对我国马克思主义文艺理论研究的哲学反思，本文主要内容关键词为：理论研究论文,马克思主义论文,文艺论文,哲学论文,我国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文艺理论总是以一定的哲学为基础的，马克思主义文艺理论也不例外。以往我国的马克思主义哲学研究按恩格斯的“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基础问题，是思维和存在的关系问题”①这一原则来探讨哲学问题时，一般都把“思维与存在的关系”，亦即“意识与存在的关系”等同于“精神与物质的关系”，按物质第一性精神第二性的观点，引申出文艺是社会生活的反映并据此来说明文艺理论中的一系列的问题。这对于引导作家深入生活，从现实生活中提取创作题材来进行创作虽然有一定的意义，但从理论上说是不够准确而全面的，从而导致我国马克思主义文艺理论研究中长期存在的直观论的倾向、纯认识论的倾向以及教条主义化的倾向。
要从根本上改变情况，我觉得首先需要对“精神与物质”和“思维与存在”的关系有一个正确的认识。这两者之间的关系虽然十分密切，但却不能彼此混淆、互相等同和取代。因为物质与精神的关系是一个“本体论”的问题，物质第一性，精神第二性这两者的关系是不容颠倒的，否则就分不清唯物主义与唯心主义的区别。而思维与存在的关系则是一个“认识论”的命题，就“存在”来说，它作为思维的对象是指世界上一切客观存在着的东西，不仅是指物质的东西，而且也包括精神的东西；不仅是指社会的精神现象，而且也包括认识主体自身的精神活动在内。因为当主体的内心活动作为思维的对象的时候，它就意味着被“二重化”了，就像黑格尔所说的“心灵就在它的主位变成自己的对象”②，它与物质的、外界存在的东西一样都成了客观存在着的。就“意识”来说，它作为现实世界在人类头脑中反映的产物，总是在主客体之间的交互作用中产生的。因为人的头脑不像亚里士多德所比喻的是“蜡块”或洛克所说的“白板”，它储存着由以往大量经验积累所形成的认知结构和思维定势，这决定了人们对客观事物的反映总是受着这些认识结构和思维定势的选择和建构：从知识论的观点来看，它必然受着实践发展所达到的认识水平所制约，如同恩格斯所说，在人的思维活动中，“世界体系的每一个思想映像，总是在客观上被历史状况所限制，在主观上被得出该思想映象的人的肉体状况和精神状况所限制”。③这就使得一切真理都是相对的、有条件的，它只能在一定的条件下才能成为真理。从价值论的观点来看，人的一切意识活动总是在一定的需要的驱使下进行的。由于需要的不同，所获得意识也可以分为两种形式，即“事实意识”和“价值意识”，前者是出于认识世界的需要，按存在本身的样子来反映存在，所要揭示的是“是什么”，是事物的客观规律性；后者是按照人的意志和愿望的要求来反映存在，是经由主观愿望的评价和选择而作出的，是为了向人指明“应如此”，是人的活动的主观目的性。它是人的活动的内在尺度，正是由于目的的驱使，才使得人的活动与动物的活动从根本上区别开来，使世界朝着人类所追求的目的得以发展。而这种目的性以前往往被直观的、机械的反映论排斥在认识的活动之外，错误地视之为是一种反科学社会学的唯心主义的意识观，这就等于把人的活动的主观能动性彻底地否定了，就像恩格斯当年在批判施达克“把对理想和目的的追求也叫做唯心主义”时指出说：“如果一个人只是由于他追求‘理想的意图’并承认‘理想的力量’对他的影响，就成了唯心主义者，那么任何一个发育得稍稍正常的人都成了唯心主义者了，这样怎么还有唯物主义者呢?”④
文学艺术是以作家的审美情感为心理中介对于现实人生所作的评价性反映的产物，它的对象是人，它把作家的主观目的体现在对自己笔下所描写的现实人生的抑扬和褒贬之中，通过艺术形象的塑造，让读者意识到什么是应该追求的，而什么是应该鄙弃的。所以在上述两种意识形式中，它的性质无疑是属于价值意识的范围。它的目的不只是为了让人们看到现实人生是怎样的，而更在于通过对应是人生的、愿景的描写来凝聚和团结社会集团的成员的力量，为着这一共同的理想去进行奋斗，就像马克思在谈到哲学的功能时所说的“不在于用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。⑤否定了文艺作品审美属性的这种价值内涵，把它仅仅视为一种娱乐的方式和牟利的工具，也就等于放弃了我们自己的尺度去迁就别人之所好，也就等于在文艺领域中放弃了马克思主义思想的指导地位。
如果以上的分析符合马克思主义的基本精神的话，那么我认为文艺在马克思主义视野中就不能仅仅被看做是一种认识现实的形式，而更应该被看做是一种变革现实的力量，它的目的就是为了人，为了促进个人的全面发展和人类的自由解放来推动社会的进步和发展。
但是在我国以往的马克思主义文艺理论研究中，一般都按认识论的观点，把文艺看做是一种知识的形式，它的目的只是为了让人认识社会，并往往引用马克思在谈到19世纪中叶英国现实主义小说家时说的：“他们以那明白晓畅和令人感动的描写，向世界揭示了政治的和社会的真理，比起政治家、政论家和道德家合起来所作的还多”⑥，以及恩格斯谈到巴尔扎克的小说时所说的“他汇集了法国社会的全部历史，我从这里，甚至在经济细节方面(如革命以后动产和不动产的重新分配)所学到的东西，也要比从当时所有职业的历史学家、经济学家和统计学家那里学到的全部东西还要多”⑦等论述，视真实性、典型性等为马克思主义文艺学的基本命题。这虽然都是马克思、恩格斯所关注的文艺问题，但如果脱离了他们谈话的具体语境把它无限放大，视马克思主义的文艺观为仅仅是在总结现实主义文学经验基础上所形成的“认识论的文艺观”，那就必然背离马克思主义哲学的基本精神而使认识陷于片面。
那么，马克思是怎样把人的自由和社会的发展和进步统一起来来理解文艺的性质和阐述文艺的价值的呢?联系马克思所处的历史年代的人的生活处境，我认为马克思就是通过对文艺审美原属性的揭示表示它可以抵制人的“异化”而维护人的整体存在，实现人性的“复归”而达到人类社会发展最终的目的。因为人类史不同于自然史，它是“我们自己创造的”⑧，所以历史就是“追求一定目的的人的活动”⑨。要是离开了人和人的活动也就无所谓社会和历史。这样，就把人的问题与社会的问题统一起来，把社会的问题当做一个人的问题，从人的问题切入来加以研究，同时也决定了马克思在从事理论活动一开始就对人的问题给予极大的关注。早在《1844年经济学哲学手稿》中，他就从人的活动与动物活动的比较分析中提出：“人类的特性恰恰是自由的有意识的活动”，这使得人的产品不是像“动物的产品那样直接同它的肉体相联系”，以“占有”的方式满足于“直接的片面的享受”；而认为真正的人的活动应该是摆脱了物欲的强制，以“一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”，所以“社会人的感觉不同于非社会人的感觉”，就在于他的“需要和享受失去了自己的利己主义性质，而使自然界失去了纯粹的有用性”，超越功利目的限制，本着一种自由的态度来予以对待，而使效用成了一种“人的效用”，从而表明“按照美的规律”来从事生产活动的⑩乃是人的本质特性之所在。而人的活动的这一特性在马克思看来在中世纪的手工业者那里还是存在的。因为那时劳动者之间还没有什么分工，“每一个劳动者都必须熟悉全部工序，凡是他的工具能够做的一切他都应当会做”，“所以中世纪的手工业者对于本行专业和熟练技巧还有一定的兴趣”，这不仅使得他们“对自己为工作都是兢兢业业、奴隶般的忠心耿耿”，“对工作的屈从程度远远超过对本身工作漠不关心的现代工人”，而且“这种兴趣还能使他们在工作中产生有限的艺术感”(11)。只是到了资本主义社会，“异化劳动把这种关系颠倒过来”而使劳动“变成仅仅维持自己生存的手段”，使“动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西”(12)，从而使得工人的活动与审美分离，失去了自主和自由而成为苦役，不能再从中得到劳动本身所固有的享受和乐趣了。
马克思的这一思想明显地可以看出是受了席勒的影响。席勒在《美育书简》中把“现代人”与“希腊人”加以比较，认为在古希腊，人是作为一个整体而存在的，而现代社会的生活方式把人“束缚在整体中一个孤零零的断片上，人也就把自己变成一个断片了”，这实际上就是一个人的“异化”的问题。但另一方面我们又应该看到，由于席勒对人的理解是抽象的，他把人的异化看做纯粹是一个心理的问题，所以试图以康德的美学思想为指导，求助于通过审美来使人获得自由和解放，这样就陷入了“审美救世主义”。与席勒等人不同，马克思不是把人的“异化”仅仅当做一个抽象的人性问题，而认为根本上是一个社会的问题，从而把它与资本主义“异化劳动”联系起来，作为批判资本主义“异化劳动”的现实依据来进行论述。他之所以强调人是“按照美的规律”来从事生产活动的，就是因为在他看来对于一个真正的人来说，劳动应该被看作一种“体力和智力的游戏来享受”(13)，这是作为一个完整的人实现全面地占有自己本质的标志。所以他提出这个问题目的是为了借批判“异化劳动”来否定资本主义私有制的合理性，说明唯有“私有财产的扬弃”，才能使“人的一切感觉和特性彻底解放”，把“以往发展的全部财富”还给了人，而实现“对人的本质的真正占有”，“它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归”(14)。这样就从根本上克服席勒美学所带有的“审美救世主义”倾向。所以尽管《1844年经济学哲学手稿》作为马克思的早期著作，还带有某种人本主义的印记，但就其精神而言，它与成熟时期的著作是完全一致的。
正是从人是“按照美的规律”来从事生产活动的，人应该把劳动“作为体力和智力的游戏来享受”这一认识出发，所以马克思认为人的“异化”根本上是情感的欲望化，它使得人在活动中所本应具有的精神享受都为“占有”的欲望所剥夺。因此在马克思看来，要实现人性的“复归”，也就是要使人的情感从欲望的统治下解放出来，把被“异化劳动”所剥夺了的人在活动中所应有的美的享受还给人，在审美活动中使人达到心灵的自由和解放。我觉得马克思就是以抵制人的异化，实现人的自由解放这一大目标为指导思想来理解文艺的性质的，他强调“作家绝不把自己的作品看作手段，作品就是目的本身”，“诗一旦变成诗人的手段，诗人也就不成其为诗人了”(15)，这“目的”我认为也就是为了人。这思想既是对康德、席勒美学思想的继承，又为后来的法兰克福学派理论家如马尔库塞等人所发展。但是与康德、席勒以及马尔库塞等人不同的是，马克思不是脱离社会现实抽象地谈论这个问题，而始终把人的解放与社会的变革、与私有制的扬弃结合在一起来进行分析。这里就涉及对于“人的复归”的理解的问题。这个作为“复归”的目标的理想人显然只是存在于马克思头脑之中的，是历史上未曾有过的，因而也被有些学人视为是一种乌托邦。这理解我认为需要作进一步的分析，因为自近代以来，西方哲学研究中有这样一个传统，即为了阐述自己的学说首先设置一个思想前提，就像卡西尔在谈到卢梭“自然人”时所说的：“卢梭试图把伽利略在研究自然现象中所采取的假设法引入到道德科学的领域中来”，认为“只有靠这种假设的和有条件的推理方法，我们才能达到对人本性的真正理解”(16)。这种研究方法也不可避免地会对马克思产生一定的影响；但是与卢梭的“现在已不复存在、过去也许从来没有存在过、将来也许永远不会存在的一种状态”的这样一种“纯粹的假设”(17)不同，在马克思那里，它同时也是作为历史追求的目的，而放到与对私有制的扬弃这一现实变革前提条件上来说的。所以尽管他后期转向从物质领域、从生产力和生产关系的方面来研究社会的变革和历史的发展，但是总的目的都汇归到人的自由解放那里，即把人的自由解放看做是历史发展的最终目的，认为“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归”(18)。表明都是把“人的复归”与“私有制的扬弃”作统一的理解的。这不仅是对康德与席勒的超越，也是法兰克福学派所不能望其项背的。因为法兰克福学派在论述文艺的解放功能方面虽然有不少创造性的发挥，但是他们不仅把精神的解放与物质解放分离甚至对立起来，而且对解放的论述也仅仅局限于感性层面而无视理性层面，这样也就背离了马克思主义和现实主义而重新回到了浪漫主义的梦想之中，这才真正是“审美的乌托邦”。
由于以往我们在马克思主义研究中把“思维与存在的关系”混同于“精神与物质的关系”，并以直观的思维方式来看待思维与存在，不理解它们是在实践的基础上历史地形成的一种动态的对立统一的关系，因而也不理解任何理论的真理性都是相对的，它只是在一定条件下才是真理；而往往把马克思的理论加以绝对化，看做是脱离具体关系而抽象存在的万古不变的准则，不作具体分析拿到丰富多彩的文学现象上来加以简单套用，以致于教条主义和庸俗社会学的批评在我国猖獗一时。这种情况现在虽然并不存在，但认为当今文艺的发展趋向消费化的现状已使马克思的理论丧失了“阐释的有效性”而予以放弃甚至否定又成了当今马克思主义理论界看待马克思主义的另一种倾向。这同样是一种以教条主义的观点来看待真理，而不理解理论的反思批判功能所造成的误判。
怎么来看待这个问题?在我看来与其说马克思主义文艺理论对当今的文艺现状丧失了阐释的能力，不如说当今的文艺已没有能力来承担马克思提出的在促进人的自由解放现实“人性复归”方面的历史重任。所以需要我们放弃的不是马克思主义，而正是坚守在马克思主义指导下对现状的反思和批判的精神。这涉及我们对理论包括马克思主义文艺理论的意义和作用的理解的问题。卡西尔在对欧洲18世纪哲学与17世纪哲学作比较研究中得出：在17世纪“理性是‘永恒真理’的王国”，是“通往超感觉的绝对世界的大门”。与之不同，到了18世纪，它就不再被看做只是一座“储存真理的宝库”，“而是引导我们去发现真理，建立真理和确定真理的独创性的理智力量”，即“把它视为一种能力，一种力量，这种能力和力量只有通过它的作用和效力才能充分理解”(19)。表明理论作为以原则的形式所承载的真理，它的内涵需要联系具体的客观实际并借助一定的方法在实际运用中才能得到激活，因为一切原则的东西总是绝对性与相对性的统一，它只有在一定条件下，在实际运用过程中才能使普遍的原则转化为具体的真理。这就需要借助一定的方法。所以在马克思主义哲学包括文艺理论中，观点与方法总是统一的。
正是基于这样的认识，恩格斯在谈到马克思主义时特别强调“马克思的整个世界观不是教义而是方法”，它提供的“不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”(20)。并对“官方的黑格尔学派”视“黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板的公式，不过是可以用来在缺乏思想和实证知识时搪塞一下的词汇语录”(21)的见解作了尖锐的批判。全部马克思主义著作，就是在历史唯物主义的观点指导下按照唯物辩证的思维方法在分析、解决问题上的具体演示，所以不懂得唯物辩证法也就不可能真正理解马克思主义。“辩证法的基本原理是：没有抽象的真理，真理总是具体的”(22)。因而我们在学习马克思主义时，就不能仅仅只看它的结论，还应该关注这结论是怎样得出的，还应该同时把它当做是一种认识问题、分析问题和解决问题的方法来进行学习。这样我们对于问题的理解才能避免抽象而会有具体的领会。唯此，马克思主义在我们意识中才是鲜活的，它是在具体的解决实际问题的过程中不断丰富而发展的。只要当时马克思所面临的现实问题在今天仍然存在，马克思主义就不会过时。这同样也应该是我们研究马克思主义美学和文艺理论所必须贯彻的思想原则。
比如对于“人的复归”这个命题，虽然马克思当初是针对人在活动中由于受物质所驱使而丧失了“作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”而提出的，但并不表明这种情况现在已不存在，只是造成这种情况的原因已与当年不完全相同。如果说在马克思写作《1844年经济学哲学手稿》当年，它主要是由外部原因，是由于资本主义异化劳动使得人把自己的劳动“变成仅仅维持自己生存的手段”所造成的，所以马克思构想了一个“作为人的人”主要是用来作为批判资本主义“异化劳动”的假设；那么，在经历了170年历史后的今天，虽然“异化劳动”的现象在社会上并没有完全消失，但是由于人的内部原因所造成的人的“异化”现象，即随着物质产品的不断丰富而带来人的物欲的不断膨胀，使人沉溺于一种“片面的享受”，而导致的“人自身的丧失”，正在成为当今社会的一种主导的“异化”倾向。但由于这种“异化”是由人的内部原因即欲望的膨胀所造成的，所以审美作为一种“无利害关系的自由愉快”在抵制欲望对人的统治，实现向作为“人的复归”的目标来说，就显得更有意义。它在肯定人的自由解放是一个现实的问题，从根本上是需要通过社会的变革和发展来实现的前提下，更凸显了文学艺术在引导着人走向回归自身之路过程中所应有的精神承担。
注释：
①《马克思恩格斯选集》第2版第4卷，北京：人民出版社，1972年，第219页。
②黑格尔：《美学》第3卷(下)，北京：商务印书馆，1981年，第10页。
③《马克思恩格斯选集》第2版第3卷，第76页。
④恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，第228页。
⑤《马克思恩格斯选集》第2版第1卷，第18页。
⑥马克思：《1854年8月1日〈纽约论坛〉上的论文》，《马克思恩格斯论艺术》(二)，北京：人民文学出版社，1963年，第402页。
⑦《马克思恩格斯选集》第2版第4卷，北京：人民出版社，1972年，第463页。
⑧《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第409-410页。
⑨《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第150页。
⑩马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985年，第53-54页。
(11)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷，第58—59页。
(12)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第53、55页。
(13)马克思：《资本论》，《马克思恩格斯论艺术》(一)，北京：人民出版社，1960年，第369页。
(14)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第77—81页。
(15)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第87页。
(16)卡西尔：《人论》，上海：上海译文出版社，1985年，第78页。
(17)卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆，1962年，第63—64页。
(18)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第77页。
(19)卡西尔：《启蒙哲学》，济南：山东人民出版社，1996年，第11页。
(20)《马克思恩格斯全集》第1版第39卷，北京：人民出版社，1975年，第406页。
(21)恩格斯：《卡尔·马克思：政治经济学批判》，《马克思恩格斯选集》第2版第2卷，北京：人民出版社，1972年，第119页。
(22)《列宁选集》第1版第1卷，北京：人民出版社，1960年，第507页。
标签：1844年经济学哲学手稿论文; 马克思主义论文; 马克思恩格斯选集论文; 哲学研究论文; 问题意识论文; 历史主义论文; 文化论文; 恩格斯论文;