透过《曼德维尔游记》看西方中世纪晚期文学家笔下的中国形象，本文主要内容关键词为：文学家论文,中世纪论文,晚期论文,维尔论文,笔下论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中世纪晚期，当《马可·波罗行纪》在意大利风行一时之时，在欧洲另一端，英国读者则开始阅读另一部关于东方的故事，其流传之广、影响之大，几乎与《马可·波罗行纪》不相上下，这部书就是《曼德维尔游记》。同前者一样，该书几乎汇集了当时所有关于东方的知识，它的出现，再一次激发了欧洲人对东方，特别是对中国持久而浓厚的兴趣。应当说，它和《马可·波罗行纪》一起，共同构筑了中世纪晚期西方社会集体想象中一个繁荣、富裕、先进、文明，在各方面都优于欧洲的中国形象，打造了中世纪晚期西方文化视野内一个传奇式的“中国神话”。本文拟从比较文学形象学的角度对中世纪晚期这一出自文学家笔下的中国形象进行考察，同时探究其所产生的历史文化语境。
一、中世纪文学家笔下的中国赞歌
按《曼德维尔游记》书中所记，该书作者为约翰·曼德维尔爵士，生于英国圣奥尔本斯。1322年，他从英国出发，开始了他的东方之旅。他一路途经中亚、印度、中国，来到了传说中祭司王约翰的国土，最后经由约翰国东海外的伊甸园回到欧洲。1356年，在离开故土34年后，他因沉疴羁绊而返乡颐养天年并完成了这部游记，记录下了自己的沿途见闻。此书虽然比马可·波罗的游记晚出了近60年，但它很快就被翻译成了多种语言，迄今为止，其各种版本和手稿已达到了300种，远远超过了《马可·波罗行纪》143种的版本数量，成为了中世纪最为流行的一部非宗教类作品。
15世纪，《曼德维尔游记》曾作为地理资料，被哥伦布等探险家引为实现环球旅行可能性的证明。17世纪，著名的游记探险作家塞缪尔·珀切斯将该书作者誉为“世界上最伟大的亚洲旅行家”。①而到了19世纪下半叶，人们逐渐认识到该书并非一次真实的游历记录，尽管作者在书中再三宣称这是一本原始记述，但越来越多的证据表明它不过是一本汇集编纂之作，其所叙述旅途故事的资料来源主要出自包括马可·波罗、柏郎嘉宾、鄂多立克等多人在内的著述。《曼德维尔游记》全书共九章，第五、六章涉及中国事情，其中绝大多数材料皆出自《鄂多立克东游记》，有的版本甚至将《鄂多立克东游记》附于其后，并将两部作品中文字一致的部分用斜体标出。于是一时间，该书又被贬为剽窃之作，备受诟病。直至20世纪中后期，才重新被定位为“幻想文学”，持此观点的贝内特认为，《曼德维尔游记》一书“不仅属于人们对未知世界探险的历史，更属于文学世界”，②因为“从该书中我们不但能够获取知识信息，而且能获得愉悦之情。该书不仅可与描写东方的著述放在一起，而且可与那些充满想象的作品、旅行浪漫故事及社会批评类的作品等量齐观。换句话说，从一开始，该书就在美文学之列”。③时至今日，学术界的争论已逐渐明晰，学界普遍认为，该书是一部虚构的散文体游记文学作品，也是英国世俗文学中最早的散文著作，其作者曼德维尔爵士实际上是英国散文始祖约翰·比尔德(John the Beard)的假托之名，正是他“首次或几乎是首次尝试将世俗的题材带入英语散文的领域”。④18世纪英国文坛领袖约翰逊也曾将曼德维尔称作“英国散文之父”，⑤他广泛运用大约20多种文本并以高度精选的方式查阅了另外十几种书籍，凭借着非凡的想象力和娴熟的艺术技巧，用一条迷人的线索将收集到的各种各样的资料、传闻、信息重新加以整合，“用他借来的词汇很巧妙地形成文本和地理上的世界”，⑥创作出了这部有着骑士传奇风格的特殊的游记文学作品。
二、游记中的中国形象
法国当代形象学理论家巴柔曾把文学中的异国形象定义为“在文学化，同时也是社会化的运作过程中对异国看法的总和”，⑦“所有的形象都源自一种自我意识，它是对一个与他者相比的自我，一个与彼处相比此在的意识。”⑧换句话说，形象即是一种“自我”对“他者”的描述。它不仅是对异国或异族文化现实的描述，同时也注入了注视者，即“自我”的文化或情感、主观或客观、个人或社会群体等各种因素的影响。因此，不能不说形象是一个广泛复杂的总体，从某种意义上说，它等同于“幻象”。而游记，作为一种文学样式，无疑是与异国相遇最好的方式，“旅游不仅仅是在地理空间内或在历史时间中的位移；它还是在一种文化中，在注视者文化中的一种位移。”⑨因此，游记中的异国形象，既含有异国现实的因素，同时也不同程度折射出旅行者自身所处文化的精神面貌，也就是说，它们是形象制作者身处本土文化语境之中，出于自身文化精神的某种需要而创造出来的一种“想象物”。
具体到《曼德维尔游记》这部作品中，作者采用了当时最易为人接受的通俗小说的叙述方式，并综合了那个时代所拥有的所有关于东方的传说和事实，在基督教文化传统的期待视域下构筑了一个类型化的中国形象。可以说，在地理大发现之前，它和《马可·波罗行纪》一起被视为关于东方知识的百科全书，欧洲文学中的中国赞歌也由此发轫。
和马可·波罗等人一样，曼德维尔按照当时欧洲人的习惯，将中国北部称为“契丹”(Cathay)，南部称为“蛮子国”(Manji)。“契丹是一个美丽、高贵、富庶、商贾云集的伟大国度。你会知道，那些商人有的来自热那亚，有的来自威尼斯，还有的来自罗马或者伦巴底的其他地方。他们由水路或陆路经过十一二个月或者更长的时间来到中国。”⑩至于“蛮子国”，则是一个“辽阔而强大”的王国，“算得上是世界上最好的”，“人们拥有最美味可口的食物，物产也最为丰富。因为它是一个美丽富强的国家，所以居住着许多基督徒和回教徒。在这里有两千多个富裕的大城市，这还不包括其他大城镇，因为这个国家的富足，这里的人口比起上印度其他地方要多得多。在这个王国里没有穷人也没有乞丐”。(11)
谈到中国的城市，他形容广州是一座“比巴黎还要大”的城市，杭州也是“世界上最好的城市之一”，“这座城坐落在一大湖之上，就像威尼斯。在城里有一万两千多座桥。每座桥上都建有坚固而美观的塔楼，里面住着卫士，替大汗防守该城”。(12)除了这两个城市外，“这个国家里还有许多美丽的城市，人们拥有充足的醇酒和食品，物美价廉。这里还有各派宗教，及各派宗教徒的教堂，教堂里还有巨人般高大的神像……”(13)
对于中国人的长相，他更是进行了饶有趣味的描述：“男人们的头发和胡子稀少但很长。而且，过了50岁的男人几乎不长胡子，一根在这儿，一根在那儿，就像豹子或猫的须”，女人则“比其他国家更漂亮”，(14)不过，“其国中女子则时兴小脚。所以她们生下不久，就要将脚窄窄的裹住，使其无法长到天然的一半大”。(15)
书中还不吝笔墨地描写了一位富翁的生活：“他每年收缴的租子为30万匹马所驮载的五谷和稻米。因而，他得以依照当地的风俗习惯，过着极为尊贵奢靡的生活。每天，他得要50名漂亮的黄花少女时刻服侍他的起居，于夜间陪卧在身旁，并随心所欲地拥有她们。他就餐时，她们每每要五五成对地为他端上珍馐佳肴，一边奉上菜肴时还要一边歌唱。然后她们要将肴馔分成小块喂入其口中，须知他一向是十指不拈物，万事不动手的，只是一成不变地将双手搁置于面前的桌上。他蓄有长长的指甲，故什么也不能拿。该国崇尚留长指甲，任指甲长得愈长愈好。”(16)不过，作者也讽刺这样养尊处优的生活“简直就与猪舍里的猪猡被喂养得肥头肥脑的一模一样”。(17)
此外，曼德维尔对中国的奇闻异事也表现出了极大的兴趣，如“无羽白母鸡”，“鸬鹚捕鱼”，“野兽乐园”以及“侏儒国”等等，在书中都有详细的描述。
在记述广州城时他写道：“在这个国家还有白如雪的母鸡，无羽，但有像我们国家的绵羊般的毛。”(18)“在这个城市(广州)，人们驯养一种叫Loyres(鸿鹅)的水禽，让它飞进水里或河里，直接从水中捕捉出大量的鱼，这样只要人们需要，他想捕多少鱼就能捕多少。”(19)
“野兽乐园”讲的是杭州城外寺庙中的僧侣们喂饲动物的故事，“每天，当这所寺院到了用膳时间，施赈的僧人就会把食物放到园子里，并用手中拿着的钥匙敲打园门。不久，山上及分布在园内各处的三四千头动物就会装成穷人的样子跑出来，人们就用闪闪发亮的银质器皿把食物分发给它们。它们一吃完东西，那名僧人即刻用钥匙敲打园门。不一会儿，动物们四处散开，回到它们原来的地方去”。(20)僧侣们说，动物中的禽兽是显赫人物的灵魂化身，而其他凶恶的野兽则是穷人和普通百姓的灵魂化身，他们是遵照上帝的仁爱把肉分给他们。
关于“侏儒国”，曼德维尔称该国位于长江流域，“那里的人身材矮小，仅三拃长。无论男人还是女人，各个彬彬有礼，性格温和。他们在半岁的时候结婚生子，最多能活六七年。如果有人活到八岁，就被视为长寿老人。他们是开采金银，种棉养蚕的好手”，但是“这个矮小民族并不在土地上耕耘，也不在葡萄园中劳作。原来，他们有像我们这种身高的人替他们干活。矮人瞧不起正常身高的人，就像我们对巨人或侏儒的态度一样”，“虽然他们是侏儒，却比其年龄理性，富有才智”。(21)
1841年于奥格斯堡出版的第二版《曼德维尔游记》中增加了三幅木刻插图，内容分别是：“无羽白母鸡”、“鸬鹚捕鱼”和“野兽乐园”。(22)虽然这些都取材自鄂多立克的叙述，但因作者并未见过实物，因此出现在画中的不管是中国人的长相、穿着打扮，还是动物的形象都与实际相差甚远，如第二幅画中的鸬鹚，本是水禽，却被画成了狗的模样，显然是想象之作。
尽管这些关于中国的描述都来自鄂多立克的游记，但二者表现出的风格却截然不同，比起鄂多立克苦行僧式的刻板、正统，曼德维尔则显得更风趣、幽默，充满了激情和活力。此外，同样是虔诚、谦恭的基督徒，鄂多立克在游记中不时流露出一种排外的心态，而曼德维尔则是一个眼界开阔、具有探索精神的时代开拓者，对不同文化更具包容性。
曼德维尔在《游记》中花费了大量篇幅塑造了一个拥有无限财富和权力的契丹最高统治者——“大汗”的形象。“大汗是世界上最强大的君主，祭司王约翰也不如他伟大，更别说巴比伦的苏丹和波斯的皇帝。无论是伟大、高贵、忠诚，还是富有方面，都无法同大汗相比，大汗远远胜过这些早期的王子。但他不信仰上帝，这有害无益。尽管他很高兴听到人们说起上帝，也很高兴基督徒们住在他的行宫，如果有人愿意成为基督徒他也同意，并不强迫每个人都像他一样没有信仰。”(23)
但是，就是这样一个不信仰基督教的人，却被作者置于基督教文化背景之下，在圣经中为其家世及“大汗”这一称呼的来历找到了渊源。故事始于诺亚的儿子闪(Shem)、含(Chain)和雅弗(Japhet)，“含是三人里的反面角色，但他依然是最伟大最强大的，并且正是由于他的残暴而得到最好的领土——在东方，被称为亚洲的地方”。(24)含的后代分成七支部族，在这七个部族中，最高贵、最值得一提的是鞑靼部。鞑靼人中有一个并不富裕的高贵的老人成吉思(changuys)，一天晚上，“成吉思做了一个梦，他梦见一个全身银白的骑士，骑着白马来看他。这个骑士是受上帝之托来告诉他，他将成为整个契丹的国王，骑士称他为可汗(Chan)，而那个被称为可汗的老人将成为君王”。(25)今天看来，这一演绎显然是牵强附会、荒诞不经的，但对当时生活在基督教信仰中的欧洲人来说却是真诚可信的，因为人们无法接受圣经教义以外的任何知识，除非将它纳入基督教文化传统中。而从比较文学形象学的角度看，这正是本土文化对异域文化认同和归化功能的体现。当一种异域文化进入本土文化的视野时，人们必然会自觉或不自觉地用想象和虚构来弥补不同文化之间差异造成的疏离，而中国文化进入西方文化视野时，也遭遇到了这一基督教神话的改造。
对于大汗奢华生活的描写，曼德维尔则完全借鉴了鄂多立克游记中的资料，不同之处则是比后者描述得更夸张、更完美、更令人难以置信。说到大汗的宫殿，他认为“是任何人所想的最繁华最富有的宫殿”，“宫殿的大厅有24根金柱，墙上均挂满名豹的红色毛皮”，(26)宫殿的中央还有一个由黄金、珍珠和宝石装饰的大瓮，这个大瓮还能流出香醇的美酒。据曼德维尔估算，大汗有1万多个仆人和侍从、13万行吟诗人、15万个杂耍者，超过200万的士兵和400多个彬彬有礼、德高望重的医生。读到这里，我们不禁惊叹于曼德维尔夸饰的天赋，而他却自信满满地沉浸在自己精心打造的大汗传奇中，从不怀疑读者是否相信他的话。
祭司王约翰(Prester John)又译“长老约翰”，是12世纪在西方广为流传的一个神秘传说，大意是说在遥远的波斯与亚美尼亚以东的最东方、基督教世界以外，还有一个强大富饶、信仰基督教的国度，其最高统治者约翰既是祭司也是君王，被臣民们称为“长老约翰”，据说其祖先就是《福音书》中所说的来自东方的朝拜圣婴的博士。而其后出现的“长老约翰”写给拜占庭皇帝曼努埃尔一世的书信更赋予这个故事以真实可信性。(27)尽管现在学者已经证实这封充满奇闻怪谈的书信不过是一篇假托“长老约翰”之名的伪作，但在当时相当长一段时间内，却让许多人信以为真，其中也包括曼德维尔。在游记中，曼德维尔可谓竭尽推演敷陈之能事，将来自伪造信函中的资料和其他一些道听途说的传闻杂糅在一起，淋漓尽致地演绎出了一个神话般的祭司王约翰的故事。
祭司王约翰信奉基督教，“其国中大部分民众亦是如此”，“他们笃信圣父、圣子和圣灵。他们为人真挚，以诚相待。他们不屑于藏奸使诈，也不齿于坑蒙拐骗”。(28)当发生战争时，“军前并无猎猎之旌旗，而是竖立着三个黄金铸成的十字架，高大巍然，上嵌奇异珍宝，光焰灼灼”，平日不打仗时，他的私人仪仗也会有一个木制十字架作为导引，“以此纪念在木十字架上蒙难的耶稣基督”。(29)此外，祭司王约翰统治的国家物产丰富，富强无比。首都苏萨城(Susa)建有他的金銮殿，“其宏伟奢华之状非亲眼目睹绝难以想见”，尽管生活在奢侈的环境中，祭司王约翰却仍然保持着基督徒的操守，“一年之中，除四次(按四时而分)与后妃同枕共眠外，余者一概不让她们伴驾。而那四次也只是为了繁衍后代”。(30)
在游记接近尾声处，曼德维尔又绘声绘色地为读者描述了天堂福地——伊甸园的情形。从祭司王约翰的国土一直东去，经过一望无际的荒漠地带和黑暗区，就到了乐园的边界，即人类始祖亚当和夏娃居住过的地方，“天庭乐园乃世界大地之最高处。它直插云天，几及月亮的圆盘，月亮在那里绕着它旋转。它高耸霄汉，就连那场将整个大地四面八方、上上下下全都淹没一尽的诺亚洪水也不能触及之，唯独乐园得以幸存”。(31)乐园内最高处中央有一眼清泉，自泉中有四股水流流向世界各地，是地球上一切淡水之源。然而，如此美妙的人间天堂凡人却无法进入，因其四周都是长满了苔藓的高墙，“中间仅留有一个出口，且为熊熊烈焰所封锁”，(32)无数杰出的勇士舍身向乐园进发，但无不以失败告终。
三、《曼德维尔游记》中的中国形象所产生的历史文化语境
巴柔指出，“比较文学意义上的形象，并非现实的复制品(或相似物)；它是按照注视者的文化模式、程序而重组、重写的，”(33)“一个社会在审视和想象着‘他者’的同时，也进行着自我审视和反思。毫无疑义，异国形象事实上，同样能够说出对本土文化有时难以感受、表述、想象到的某些东西。”(34)因此，“形象学所研究的绝不是形象真伪的程度”，“也决不仅限于研究对简称为‘现实’的东西所做的文学置换。它应该研究的是形形色色的形象如何构成了某一历史时期对异国的特定描述；研究那些支配了一个社会及其文学体系、社会总体想象物的动力线”。(35)在这里，巴柔为我们指出了形象学研究的最终目的，即并非一味探究异国形象的真实程度与现实的关系，而是更试图说明形象是怎样在特定的历史时期成为一种文学体系或一个社会集体想象物中的象征语言的。
在中世纪最黑暗的几个世纪中，阿拉伯人取代了已经衰弱的拜占庭，与中国在经济、文化方面建立了持久稳固的联系。直到13、14世纪，基督教世界的欧洲与中国的关系才有了突破性的进展，建立了真正意义上的直接接触，而促进这一进程的重要因素有两个：十字军的东征和蒙古大军的西进。
强大的阿拉伯帝国不仅控制着中西贸易的经济命脉，同时也在其所征服的地区大力推行伊斯兰教，使之迅速发展成了世界性的宗教，这无疑引起了基督教世界的恐慌与不安。1078年，圣城耶路撒冷落入了信奉伊斯兰教的塞尔柱突厥人手中，君士坦丁堡皇帝阿历克修斯一世向罗马教皇乌尔班二世求援以拯救东方帝国和基督教。1095年11月，乌尔班二世在法国克勒芒宗教大会上发表煽动性演说，揭开了这场以驱逐异教徒、收复圣地为目标的东征序幕。十字军东征先后进行了九次，历时近二百年，但最终却以失败告终，罗马教廷企图建立世界教会的愿望不仅完全落空，而且由于其侵略和掠夺的暴行充分暴露了宗教的欺骗性和虚假性，使教会的威信大为下降，人们开始怀疑“圣战”的本质，并进而怀疑教会的神圣性。但十字军东征在客观上也为西欧打开了东方的贸易之门，促进了欧洲工商业城市的发展，为资本主义萌芽创造了条件，随之而来的对原材料和拓展海外市场的需求推动了商贸的繁荣，为了获取更大的利润和更多的财富，商人们不断冒险开辟新的航路。此外，城市的兴起，也催生了以追求物质享乐为人生乐趣的新兴市民阶层，他们不仅要求拥有广泛的经济事务的权力，也在为争取与封建贵族平等的政治地位而不断斗争。他们反对中世纪基督教所倡导的禁欲的生活，注重世俗享乐，认为追求财富、性爱是合理的要求。
与此同时，蒙古帝国的迅速崛起和大规模的侵略扩张贯通了欧亚大陆的交通，打破了拜占庭和阿拉伯商人在东方贸易中的垄断地位，为中西经济、文化的交汇创造了一个千载难逢的机会，正如赫德逊所说：“蒙古人的征服使欧洲与中国相互了解和交通在一切接触中断了至少四个世纪后又得以恢复。而且不仅仅是恢复而已。公元13和14世纪之后欧洲对中国的知识甚至是古代丝绸贸易最繁荣的时期都未曾有过的。这不是由于贸易额超过古代，因为实际上总贸易额反而大幅度下降，而是由于另一种类型的发展，即宗教与外交方面的关系。”(36)“正是在蒙古时代，中国才第一次为欧洲所了解。”(37)
从1206年铁木真统一蒙古各部，号称“成吉思汗”，到1276年忽必烈灭南宋统一中国，历代大汗们跃马扬鞭，终于建立起了一个历史上疆域最为广阔的军事帝国。在其境内，凭大汗的金牌就可以畅通无阻。从地中海到汗八里，妙龄少女顶着金盘子走过也不会遇到任何危险，这是当时流行于意大利商业城市中的一个传说。(38)或许这恰是“蒙古和平”意义之所在，尽管这种和平是以战争的方式创造的，其过程充满了血腥和暴力。因此，蒙古大军的西进引起了欧洲人的恐慌，其铁骑所到之处，无不留下硝烟中的废墟和堆积如山的尸体。中世纪欧洲人将蒙古人称为“鞑靼”(Tatar)人，与拉丁文的“地狱”(Tartarus)一词仅词尾之差，可见，欧洲人已将强悍的蒙古人视为来自地狱的恶魔，但蒙古人对穆斯林毁灭性的打击似乎又表明他们是上帝派来惩罚伊斯兰教的民族。因而，基督教欧洲开始幻想着有朝一日能够归化这个野蛮的民族，以达到与之结盟共同对付穆斯林的目的，因为他们既不是基督教的敌人，对基督教也没有任何敌意。在中世纪欧洲一度曾广为流传的关于“长老约翰”的传说也从另一个侧面进一步印证了欧洲人的这一想法，这一传说使基督教欧洲的人们坚信，在征服异教世界的过程中，必将会得到东方民族的援助。(39)
于是，在宗教热情和商业冒险精神的感召下，以马可·波罗和鄂多立克为代表的欧洲商人、传教士和冒险家们纷纷踏上了远赴中国的旅途。通过他们的转述，将一个地大物博、繁荣富足、政治安定、商贸发达、交通便利的中国形象带入了中世纪晚期欧洲的文化视野，而以曼德维尔为代表的文学家又在前人的基础上对之加以了文学化的改造，并和前者的作品一起互相印证、互为参照，共同构建了一个中世纪晚期西方视野中传奇式的中国形象，开启了之后近两个世纪欧洲人对“中国神话”的幻想之门。
《曼德维尔游记》自成书以来很快成为了欧洲最畅销的图书之一，其后数个世纪中，它仍为人们广泛阅读，其读者中不乏达·芬奇、莎士比亚、马克思等对人类文化产生过巨大影响的人物。该书之所以具有如此之大的吸引力，正是因为它所打造的“中国神话”的巨大魅力。布吕奈尔曾说，“形象是神话和海市蜃楼——充满不可抗拒的诱惑力，它唤醒和激起我们不受冷静的理性控制的好感，因为这种诱惑力只不过是我们自己梦幻和欲望的喷射。”(40)中国的富饶、秩序和强大的王权，与欧洲的贫困、混乱和王权衰微形成了鲜明的对比，当欧洲人在谈论这些差别时，不仅感受到了一个遥远的东方民族的物质繁荣的诱惑，更多地体验到了自身缺憾、压抑和不满，同时也表达了渴望自我改造、自我超越的动力和希望。“无论在经济上还是政治上，蒙古治下的中国相对于中世纪晚期贫困混乱的欧洲来说，都算得上是人间天堂”，与此同时，“中世纪晚期的欧洲文化也需要一个物质化的异域形象，因为这是他们超越自身基督教文化困境的一种启示”，于是，一个“神话化”的中国形象激发了“中世纪晚期西方文化中的世俗欲望，使其变成资本主义文明发生的动力”。(41)
它唤起了欧洲人对中国这一古老、遥远、陌生的异域文明的激情，遥远的东方不再是神秘的未知世界，而是一个现实世界中的世俗乐园。正是对财富与享乐的追寻，激起了欧洲人的冒险精神和航海热情，它所带来的最直接的后果是催生了近代意义上的地理大发现。对“中国神话”的追寻使欧洲人认识到了一个更广阔的外部世界，从此走上了世界主义的道路。在这一历史前进的进程中，不可否认地渗透着中国形象的影响。
注释：
①⑤⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(23)(24)(25)(26)(28)(29)(30)(31)(32)约翰·曼德维尔：《曼德维尔游记》，郭泽民、葛桂录译，上海书店出版社2006年版，1，1，81，73－74，74－75，74，74，129，129，129，74，76，75－76，77，94，87，87－88，84，112－113，113，113－114，127，127页。
②③Josephine Waters Bennett,The Rediscovery of Sir John Mandeville(New York:MLA,1954),p.259,p.84.
④Malcolm Letts,"Introduction",in Mandeville's Travels:Texts and Translations(London:Hakluyt Society,1953),Vol.1,p.xlv.
⑥Iain Macleod Higgins,Writing East:The Travels of Sir John Mandeville(Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1997),Introduction,p.8.
⑦(33)(34)(35)达尼埃尔－亨利·巴柔：《形象》，见孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001版，154，157，156，156页。
⑧⑨达尼埃尔－亨利·巴柔：《从文化形象到集体想象物》，见孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001版，121，146－147页。
(22)雷蒙·道森：《中国变色龙——对于欧洲中国文明观的分析》，常绍民、明毅译，中华书局2006年版，33页。
(27)(39)杨志玖：《马可·波罗在中国》，南开大学出版社1999年版，161－171页。
(36)G.F.赫德逊：《欧洲与中国》，王尊仲、李申、张毅译，中华书局1995年版，107－108页。
(37)H.裕尔：·《东域纪程录丛》，H.考迪修订，张绪山译，中华书局2008年版，147页。
(38)周宁：《契丹传奇》，学苑出版社2004年版，69页。
(40)布吕奈尔等：《形象与人民心理学》，见孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001版，114页。
(41)周宁：《西方的中国形象史：问题与领域》，载《东南学术》2005年第1期，101页。
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