关于审美与宗教的共通性之思考，本文主要内容关键词为：共通性论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国现代美学史上，蔡元培的名字是与“以美育代宗教”这个著名的命题联系在一起的。蔡氏的美学思想受康德影响很大，他认为美的对象之所以能陶养感情，是因为它有两种特性：一是普遍，二是超脱。前者指“打破人我之见”，后者则是“透出利害关系”之意。那么，通过审美的教育，能培养起人的无私无利的感情，在蔡氏看来，便是无可疑义的了。因此他说：“美育者，应用美学理论于教育，以陶养感情为目的者也。”但为何又要以美育代宗教呢？蔡氏的理由简明扼要：“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。”（注：见《蔡元培美学文选》，北京大学出版社1983年版，220—221页、174页。）
严格说来，“以美育代宗教”的提法，在逻辑上就有问题。因为“美育”作为一个概念与“宗教”并非处于同一范畴层次。但是，从此命题背后所隐藏的观念来看，它仍具有效性。它相当于“以审美代宗教”，即实质上它将“美育”或“审美”看作是一种世界观或人生观的代名词，便与指涉人与世界之终极意义的“宗教”有了相同的论域。因而这一命题显然表明着审美与宗教，一是在逻辑层次上具同一性，二是在价值等级上具非同一性，且前者高于后者。
蔡元培这一主张所引起我的兴趣，与其是对之进行缜密的理论分析与实证式的探因寻由并以此来评估蔡氏此说的得失，毋宁是将注意力集中到由此命题所反映出来的审美与宗教的紧张对立关系上。事实上，当我们将目光从蔡氏身上移到更为广阔的西方美学的视野中去时，我们便会发现蔡氏的许多同调者：极端者如喊出上帝之死的尼采，由尼采可以上溯到席勒。尼采以后，列宁明确地提出过“以戏剧代宗教”（注：见斯托洛维奇《审美价值的本质》，中国社会科学出版社1984年版，113页。）。甚至在马克思那里，我们也可以看到以审美代宗教的影子：“宗教批判才摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何慰藉任何乐趣的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，493页。）同样或类似的主张反复出现，说明审美与宗教之间的确存在着一种密切相涉的关系。另一方面，审美与宗教之价值等级的高低亦并非总是如此。比如在古希腊，二者趋于同一；在黑格尔那里，宗教被视为比艺术更高的绝对精神之运动阶段；而在克尔凯郭尔那里，审美便在生存论的立场上被宗教彻底拒斥了。
在“以审美代宗教”论者那里，宗教被指责为排斥感性，否定人的感性愉悦追求；而在以宗教的尺度抨击审美的论者那里，审美则成为神性尺度阙如的代名词，成为精神或生命必定要超越的一个阶段。另一方面，前者认为只有审美才能使人达到自由与完满实现的状态，审美使人超越了感性的束缚，在无功利的愉悦中，在感性与理性的融洽中生成人的自由；而后者则坚持唯有宗教才能使人超脱出感性的沉沦，人的精神生命只有禀赋了基督精神，才有了神性之维，在信仰中找到真理，找到永恒的皈依，人才能真正成人。
于是我们看到，这相互排斥的双方并没有一个统一的“视界”，换句话说，双方均依据自己对对方的理解，来指责对方肯定自己。另一方面，在他们各自肯定自己所依从的尺度中，我们却看到了某种相同的东西。这就是说，在某种意义上，双方都在同时拒斥着某种东西，又同时在试图维护或把持着什么东西。之所以会出现相互非难的局面，只是由于双方各自的“视界”发生偏移错位导致了误解与自执。由此，这样一个问题就可以提出来了：如果调整双方的视界，有无可能让二者都聚焦于一点，达到视界融合呢？即调和审美与宗教（注：考虑到蔡氏命题以及与此类似或相反的关于审美与宗教之关系的论述，其语境均为西方。即审美与宗教的关系，问题实生成于西方文化中，生成于西方美学与基督神学之关系中，因此本文中“宗教”也暂时只涉及基督宗教。至于分析其它宗教尤其是中国佛教禅宗与审美之关系，由于语境之转变，以及此分析要求所隐含的背景之复杂性，应当由他文为之。），使之言归于好，有无可能？
我们的调和有路可寻吗？其实，亮光早就穿过历史的迷障向我们透露了出来。美学家说，“宗教和诗在本质上是相同的”（注：桑塔耶拿语，转引自邹元江《宗教境界·艺术境界·审美境界》，《学术月刊》1995年第12期。）；艺术家说，“宗教的出发点总是诗的出发点”（注：雨果《克伦威尔序》，《西方文论选》下册，180页。）；宗教徒说，“任何一个人，如果他不曾活在诗歌中或者宗教当中，那么，他就是一个傻子”（注：克尔凯郭尔语，转引自乌纳穆诺《生命的悲剧意识》，上海艺术杂志社1986年版，105页。）于是， 这一线亮光启发了我们从宗教与审美的“出发点”，从人的存在上去追询使二者走向同一的契合点，探求它们之间的共通性。
一
在尼采之前，18世纪的卡莱尔在论述其时代精神状况时便已写道：“宗教仍在少数人心中萦绕未去，这些人被称作而且自称为宗教信徒，那么他们的宗教究竟是什么性质的呢？是否有关生命的、不自觉的在履行上帝旨意甚或在传播圣经的过程中自然发出光彩的健全宗教呢？很不幸，回答是否定的。他们的所为不是英勇的殉道，他们的传教不是受于灵启亦非授于灵启……我们在这些人身上看到的是‘考证’，试图证明宗教这种东西是否存在，结果又微关宏旨。最虔诚的福音传道士并未传播福音，而是对如何传道喋喋不休。以圣洁的传道点燃圣洁的信仰之火不是他们的目标，他们至多不过描述了信仰者的表现和行为，凭借科学的方法把真信仰与假信仰相区别。……宗教……越来越少具有创造性和重要性，反而更加机械僵化了，整个近代基督教不断消散逸荡，变成了玄学，目前则面临着消失的危险，仿佛荒漠中的河流一样。上帝已经从地球上却步，或者说在新时代横扫一切的旋风中蒙上了面纱，只有极少数人能看见他的现形。”（注：托马斯·卡莱尔《特性》，见《世界三大宗教与艺术》，吉林人民出版社1991年版，633—634页。）质言之，是形而上学和理性主义杀死了上帝。犹太基督思想与希腊哲学尤其是柏拉图哲学的结合，便产生了后来西方传统中的那个上帝：全知全能，是绝对理念、最高真理的人格化身。由此以后，“西方思想史的发展中，上帝的形象一再被歪曲，从圣经中的上帝到作为最高实体的上帝、宇宙的普遍法则的上帝、历史世界的上帝的蜕变，上帝的形象变了质”（注：刘小枫《拯救与逍遥》，上海人民出版社1988年版，443页。 ）。那么，上帝本来应当是什么样的呢？是《圣经》中和十字架上那个以爱和受难而永远与我们同在，与我们一起承担这个苦难世界的上帝。换言之，上帝之为上帝并不在于他的创造一切与全知全能，而在于他时时刻刻以圣爱之光照临苦难世界中的每一个人，给人以“存在的勇气”。这就是现代基督神学力图恢复的上帝的本来面目。事实上，尼采的确给予了基督教最后的致命一击（注：在尼采以前，文艺复兴与启蒙运动，加上中世纪经院神学自身，已使它奄奄一息了。），然而死去的是哲学神学阐释下的基督宗教，它的涅槃却导致了现代基督宗教的新生，其理论基础正是现代基督神学。现代基督神学尽管派别林立，但大都从人的生存根基出发，将神学的理性抽象思辨转为对生存世界的考察，将对上帝之思回转为对人之思。其中，美国存在神学家保罗·蒂利希的思想引人注目。
蒂利希说，“假如你一上来就问上帝是否存在，那么你永远也不可能达到上帝；并且，假如你肯定上帝存在，你甚至比否定上帝存在更加远离上帝”（注：P.蒂利希《文化神学》，工人出版社1988年版，5 页。）。上帝被否弃了吗？没有。蒂利希说上帝就是存在本身，“上帝应该不是一个存在，而是存在的依据，它就是存在本身。每个人的勇敢行为都是存在依据、存在本身的一种显示。神与人是二而一的，人在神中，神在人中，就没有那种有限的神了”（注：尹大贻《基督教哲学》，四川人民出版社1988 年版，431页。）。进一步，他重新设定了宗教与文化的关系，并提出了“终极关怀”这一久已为我们所熟知的概念。蒂利希认为，“宗教是文化的实体，文化是宗教的形式”（注：P.蒂利希《文化神学》，工人出版社1988年版，53页。），他反对将宗教与文化二元化。人类文化的灵魂是人类精神，因而宗教是人类精神的一个方面，而且是最基本的方面：“宗教是人类精神生活所有机能的基础，它居于人类精神整体中的深层”（注：P.蒂利希《文化神学》，工人出版社1988年版，7页。）。在人类精神的各种功能包括道德、认识、审美中，宗教处于它们的基础层面，而不是与之并列。“‘深层’一词是什么意思呢？它的意思是宗教指向人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面。宗教，就这个词最广泛和最根本的意义而言，是指一种终极眷注（按：即终极关怀）。在道德领域，作为道德需求的无条件的严肃性，这种终极眷注是明显的……在认识领域，作为对终极实在的热切渴望，这种终极眷注一目了然……在人类精神机能的审美方面，作为表达终极意义的无尽的期望，终极眷注也非常明显。”所以我们不能在终极的严肃的意义上拒斥宗教，“因为终极的严肃或者终极眷注那种状态，其本身就是宗教”（注：P.蒂利希《文化神学》，工人出版社1988年版，8页。）。
那么，终极关怀所关切的是什么东西呢？就是“自己的存在及其意义，‘生，还是死’这个问题。在这个意义上，是一个终极的、无条件的、整体和无限的关切的问题”（注：P.蒂利希《系统神学》第1卷，转引自J·利文斯顿《现代基督教思想》，四川人民出版社1992年版，698页。）。因此，强调对人的存在之状态的分析，强调对人之存在意义的追询，便成为蒂利希存在神学的基本出发点与旨归。而对人之存在的分析的出发点便是存在的“有限性”，因为正是它驱使我们走向无限与上帝的问题。事实上，人之存在的有限性，也已经为大多数现代西方神学家所关注。
人的存在的有限性，从最根本上说，在于人必有一死，必然要受制于时间与空间，必须面对由于自己只是一个匆匆的过客而丧失这种空间的事实。时间的有限与空间的无常，使人必然产生一种终极的永恒的不安感与焦虑：对命运与死亡的焦虑，对空虚无聊的焦虑，还有那些“偶然的事件，大自然的灾害，历史或个人经历中错失的机遇等等永远无法避免，由于偶然性导致的不幸与生命会共存”，“悲凉会永远伴随着人的存在之偶然性，伴随着人的遗憾”（注：刘小枫《走向十字架上的真》，上海三联书店1994年版，173页。）。所有这一切， 都表明了人的存在在本体论上是不幸的，有限的。“有限就是与绝对和无限相背反。因此存在就是有罪的”（注：让·华尔《存在哲学》，三联书店1987年版，106页。）在这里，原罪说摆脱了传统肉欲论的藩篱， 与人的生存在本体论上重新找到了联接点。即是说，原罪不是一种遗传的腐败，它是人类存在的一种不可避免的事实，是由人的本质所决定的。它不仅包括人类理性的片面，也包括对人类欲望的滥用与放纵，以及以自我为中心等方面（注：刘小枫《走向十字架上的真》，上海三联书店1994年版，223页。）。
从以上简单的描述中，我们看到一个新的基督宗教的面目已呈现在我们的面前，尽管轮廓尚不完整。它否弃了那个人格对象化的形而上之上帝，代之以爱与受难的上帝；它从人之存在本体论意义上的有限性出发，赋予原罪说以全新的含义；它与其说是文化或意识形态之一种，无宁说已成为文化的基本精神，成为我们精神生活不可或缺的终极关怀。正是这种基督宗教的新的“视界”，为我们寻求审美与宗教的共通性提供了可能之契合点。
那么，审美或者美学，又如何呢？
审美，从其诞生的那一刻起，便与人之存在、人的生命活动息息相关。原始的审美活动，尽管尚与认识、道德、宗教诸活动浑为一体，寄寓于图腾崇拜与巫术仪式中，但在那“游戏”的狂欢与迷醉中，人的原始生命力第一次在对神之敬仰与祭颂中得到净化与提升，人开始挣扎着摆脱其自然性、有限性，渴慕与神一样的无限与永恒。在诗乐舞三位一体的“艺术”活动中，人第一次全面地展示了他充盈的生命力，在人神合一的迷狂境界中第一次获得了对生命之谜的体验，于是，尽管还是无意识地，开始了对“认识你自己”这一终极之谜的叩问。因此，审美活动一开始就表现了人的克服有限、企慕永恒的冲动，担负了为生命意义作注这一终极性的使命。
然而，当形而上学时代来临，审美便遭受到与宗教几乎同样的命运。美学史就是一部误解审美的历史。肇始于柏拉图的对美之本体的形而上追问，成为后来西方美学两千多年的一个传统思路。在这条路上，美由理式而到太一，到绝对精神，到世界规律，到历史必然，到本质力量，愈来愈远地背离我们而去。那个充盈着生命力的审美活动，仿佛一个丰满的躯体被一点一点地抽干了血、剔去了肉，成了一个干枯的标本、一个冰冷的“客体”，呈现在我们面前。我们可以将它分析、定义，甚至玩弄抚摸，可它总是外在于我们的生命，与我们的生存无涉。另一方面，理性主义者鲍姆嘉通之“感性学”命名，又再一次误解了美学。“审美现象诚然可以有其突出的感性或感知特征，但美学本身不过是想超出理性之外去寻求人类精神的更大自由。感性学的误解，在于它把这种对理性的超出退缩为低于理性水平或小于理性范畴的感性，而没有看到美学其实是比感性学高得多，并包括感性活动在内的一门学问”（注：孙津《基督教与美学》，重庆出版社1991年版，2—3页。）当实证主义与经验主义将其触角伸入美学领域时，心理美学诞生了。虽然它可能将人的心理的审美功能与机制分析得如科学般清楚明晰，但对此除了产生片刻的认识被满足的喜悦外，我们会再无所动，因为这种清晰与明白并无“美”可言。于是，当对审美现象进行生理心理的科学分析时，美学也就与我们的生命存在无甚关系了。我们再看传统美学的第三部分：艺术美学。结果，我们发现这里所充斥的是大量诸如《诗学》《诗艺》一类的著作。它们细致而全面地分析着诗的技巧、诗体的特征、形式的构成、章法的讲究，却忘记了将艺术与人的生存联系起来作本体论上的追问：诗人何为？艺术何为？而恰恰是这一遗失之问中包藏着艺术存在的全部秘密。就这样，我们看到审美（美学）忽略了人的存在，忽略了生命体验，忽略了超越有限达到无限的追求，忽略了对生命终极之谜的叩问。我们在美学中看不到生命的绿色，听不到欢乐与哭泣，感受不到爱与被爱，寻找不到生存的根基。
幸而，美学在垂死的边缘获得了拯救。事实上，从18世纪末19世纪初以来一直到当代，浪漫美学、生命美学、存在美学、解释学美学等，都将他们的理论聚焦于同一视点上：让美学重新回到对人之生存价值与生存意义的终极关怀上来，让美学真正成为“美”学，找回它真正的根基。
这样，与存在、生命在本体论上联系起来的美学，其出发点也正是存在之有限性。换句话说，美学（审美）的出发点就在于克服存在的有限性，向无限超越。苏联作家格拉宁说，“人之所以需要文学、艺术，是为了认识自己，为了理解别人和克服自己的局限性”；而易卜生则说，“文学创作就是自我审美”。因此，审美活动就只能开始于对自身生命沉沦的拒斥与拯救，审美之缘由，只能在于克服有限性，向生命的完满不断生成。那么，从终极关怀出发，无情地揭露与批判人之有限与固执，拒斥虚无的深渊，进而着力于生命之价值定向与意义生成，便不能不是审美活动的唯一本质。因而美的本质也只在于：“即使仿佛是一种不期而遇的邂逅，它也仍然是一种保证，要在现实的一片混沌中，在所有现实的不完满、恶运、偏激、片面以及灾难性的迷误中最终保障，真实不是遥远得不可企及而是可以相遇的”（注：伽达默尔《美的现实性》，刘小枫主编《人类困境中的审美精神》，东方出版中心1994年版。）。
由此而见，当分别调整了宗教与审美的视界以后，我们便在生存本体论上找到了一个共通性的中介。宗教（神学）从对上帝之思回转为对人的存在之思，审美（美学）从对客体对象之思归复为对人的生命活动之思。换言之，二者共通的契合点在于：对存在之有限性的反思，对此在世的关怀，对生存意义与价值的追问，对人何以成人的探寻。
尼采说过：“倘若不是诗人、解谜者或偶然的拯救者，我如何能忍受做一个人！”（注：转引自周国平主编《诗人哲学家》，上海人民出版社1987 年版，229页。）克尔凯郭尔也说过：“要是一个人想使自己的生活多少有点意思，而不是像动物那样，压根儿就不曾仰望过什么，要是一个人想使自己的生活充实，而不是把自己交给有若浮云一般的东西，不是急不可待地让自己为过眼云烟般的幻想所惑，也就是说，既不使自己的生活百无聊赖，又不无谓奔忙，那么，就必得要有某种更高的东西存在，通过它，人们可以走向高处。”（注：克尔凯郭尔《宗教的激情》，转引自刘小枫《拯救与逍遥》上海人民出版社1988年版，241页。）而审美与宗教，均在寻找这种东西。我们所谓的艺术精神与宗教精神，其内涵也指向这种东西，它影响着我们的生活，“不论是就艺术而言，还是就宗教而言，这种影响都在于，它们给生活带来了一种新的意义和完美，从而使人们能够更完整地肯定生活，并且采取更自由、更爽快的态度和行为”（注：H·帕克《美学原理》，商务印书馆1965年版，74页。）。
二
我们已经看到，审美与宗教均将其目光投向了这个充满偶然与必然、交织着痛苦与欢乐的世界，它们都在终极地关切着人的在世命运。质言之，它们通过对有限性的反思与审判，给予存在一个新的向度：无限与永恒。只有以此为目的或参照系，宗教的拯救与审美的超越才成为可能。于是，陀斯妥耶夫斯基才能深情地喊道：“美能拯救人类！”黑格尔的话也才在此获得新的生命：“审美带有令人解放的性质。”
从根本上说，正如有限性的核心是时间性一样，无限也以时间为根本规定。但是，自然时间意义上的无限是不可求得的，因为人必有一死。于是，无限与永恒，一方面其时间之维只有以超验时间来规定，即摆脱物理时间的束缚而代之以心理时间之体验；另一方面它们在生存论上被赋予了另外一种内涵：完满、整一、自由。马克斯·舍勒说，“人就其本质而言完全能够无限地拓展他自己所能及的地方，拓展到现实世界所能延伸之境。因此，人本质上是一个能够向世界无限敞开的可能性”（注：马克斯·舍勒《人在宇宙中的地位》，转引自王岳川《艺术本体论》，上海三联书店1994年版，315页。）。永恒， 也就“应该是指生命的极度充实与完满这一层境界而言”。（注：乌纳穆诺《生命的悲剧意识》，上海艺术杂志社1986年版，4页、5页。）因此，“生命的意义不在于生命长度，而在生活的意义充盈，在于生命的高涨迸发状态”（注：王岳川《艺术本体论》，上海三联书店1994年版，120页。）。
由这些出自神学家、哲学家与美学家的话我们看到：无限与永恒与其说是一个实体性的概念，无宁说是一种性质、状态，它意味着我们超越的无限维度，意味着选择的无限可能性，意味着生命永远只有在追求完满的过程中才能达到完满，在追求无限的过程中达到无限。
这选择的无限可能性，正是自由。自由作为生存本体论上的概念，其涵义必须与存在的命运联系起来。我们的命运是去渡过由死所限定的有限生命，我们须在必死的前提下来决定我们这有限的生命将是什么，因此自由便被一种必然性的感觉所吞没了。但是我们可以选择，我们有无限可能的选择性，“有了自由选择这种内在能力，每一个人都能够决定自己应该做什么和应该发展成什么样子”（注：M.J.阿德勒《六大观念》，团结出版社1989年版，145页。）。 于是我们的命运便是我们的抉择产生的那个东西，“一个人有可能接受他的命运，也有可能反抗他的命运。严格说来，这意味着只有拥有这种替换可能的人，才拥有某种命运，而拥有这种替换可能，就意味着自由”（注：P.蒂利希《系统神学》，刘小枫主编《20世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店1991年版，844—845页。）。替换就是选择，我们可以将卑微替换为高尚，将沉沦替换为拯救，将堕落替换为超越，将有限替换为无限，从而为我们选择一种新的存在，一种新的生命。尽管我们可能选择痛苦，但也同时选择了意义、无限与永恒，这才是自由之本质。
那么，我们如何才能达到无限、永恒与自由呢？只有通过超越与生成。超越是一种向上的运动，超越是对生存本身的超越，它“意味着人的生命存在方式的提升，意味着不再以现实的生命存在方式置身生命世界，而是以最高的生命存在方式置身生命世界，以最高生命的眼光看待生命世界”（注：潘知常《生命美学》，河南人民出版社1991年版，91页。）。因此，超越所把持的价值尺度始终从未来指向现在，从理想指向现实。在超越中时间是从未来流向现在，流向过去的。即超越首先以某种价值定向为前提，进而“它携带生命的全部过去和现在进入未来之中，并以未来消融了全部时间，根据自我内心所体验的内在时间重新构筑出一个新的时空”（注：王岳川《艺术本体论》，上海三联书店1994年版，116页。 ），这种新的时空（境界）的出现，表征着生成。但生成并不是一个实体概念，从其字面意义可见其本质特征：流动不居，不断向终点靠近却又永远在途中。因此一方面，生命体验在超越中生成着新的价值定向；另一方面，下一次超越总以上一次超越的终点作为起点进行着新的生成。于是，二者进行着这种双向互动：以超越进行生成，以生成推动超越。并且，一种新的存在，新的生命方式便出现了，无限与自由、永恒与完满正是这种新的存在、新的生命的本质规定。因此，正如一位学者所说：“人的神性追求的意义，并不在于人最终能否成为神，而在于人只能在这种向‘神’的逼近的超越追求中，才能真正拥有自己‘人’的本质。……荷尔德林说道，‘人一旦成为人，也就是神，而他一旦成了神，他就是美的’”（注：徐岱《论当代美学研究中的价值支点》，人大复印资料《美学》1997年第2期。）。
有必要指出的是，本节的论述方式与前面有所不同了，并未分别引述并论证审美与宗教可能在何处相通，而是在交错引用的关于审美与宗教的言论中直接地表明着二者之共通性：均以超越的方式不断向无限与永恒生成，将生命之现实、有限的维度不断向神圣、无限的定向推进。
三
我们已经知道，审美与宗教作为人之终极关怀，从拒斥有限性出发，力图将人从感性的沉沦中、从原罪中拯救出来，向无限与自由超越生成，即我们已经描述了的这种关怀的出发点、旨归与方式。然而我们何以能保证这种超越能使存在成为真正的存在，使人真正成人，而不是其他呢？我们怎么才能使宗教与审美真正战胜丑恶，克服有限呢？因此，我们必须再进一步追问终极关怀之终极尺度问题，亦即宗教超越与审美超越的标准问题。如果此一终极尺度阙如，那么宗教会成为“伪宗教”，而审美则会滑入感官放纵的审美主义的泥潭。
那么，对宗教来说，这一尺度是什么呢？这就是“神性”。在现代基督神学看来，基督体现着一种新的生存态度、新的价值尺度和生活定向，个人应在这种基本的价值定向中去创造自己独特的生活，解决自己面临的困惑。人应当把握并坚持这些确定的一贯的价值意向：爱、感恩、正义、慷慨、仁慈、宽恕、自由，即使在面临死亡，价值遭到毁灭，生命受到危胁时，也不放弃这些意向。这样，便使人不仅能承受积极的生活，也能承受生活的消极方面，承受痛苦和死亡，人之生存才能真正成为存在。由于这种自律式的生活很难得，堪称“神圣”；如此自律势必具有某种内在的情感体验性，又不免“神秘”。“神圣”加“神秘”，便可通称为“神性”（注：参见夏中义《新潮学案》，上海三联书店1996年版，219页。）。
正是有了爱、良知、正义、善良、虔诚、同情、慈悲等这些人类的神圣情感，才使得基督精神的超越之维有了一个终极的价值座标。只有以圣爱、以良知、以正义去担当世界的苦难，去拯救沉沦的罪人，只有将神性规定为生存之尺度，基督宗教的终极关怀才不会走向虚妄与虚无。
那么，审美超越之终极尺度又是什么呢？
诗人荷尔德林说：“只要善良、纯真尚与人心同在，／人将幸福地／用神性度量自身。／神是不可知的吗？／神还是天空一样显明？／我宁愿信奉后者，／它本是人的尺度。／充满劳绩，但人诗意地／居住在此大地上。”（注：节自海德格尔《诗·语言·思》，文化艺术出版社1991年版，191页。）可见，神性，依然是审美的尺度。的确， 如果缺乏神性尺度，审美就将可能走向审美主义，审美超越将下降为感官放纵的情欲的沉沦。并且，“一切审美主义的一个共同旨趣在于：企图以所谓的诗的美化来掩盖生存的悲剧质地”（注：刘小枫《走向十字架上的真》，上海三联书店1994年版，408页。）。于是，神性尺度的匮乏，使审美超越成为虚妄，抑或虚无——生命在自性适意自我逍遥中，实际呈现为自我欺骗的非本真状态，而这种非本真状态又恰恰被当作本真状态来加以顶礼膜拜。
普洛丁说：“如果眼睛还没有变得合乎太阳，它就看不见太阳，如果心灵还没有变得美，它就看不见美。所以，无论何人，如果有心要观照神和美，都要首先是神圣的和美的。”（注：见《缪灵珠美学译文集》卷一，中国人民大学出版社1986年版，249页。） 出自宗教徒的这句美学名言，正向我们昭示着：真正的审美者必须用爱与良知、正义与虔诚、慈悲与温柔、同情与善良的神性尺度来度量自身。世界的本来状态就是苦难与偶然，审美（美学）不应逃避，而应勇敢地跃入其中。审美首先不应希求宁静，因为“宁静不属于我们，当我们还不曾全然付诸行动面临生命的各项困境，当我们还没有完全体悟人世的诸般哀乐，我们是没有资格奢言宁静的”（注：乌纳穆诺《生命的悲剧意识》，上海艺术杂志社1986年版，5页。）。
我们应当再回忆一下蒂利希关于宗教是人类精神生活的一个基本和最深层的方面这个说法。事实上，审美的神性尺度正是宗教精神在人类生活的审美方面的反映。审美必须面对这世界的眼泪与欢笑，必须去揭穿这世界的谎言与虚无，必须禀赋爱的眼睛与温柔的胸怀，必须以神性尺度去度量自身，去探测生命的价值深度，去生成生命的意义。如果审美与艺术丧失了神性的维度，丧失了精神的光芒，就必然会走向死亡。所有真正的审美（活动）与伟大的艺术（作品）无不体现着一种以神性为尺度的超越，在本质上，它们都是宗教的。
我们对审美与宗教之共通性的思考，到这里就暂告一段落了。还须特别指出两点。第一，很显然，我们的思考属于形而上层面，就是说并未涉及对形而下层面的审美经验与宗教经验之间及其它方面的共通性的考察。尽管我们可能在这种形而下层面上寻找到二者的一些相同、相似，因而可以相通的东西，例如审美中的主客合一之心境与宗教中的人神合一之心境便极为相似，但这种寻求必须适可而止，因为十分显然的是，审美与宗教之不相同（通）性，或者说二者各自的独立特质，正筑基于此形而下的经验领域中。但形而下的独立并不与形而上的相通矛盾，前面的思考便是理由。第二，我们的思考借助了生存本体论（存在本体论）作为基础与中介。作为关涉人类生命之价值定向与意义追问的活动，审美与宗教正在这一共通处走到了一起。尽管历史上审美与宗教屡次水火不容，但历史事实之所“是”推导不出现实与将来之“应当”。正如保罗·蒂利希所说，宗教应该做为人类文化的基本与最深层的一个方面存在，只要人类还有值得他全心投入甚至不惜生命去关怀与献身的东西，只要人类之爱与良知、正义与美好的心灵还葆存着，宗教作为一种终极关怀的维度在文化中就不会消亡。而艺术与审美活动，自其开始之初就一直在为这种终极关怀作注脚，审美与艺术绝不能放弃这一神性之维，否则只会导致自身的死亡。
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