之理也等于本心之理，而这也就是性。性与心的区别是从处所的不同来说的，所谓“必欲说时，则在天者为性，在人者为心。”（《陆九渊集·语录下》）
本来，因其处所不同而区分开天、性、心、理等不同的范畴，是二程以来直至张栻、朱熹各家的一个基本观点，但只有陆九渊贯彻得最为彻底，以为既然说到底都是同一个实在，则区分与否并没有太大的意义。故心、性、天等称谓的不同“此盖随吾友而言，其实不须如此。只要尽去为心之累者，如吾友适意时，即今便是”（同上）。究竟以什么范畴来称呼本体，本来没有一定之规，只要心中“适意”，自己觉得合适便可。从此出发，陆九渊在发明本心、直舒胸臆的同时，又少有谈性，甚至有“不喜人说性”的举动。朱熹以为这正好道出了陆九渊学术空虚不实的弊病，称：“怕只是自理会不曾分晓，怕人问难。又长大了，不肯与人商量做，一截截断了。然而学而不论性，不知所学何事？”（《朱子语类》卷一二四）朱熹继承了胡宏的以性为本，性理是其学术的根底所在。陆九渊则直以心意所发，且谈心已有性在，何须多言。
“心”是陆九渊哲学的本体，也是他的哲学的主体，这种本体和主体的合一正是胡宏哲学的重要特点。基于对主体性原则的强调，在湖湘一系的本体理论中，“心”的地位十分重要，而且，从胡宏到张栻，有愈加强化的趋势。这不单在本体论中是如此，结合仁说和修养工夫，情况更为明显。张栻发挥了胡宏识良心苗裔而操存扩充的思想，强调在心上“默识而存之，扩充而达之”的求仁之体的功夫，从而与陆九渊的“识得一个心，更无许多事”的观点混同，朱熹遂以为张栻初年像陆九渊一样，只管谈心。所谓“如爱牛，如赤子入井，这个便是真心。若理会得这个心了。都无事。”（同上）其实，如果从时间关系看，应当说是陆九渊像张栻而不是相反。因为在张栻阐述这一思想时，陆九渊尚在博取功名的科举途中。张栻作为比陆氏略早而又名重一时的“学者宗师”，他提出的“然则心体不既广大乎！道义完具，事事物物无不该、无不遍者也。……扩而至于天地变化草木蕃，亦吾心体之本然者也”（《南轩文集·扩斋记》）和“人仁则太极立，而天地之大，万物之多，皆吾分内耳”（《南轩文集·答吴晦叔》）等明显具有心学色彩的观点，以及处于鼎盛时期的湖湘性学对东南地区理学发展的影响，都在客观上为后来陆九渊心学的兴起和流行准备了思想基础，并起了某种由理本论向心本论过渡的催化剂的作用。
从张栻与陆氏弟兄的学术交流看，他在给陆九渊之兄陆九龄的信中，批评了“专于考索”的“遗本溺心之患”和“骛于高远”的“躐等凭虚之忧”，认为“二者皆其弊也”（《南轩文集·答陆子寿》），发明了他的格物致知立足于力行实践和知行并进的思想。他还打算让弟子带着他的书信去见陆九渊，以便能及时获得陆九渊的新说（见《朱子语类》卷一二四）。而在陆九渊，现有的史料中虽然未见他与张栻有直接的交往，但张栻致其兄的书信曾送达他处，对张栻的思想他无疑是清楚和熟悉的（见《陆九渊集·与王顺伯二》）。故当原就学于张栻的学者又转归于他门下时，他能清晰地分辨出弟子思想的渊源。《陆九渊集·语录上》记载：“有学者曾看南轩文字，继从先生游，自谓有省。及作书陈所见，有一语云：‘与太极同体。’先生（陆九渊）复书云：‘此语极似南轩。’”而当后来他准备直接与张栻通书进行讨论时，张栻却不幸亡故。他感慨说：“南轩物故，何痛如之！吾道失助不细。近欲方通渠书，颇有所论，今遂抱恨矣！”（《陆九渊集·与包显道》）尽管未来得及直接交流，但陆九渊对张栻及其学问的尊敬态度却是毋庸置疑的。
当然，性学与心学作为南宋理学的两大派别，其间的差别也不应该被忽视。陆九渊的高足傅梦泉、舒璘、詹阜民等均从张栻学习过，并一度十分坚信其说。傅梦泉曾称：“某旧登南轩、晦翁之门，为二说所碍，十年不可先生（陆九渊）之说。”（《陆九渊集·语录上》）但后来他们都归于陆九渊，从张栻本人的评价和弟子自己的感悟看，主要是性学一派在修养工夫上主张循序渐进，而与心学所必然要求的顿悟的工夫相抵触，从而不能满足心学发展的要求。
性学与心学在修养功夫上有同有异。同在识仁心与存养的先后顺序上，张栻言：“盖大体言之，必尽心知性而后存养有所施焉”；“未能尽其心、知其性者，恬然无事于存养乎？”（《孟子说·尽心上》）而陆九渊也要求识得人心后“更当为说存养一节”。异则在识仁心的步骤上。性学的体认仁心是由察端到识体的渐修，心学则是扬眉瞬目的顿悟。所以张栻不满于陆学而深以为“可惧”，陆学也不满于张栻而以为“终不知仁”。张栻的《洙泗言仁》虽早佚，但其《序》尚在，其中既称：“盖仁者，天地之心，天地之心而存乎人，所谓仁也。”又讲：“若不惟躬行实践之胜而怀蕲获之心，起速成之意，徒欲以聪明揣度于言语求解，则失其传为愈甚矣”（《南轩文集》卷十四）。如此反对速成的求仁之方，自然是达不到詹氏所追求的一悟百悟、万善万物均在我一心的效果的，因为后者根本不需要点滴积累的求仁穷理之功。
从而，性学虽具有一定的心学色彩，可以满足心学发展的初步要求，但性本体毕竟是一种客观本体，心虽然是能动的，心实现性也带有本心自悟的意味，但这种实现首先是性自身的活动和作用，它是以性的存在而不是心的活动为最后根据的。也正因为如此，察良心之苗裔或发端，只能是在日常生活实践当中，而操存扩充更是一个长期努力的“勉而勿舍”的过程。那么，湖湘性学的主体性原则是重在强调主体对本体的实现作用，从“心以成性”到“人仁则太极立”都是如此。主体可以与本体统一，但却不能代替本体，也不就等于本体。在此意义上，不妨说性本论是理本论和心本论之间的逻辑中介和联系的环节，从它既可以引出并发展为心学的理论，也可以通过它将道学和心学连接起来。
陆九渊之后心学的主要代表人物、陆九渊大弟子杨简将陆氏的学说进一步向唯我（性）论方向发展，重新突出了“性”范畴的地位。称“天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰在天成象，在地成形，皆我之所为也。”（《己易》，《慈湖遗书》卷七）但是，杨简的“性”显然已经不是客观的必然，而直接是“自我”或本性的写照了。从思想发展来说，孟子提出尽心、知性、知天和存心、养性、事天之说，陆九渊已初步将“天”拖回到自心、自性中，强调性即是理的总体，只要能充分扩充自我的本性，便必然能与天同一。杨简接过陆氏的学说又进一步发挥，认为孟子的“存心养性之说”存在弊病，为后来学者开了一个“心与性为二”的割裂心性的不好先例。在杨简看来，我与天地万物是融合为一的，“觉”万物万事“通为一体”，这是人心的最普遍的特性。所谓“人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体之中。”（《永堂记》，同上书，卷二）虚明无体是形容心体的广大无边际的，以致天地万物尽具于一心之中。这与前面他讲天地皆吾性所为完全可以互换，因为心性说到底是合一的。他称：“性即心也，心即道也，……言其本谓之性，言其精神思虑谓之心，言其天下莫不共由于是谓之道，皆是物也。”（《家记·论书》，同上书，卷八）这一段与其他理学家看似相类的话，却道出了杨简理论的重要特色，即突出了“性即心”这一明确的心性合一的命题，而且是在肯定以性为本的前提下来讲主体的意识活动（心）和对万物的根据作用（道）。这是陆九渊所没有的思想，但与胡宏的理论却非常接近，它或许曲折地反映了胡宏性本论对杨简思想的影响。
明代王守仁继承和发展了南宋陆学，重新树起了心学的大旗。但他并不是拒其他思想不顾，而是从新的高度出发，力图将理学的基本思想统一在他的心学体系之中。这表现在本体范畴上，便是心、性、理的统一，他曾反问道：“天下宁有心外之性、宁有心外之理乎？宁有理外之心乎？”（《王阳明全集·书诸阳卷甲申》）在心、性、理的性质的规定上，王守仁吸收了胡宏性本不动（未发）、性动（发）为心的思想，他肯定本体原是不动的：“所谓心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动”（《王阳明全集·传习录上》）。性本体是心与理的共同基础，“心即理”的心学基本立场实际上需要依赖性的介入才能够得以确立。性是心的本体，心是性的主体，理则为心中的条理，活动发用于外则表现为孝、忠、信等“五常百行”。那么，一句话，“心之体，性也，性即理也”（《王阳明全集·传习录中》）便是王守仁对心本论、性本论和理本论三论归一的一个经典总结。
在善恶问题上，陆九渊、杨简与朱熹相近，都主张孟子的性善说，只是在不善的原因和如何去恶为善的修养工夫上意见不一。王守仁既倡导性本体不动，故未发时理当无所谓善恶。所以他的“四句教”的首句便点明了“无善无恶是心之体”，又称“性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为恶的，其流弊也原是一定善一定恶的”（《王阳明全集·传习录下》）。这显然是对胡宏的性超越善恶的观点的继承，善恶产生于性本体的发用流行之中，是次一层次的问题。但同时，王守仁也讲“至善者，心之本体也”（同上）；“至善者，性也，性元无一毫之恶”（《王阳明全集·传习录上》）。那么，对此矛盾性的命题当如何解决呢？结合“四句教”看，王守仁的两大弟子王畿和钱德洪采取了不同的解决办法而分别开王学向重本体与重工夫方向分化的先河。有鉴于此，后来刘宗周、黄宗羲师徒都怀疑“四句教”法出自王守仁，而以为是王畿的创造。其实，王守仁其它类似言语及弟子多方记载都可以证明，其真伪并无可怀疑，关键在如何协调理顺相互间的关系。在这里，由于王守仁的心之体也就是性，心、性本体原静而不动，属于超越的层面，我们也就完全可以参照湖湘性学以性善为“叹美之辞”的模式来加以处理。即性善、至善既然属于“叹美之辞”的主观开窍或赞叹，那么，立足现实层面言说超越善恶评价的心、性本体的无善无恶也就并无妨碍，因为本体的层面本来就“静不容说”，无善无恶即无所谓善无所谓恶也。
也正因为如此，近代章太炎总结包括王学在内的传统学术的时候，便明确提出王守仁关于心性本无善恶的思想是来自胡宏。他说：“夫其（指王守仁）曰‘人性无善无恶’，此本诸胡宏（自注：胡宏曰：‘凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分。’又曰：‘性者，善不足以言之，况恶邪？’）而类者也，陆克（洛克）所谓‘人之精神如白婚’者也。”（《訄书（重订本）·王学第十》）章太炎将胡宏和王守仁立足于本体论和善恶观上的“性无善无恶”与洛克在认识论意义上针对天赋观念而提出的知识来源于经验的“白纸”说放在了一起，这表明了中国近代的哲学家对此问题的新的思考，即它们都与天赋观念（先天性善性恶）相对立。人之本心、本性作为一种理论的假定，既无善恶，也无知识，善恶观念和知识都是后天即社会价值系统和现实世界的产物，何况胡宏的“是非”本也具有知识论的意义。从胡宏到王守仁、章太炎，表明一种有价值的思想是不会随着时间的流逝而被埋没的。
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