道学文化心态论纲，本文主要内容关键词为：道学论文,心态论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、道学：一种文化心态
1.真道学与伪道学
道学（理学）文化思潮在宋代从民间喧嚣崛起、泛滥流布直至跻身官方统治思想的宝座，盛极一时，却是同时伴随着一个声名狼藉、面目丑陋的道学家的“怪物”形象出现的：褒衣博带，幅巾大袖，保养得晬面盎背，修养得心气平和，开口圣人道统，闭口孔孟大法，有时正襟危坐，谈性说命；有时昂首阔步，非礼勿视；有时垂眉闭目，正心诚意；永远是不苟言笑，面孔板板六十四；等而下之者，则头脑冬烘，破袍烂衫，蓬头垢面，不善理生计，陋巷破屋中，薄汤麦饭度日，忧道不忧贫，有的教几个村童糊口，终日摇头晃脑，有的抛家读经于穷山萧寺，待价而沽，有的做了达官公卿门下清客，摇尾乞食……这就是后世人们心目中的道学与道学家。“道学”成了虚伪、空谈、迂腐、古板、矫饰、冥顽、欺世盗名、不近人情、不通世故的代名词。道学似乎从它诞生之日起就被视为“洪水猛兽”，三教九流的人，从保守恋古的陋儒到狎妓风流的名士，无不群起而攻之。南宋正当道学煌煌大兴、如日中天之时，有一个倜傥不羁的天台名士徐渊子，因不堪忍受顶头上司的道学酸腐气，在这个道学清高之士丁母忧去官守孝时，便作了一首《一剪梅》狠狠讽刺挖苦道：
道学从来不则声，行也《东铭》，坐也《西铭》。爷娘死后更伶仃，也不看经，也不斋僧。 却言渊子大狂生，行也轻轻，坐也轻轻。他年青史总无名，我也能亨，你也能亨！
《癸辛杂识续集下·徐渊子词》
而与此同时，另一个正统守旧的吴兴老儒沈仲固先生，也为道学画了一幅相同的肖像：
道学之名，起于元祐，盛于淳熙。其徒有假其名以欺世者，真可以嘘枯吹生。凡治材赋者，则目为聚敛；开阃扞边者，则目为粗材；读书作文者，则目为玩物丧志；留心政事者，则目为俗吏。其所读者止《四书》《近思录》《通书》《太极图》《东西铭》《语录》之类，自诡其学为正心、修身、齐身、治国、平天下。故为之说曰：“为生命立极，为天地立心，为万世开太平，为前圣继绝学。”其为太守，为监司，必须建立书院，立诸贤之祠，或刊注《四书》，衍辑《语录》，然后号为贤者。则可以钧名声，致
仕。而士子场屋之文，必须引用以为文，则可以擢巍科，为名士。否则立身如温国，文章气节如坡仙，亦非本色也。于是天下竞趋之，稍有议及，其党必挤之为小人，虽时君亦不得而辨之矣。
《癸辛杂识续集下·道学》
徐渊子和沈仲固代表了当时两种立身志趣全然相反、却都共同反对道学的不同士大夫阶层，他们自然绝不会料到他们的两幅生花妙笔之作，竟被后世奉为了道学家的“经典”肖像，以至直到今天还是有人只根据这幅错位的肖像去认识道学。道学家的历史肖像误画成了讽刺漫画，道学在文化舞台上演的历史正剧也被看成了小品喜剧。其实，他们画的是“假其名”的假道学徒的肖像，是周密说的自附道学之名的浅陋之士的肖像，并不是道学家的肖像。对这种“假道学”，就连真道学也是深恶痛绝的。当韩侂胄一手制造了骇人的庆元伪学党禁，假道学们纷纷向反道学当权们乞哀表忠，公开声明自己不是道学，有的告发自己的道学老师，捞取了一顶乌纱帽，有的脱下高巾大袍携妓搂妾遁入深山，狎邪放浪，朱熹就为党锢分清了真假道学而高兴。他在给道学大弟子黄干信中一再说：“前此尝患来学之徒真伪难辨，今却得朝廷如此开大炉
锻炼一番（指庆元党禁），一等浑淆夹杂之流，不须大段比磨勘辨，而自无所遁其情矣。”（《文集·续集》卷一）后来周密把道学分为四等：一等是以伊洛大儒为代表，从二程直到张栻、吕祖谦、朱熹，是传孔孟之道的正宗的真道学；二等是杂以佛老异端、词章之学与功利议论者流，从张九成、陆九渊直到永嘉学派诸公，他们是道学别派变种，是道学之不纯者；三等是诡附道学的浅陋嗜利之士，他们是假道学；四等是利用道学的统治者，上自皇帝宰辅、权奸佞臣，下至持节一方的路使郡守和横行乡里的县官胥吏，他们今日可以大反道学，明天又可以大捧道学，他们是真正的伪道学，他们的高妙之处就在于在实际中参透了道学三昧，运用道学无不如意，在他们政治权势欲的狰狞面目底下也有一个道学心态的甜蜜灵魂。周密并不严谨的道学分等，不过道出了一个重要的文化事实：道学作为一种文化类型，在从思想形态走向实际进入人的头脑中，是转化为一种多层面的文化心态，道学文化思想的共相内化为各个社会阶层的道学文化心态的殊相，呈现出二极对立的人格和千奇百怪的世相。它在人们心里积淀成为一种社会文化心理结构，变为他们活生生的生活方式、思维模式、伦理道德风范，历史地形成社会共同认同的人生价值取向与价值标准，虽然这种认同的方式与表现可以是各种各样，甚至相互对立难容。
2.道学心态的二重性
宋人都逃不出道学这一封闭的文化怪圈，我们可以把主道学、反道学、假道学、伪道学等看成是道学心态的不同表现层面，那些大反道学的当权者自己就在道学文化圈的笼罩之中，他们的心态中也深深浸透着道学的文化“因子”，他们在实际中的用道学甚至比那些在理论上制造了道学的道学家们（思想家们）更老练高明。尽管有宋一代政治舞台上充满了惊心动魄的禁锢道学、排击伪学的风云，但是这种反道学斗争实际上多不具有反对道学文化本身的意义，而更多是一种争权夺利的政治斗争，是在反对假道学（不是真道学）的形式掩盖下的政治斗争，道学在权力争夺的两方中不过处在被谁利用、为谁服务的地位，反道学斗争的表面现象掩盖了其中皇权与相权、相党与相党、权奸与正臣、官僚与宦官、清议与浊流以及各种朋党、政治势力之间争权夺位的政治斗争实质。那些反道学者的心态却是道学的，他们在反道学中表现出的伪善、虚假、瞒骗、一无操守、奴才相以及高唱孔孟之道、仁爱之心等等，都是十足的道学心态，这使他们可以随意在主道学与反道学之间跳来转去，翻云覆雨，左右逢源。无怪南渡以来的第一次道学大禁由陈公辅挑起，然而最先起来主张道学的恰也是他。汪慤在《王信伯集跋》中揭露了他的这种道学嘴脸说：
盖自赵忠简公（鼎）进朱子发、范元长于资善堂，朱尝奏疏，以为伊川（程颐）实继孔孟不传之绪，又乞宦谢显道之子，而尹焞之召，陈公辅之除吏部郎，皆范所荐。公辅首对，论王安石学术之害，宜行禁止。且言：“臣初无知，未免从事王氏学，既而心知其非，遂自感悔。”遂除司谏。又言：“有见今被举行谊可称而尚在远方未至者，乞下有司，多方礼请（盖指和靖）。已而忠简去位，所引用多罢去，惟朱（子发）以上眷独存。公辅遂上言：“伊川之徒，伪为大言，皆宜屏绝。”于是朱公震求去，上坚留之。和靖亦辞召命，有旨督促赴阙。陈寻除礼侍。既尝上意，知不能回，则又请“明诏多士，今次科举，将安石《三经义》与诸儒之说并行，以消偏党。”可为嗟叹。
全祖望：《跋宋史陈公辅传后》
陈公辅是以道学端士被荐举入朝的，他翻云覆雨，今日反王学，明日反程学，完全是一种狡狯的政治投机，与其说是反道学，倒不如说是他的道学心态和道学人格二重性的一种特殊表现。道学不是飘浮于玄思太空的超世的精神怪物，而是为一个时代、一个社会所接受认同的的活生生的、世俗的文化意识，一种由历史传统与社会现实交融凝聚而成的感性人的文化心态、文化性格和文化心理结构，它的儒家文化的伦理精神决定了它是以人格的二重扭曲和自我的二重分裂为特征的，所以甚至在那些激烈反道学的人（社会阶层与社会群体）那里，我们也可以透过重重反程学、反旧学、反曲学、反伪学的迷雾，透视到在他们身上存在着的一代人心理深层普遍具有的道学心态和道学人格的二重性。
二、道学：士子文化心理的失范与重铸
1.文化心理的失范
“士子”是中国文化的创造者和负荷者，两汉以来他们生活在儒家封闭的文化生态环境中，由孔孟建立的儒学的文化价值系统，内化成为封建时代士子的文化“原型”，规范着他们的生活方式和行为模式，塑造着一种“士”的文化特质、文化人格和文化心态。虽然从汉武帝儒学定于一尊以来，改朝换代的社会动荡和外来文化的输入也曾给士子们带来几度文化心理失范的困惑和痛苦，玄学高扬了放诞、清淡和肉欲，佛教又传播着虚无、厌世和禁欲，名教似乎失却了它维系人心的精神力量，但是每次他们都通过对儒家文化系统的内部自我调节重新达到心理失范的平衡，消释和淡化着士的儒家心态的倾斜，重新返回到儒学的文化范式与文化规范的轨道上来，因此在每一次的心理失范以后都不意味着新的文化规范的确立，而只是旧的传统儒家文化的价值心理与价值观念的强化。然而晚唐五代以来空前剧烈的社会震荡和分裂，造成了士子最深刻的精神危机，古老的封建宗法小农社会骤然畸形膨胀泛滥的人欲横流、道德沦丧、战乱杀戮，动摇了他们对旧的儒家文化规范的信仰。这是一个信仰断裂、心理失范的漫长的文化转型期，宋代肩负时代悲剧苦难、得文化风气之先的士子们，呼唤着“道学”的幽灵，开始了从传统儒家的文化规范向新型理学的文化规范转换过渡的苦难历程，并从这种古老民族的文化范型的历史转变中形成了一种光怪陆离的道学心态。
2.文化心理重组的“三重奏”
道学的出现是士子文化心理失范的重铸，是传统儒学面临普遍的社会精神危机的一次历史重组和新的整合。这种文化心理的重组沿着三方面展开：
(1)社会危机下士子的道德拯世心态
安史之乱后，士子济世安民、建功立业的抱负随同“盛唐气象”的消逝而冷却，他们充满一种历史的失落感，从昂奋走向消沉，以向外的扩张走向向内的追求。他们迎来的是一个五代十国的大分裂社会，军阀割据，武夫窃国，五十年混战中，短命王朝走马灯似地交替更迭，遍地战乱，白骨蔽野，黄河南北变成一座惨绝人寰的大屠场和活地狱。屠伯武夫们权力在手，只知以杀戮治国，不知儒学为何物。士子们纷纷遁逃山林，避祸自保。军事暴君们专用武夫、宦官、伶人治理国家，不用文官儒臣，以至后来宋太祖赵匡胤建国后要选派百余名儒臣去分治地方都凑不足数。他对宰相赵普说：“五代方镇残虐，民受其祸。朕令选儒臣干事者百余，分治大藩，以皆贪浊，亦未及武臣一人也。”（《长编》卷十三）一百个儒臣比不上五代一个武夫贪暴。道德隐退，人性沉沦，儒学空前地衰微败落了，在军阀暴虐统治下的士子们经受着文化失范的痛苦，借着佛、道求得暂时的心理平衡。
赵匡胤皇袍加身，但是社会危机却并没有因为国家的统一而消除。宋王朝始终没有摆脱积贫积弱、内忧外患的困境，又重新激起士子们忧国忧民的热忱，然而停滞的小农社会经济关系中的每一变化对儒家道德的冲击和反叛；又使他们慄慄危惧。土地兼并在疯狂进行，宋仁宗时品官形势之家已几乎占有了天下田畴之半。在夔州诸路笼罩着落后残酷的庄园农奴制，“主户生杀视佃客不若草芥”（《元典章》）卷四十二），“或刳孕妇，或探人心而食之”（《长编》卷二一九）。累经战争烽火洗劫的两淮地区，发生着封建租佃制向庄园农奴制的逆转。在全国广大地区封建租佃制进一步发展，土地所有权、占佃权、使用权的分离和佃富农的出现，土地买卖的频繁，地租形态以分成制形态的地租向以实物与货币为形态的定额地租的发展，这些都是封建经济关系内部发生的新变动。然而自然经济的小农社会的超稳定结构决定了这种经济关系的变动只能引起商品经济的畸形发展，商业资本和高利贷资本空前活跃，官、商、地主三位一体，代替仁义爱人的是对金钱的崇拜，财富的追逐，诗人禁不住惊呼：“有钱可使鬼，无钱鬼揶揄”（《简斋诗集》卷三），连出世的和尚道士们也爱钱如命，啧啧赞叹：“钱如蜜，一滴也甜！”（《冷斋夜话》卷八）权力崇拜和金钱崇拜成为这个社会的两大信条，儒家的道德信条荡然无存。朱熹描绘这个社会“如人之有重病，内自心腹，外达四肢，盖无一毛一发不受病者。”（《戊申封事》）有如一条千疮百孔的破船，他认为必须用“大承气汤”的重药来疗救，靠“圣贤”为“副手”来驾驶渡达彼岸。世世代代在儒家文化生态环境下孕育出来的士子们对人们头脑中和经济关系中这些新变动茫然不解，他们把这一切都归之于人性的堕落，道德的沦丧，幻想通过人人正心诚意的道德自律实现人性的复归，普遍养成一种道德拯世的心态。
(2)儒家危机下士子的复古心态
唐代颁行《五经正义》，经学定于一尊，思想僵化。经学成为士子干禄之具。章句训诂的义疏之学株守旧说，尊传弃经，流于繁琐，支离破碎，显示着儒学的衰微。而与经学没落的同时，词章之学大盛，唐制取士用进士、明经二科，士子竞趋进士科，明经冷落，以至后来罢去明经。直到宋嘉祐三年，才又恢复明经科。宋初，泰山孙复感叹说：“国家（宋）踵隋、唐之制，专以词赋取人，故天下之士皆致力于声病对偶之间，探索圣贤之阃奥者百无一二。非挺然特出、不徇世俗之士，孰克舍彼而取此？”（《睢阳子集》）五代更是一个儒学“大坏”的时代。富有象征意义的是北汉一个叫史弘肇的武夫在酒宴上大声叫嚷：“安朝廷，定祸乱，直须长枪大剑，至如毛锥子，焉足用哉！”（《旧五代史》卷一○七）长枪大剑指武人，毛锥（笔）指儒臣文官，武力就可以定邦治国，何须用迂阔儒学。更可笑的是同席的三司使王章跳起来反驳：“若无毛锥子，赡军财赋，自何而集？”但王章说的“毛锥子”却是指刀笔胥吏，也不是儒臣文官，他轻蔑地谩骂这些人说：“此等若与一把算子（算盘），未知颠倒，何益于事！”（同上）武夫与胥吏构成了五代军阀王朝统治的两大支柱，儒家道德信条失落的同时，是功利思潮的泛滥横行。
宋初的士子们呼唤儒学的复兴，他们怀着一种恢复古道的信念，这就是要从汉唐经学返回到先秦传统的孔孟儒学。孔孟儒学是一种人本主义的人学，是以仁学的伦理学为核心，以反身内求的道德修养为根本的人文精神。章句训诂的汉唐经学失却了儒学这一根本人文精神，只剩下了躯壳。宋士子们弃汉唐经学而复归孔孟儒学，是要重振儒家的伦理理性，挽救功利横行的衰世。理学（道学）就是在这种复古道的普遍心态中孕育而生。然而这种儒学复兴其实也是以复古为革新，回归中有离异。怀着文化回归心理的士子们是要从传统孔孟儒学中寻求失落的人本主义的力量，来为道德堕落、心理失范的一代人建造新的理学的文化心理结构。
(3)佛老异端横行下士子的卫道心态
唐代佛教与道教的兴盛，使士子有一种儒道中绝、圣学不传的忧惧，佛教玄妙严密的思辨体系使儒学缺少理论形态的浅薄思想体系相形见绌，而佛教的天国许诺又要比儒学的世俗信条更富有诱惑力。因此虽经唐武宗、周世宗两次灭佛排佛，佛教势力依旧膨胀发展。入宋佛老更乘儒学危机与衰微之机泛滥横行。统治者们带头崇佛信老。太祖赵匡胤经常诵读自己手写的《金刚经》，参拜佛寺，官派僧人留学西域。中国佛教史上第一部官刻大藏经《开宝藏》，就是从开宝四年开刻的。太宗赵炅自认是佛子转世，“素崇尚释教”，宣称“浮屠氏之教，有裨政治”。他在模仿唐太宗写的《新译三藏圣教序》中惊叹说：“大矣哉，我佛之教也！广博宏辩，英彦莫能究其旨；精微妙说，庸愚岂能度其源。”又敕命在开宝寺建造了一座十一级、三百六十尺高的舍利塔，耗费亿万。无怪到他死后，他的儿子真宗竟下诏把他的《妙党集》五卷编入了大藏经。宋统治者的好道教更不在佛教之下，太宗端拱二年建碑的《大宗重修铸镇州龙兴寺大悲象并阁碑铭并序》就公然宣布：“我国家，崇道教，兴佛法。”太宗甚至想效法西汉初年的统治者，也来一个黄老无为而治，粉饰太平。士大夫陷溺佛禅，那个“深达性理，精悟禅观”的杨亿编写《景德传灯录》，驸马都尉李遵勖编撰《天圣广灯录》，就典型代表了一部分沉迷佛禅的士大夫的文化心理。面对佛老异道的泛滥，儒家士子们产生了一种捏卫儒道的强烈意识，石介大呼：“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，万世常行，不可易之道也。佛老以妖妄怪诞之教坏乱之，杨亿以淫巧浮伪之言破碎之。”（《徂徕文集》）道学其实就是这种极端的儒家卫道文化心理的产物，在捍卫儒道的口号下，给儒道注入新的内容，穿上一件思辨的理学外衣以同佛老相抗衡。
3.复道与复性：道学心态的历史起点
道德拯世心态、复古心态、卫道心态在宋代士子文化心理深层的涌动，意味着儒家伦理理性的重张扬与强化。儒家伦理理性是封建伦理的理性化，它表现为一种泛伦理道德或伦理道德至上的心理定势与价值取向。理学（道学）就是一个由这样的伦理理性维系起来的静态文化系统，正是这种伦理理性决定了理学文化具有这样的特点：以精神为本位，而不以物质为本位；以修养为本位，而不以认知为本位；以群体为本位，而不以个人为本位；以政治为本位，而不以经济为本位；以价值为本位，而不以真理为本位；以天人关系为本位，而不以主客关系为本位。道学心态的全部特殊性都可以从这种文化本位机制中找到说明。
理学研究的核心问题是“性与天道”，这是一种新的天人合一（天理与人性）和体系。“天道”通向了“道统”的提出，“性”通向了“复性”的提出，因此道统说与复性说自然成了道学文化诞生的最初两个源头，而道学心态也就首先表现为对“道”的失落感（忧道）和对“人性”的失落感（复性）。
道学的思想渊源可上溯到唐代的韩愈和李翱，道统说和复性说恰好诞生在同一历史点上：韩愈作《原道》，第一个提出了尧舜禹汤文武周孔相传的道统；李翱作《复性书》，又第一个提出了复性说。与此同时，陆质学派在经学中，标举疑古旗帜，自创新说，批判章句之学，又为理学的产生准备了新的观点与方法论，成为汉学向宋学过渡的中间环节。
宋代士子对道的失落感的产生，在他们看来主要是由于儒道自身的衰落和佛老对道的窃夺。儒家圣人道统在孟轲死后中绝不传，被佛老中的圣人接过了道统。《大慧语录》中记载说：“荆公（王安石）一日问张文定公曰：‘孔子去世百年，生孟子亚圣。后绝无人，何也？’文定曰：‘岂无人，恐有过孔孟者’。荆公曰：‘谁？’文定曰：‘江西马大师，坦然禅师，汾阳无业禅师，雪峰，岩头，丹霞，云门。’荆公闻举意不甚解，乃问曰：‘何谓也？’文定曰：‘儒家淡薄，收拾不住，皆归释氏去。’荆公欣然叹服。后举似张无尽，无尽抚几叹赏曰：‘达人至论也！’援笔记于案间。”甚至就连朱熹的理学老师病翁刘子翚，也抱着这种看法。宋初“三先生”作为理学的先驱，他们最强烈的道学心态就是道统意识，卫道心态到他们那里变为对道统的狂热鼓吹，他们从三个方面来捍卫道统：一是抨击老佛异端的殄灭儒道，二是抨击词章之学的舍本逐末，三是抨击章句经学的破碎大道。孔孟传统儒学所讲的“道”一般还是指一种社会理想。孔子说的“道不行，乘桴浮于海”，孟子说的“仁政王道”，都指一种理想的社会制度。道学家们却把“道”本体化，变成了一种绝对的宇宙本体（天理），千圣相传，永恒不灭。他们又把“道”伦理化，变成了一种绝对至善的道德本体，要人人通过向内的道德修养，灭人欲，存天理，复善性。
人性不过是天道的投影，天道至善，故人性本善，天道复明的问题也就转化为一个人性复归的问题，对道的失落感也就变为对人性的失落感。儒家的人性论经历了一个从性善到复性的历史发展：孔子只说过“性相近也，习相远也”。孟子明确提出了性善说，但也只说培养“四端”，“扩充”，“收其放心”，并没有提出复性思想。因此孔孟传统儒学的人性论以性善说为核心，而理学的人性论以复性说为核心。复“道”与复“性”，构成了道学士子知识群体文化心理结构最深层的价值追求，由此幻化出为种种特异的道学心态和道学世相。
三、道学的两条灵魂拯救之路
1.心学与理学
宋初，理学三先生注意对“道”本身的研究和鼓吹，热衷于对道统和道的内涵的解释，鼓煽起士子狂热的卫道心态。
从周敦颐以后，道学家探究的重心从道、道统转到了如何复道、复性上，在道德修养及其方法上展开了论辩。道学心态虽然千奇百怪，但是却在如何复道、复性上分成了两大类型：“心学”的道学心态与“理学”的道学心态。这一分化从二程开始。
2.“心学”之路——“吾心”的张扬
这是一条从大程到陆九渊的心学之路。朱嘉说：“上蔡之说一转而为张子韶，子韶一转而为陆子静。”（《宋元学案》卷二十四）大致反映了心学的历史演变历程。心学从根本上说是儒学与佛学（禅宗）结合的产物。
(1)程颢—程颐的主静说与以觉说仁，受佛学影响，开了心学的端倪。
(2)谢良佐与王苹——谢良佐在程门四子中最具葱岭禅气，他极大发展了大程受佛学影响的一面，建立了心学的心论。
王苹援禅入儒，提出了更为完整的心学思想，对后来的陆九渊的心学体系有重要影响。
与此同时，程门弟子吕希哲、许景衡及其私淑陈瓘、邹浩，再传弟子汪革、饶德操、林季仲等，都出入佛禅，走着心学之路。
(3)张九成与吕本中——无垢居士张九成跟一代禅宗大师宗杲学佛，他的心说与物格说直接开启了陆九渊的心学。吕本中和张九成都是龟山杨时的弟子，也跟宗杲学习主悟的看话禅，他的禅悟说在江西、浙东产生了极大的影响。
(4)陆九渊——陆九渊是心学的完成者。他在理学方面上承张九成，在佛学方面上承宗杲。他提出了“心即理”的心学，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”理在心中，心外无理。心即理的心学又决定了方法论的特点，陆九渊提出了“发明本心”的认识论和修养论，强调向内反身以求，先识本心，明心也就明理，这种“发明本心”重在—心之“悟”，它的特点是：(1)重德不重知，强调个人内心的道德修养，而不求认识客观外物；(2)直觉体认，强调整体明了，不求逐一理解，“一是即皆是，一明即皆明”；(3)主张易简工夫，不重读书著述。
3.“理学”之路——“天理”的皈依
这是一条从小程到朱熹的理学之路。它的思想渊源可一直上溯到周敦颐。
(1)周敦颐是理学开山，张载是著名的理学大师。周敦颐的太极思想与张载的性说成为程朱理学的两块最根本的哲学基石。
(2)程颢—程颐系统论述了天理论、性论、主敬说、理—分殊等，大体构建成了程朱理学体系的构架。
(3)杨时与李侗——杨时传道东南，使洛学深入南闽。李侗是朱熹的理学老师，是他把朱熹引上了逃禅归儒的理学之路。杨时与李侗的理—分殊思想对朱熹产生了决定性的影响。
(4)朱熹——朱熹是程朱理学的完成者，也是宋代理学的集大成者。
在天理观上，朱熹提出“性即理”，同陆九渊的“心即理”相对立；
在性论上，朱熹提出天命之性与气质之性，同陆九渊的论心不论性、说理不说气相对立；
在认识论与修养论上，朱熹提出“格物穷理”同陆九渊的“发明本性”相对立，提出“理—分殊”与“分殊体认”同陆九渊的“悟”相立，提出“敬知双修”同陆九渊的以德代知相对立。
4.心学心态与理学心态的对立互补
心学与理学其实体现了道学两种不同的文化心理结构，两种不同的思维模式：
心学强调主观之心，理学强调客观之理；心学强调理在吾心，吾心即宇宙（主观唯心主义），理学强调理在物中，理生万物（客观唯心主义）；心学提出“心即理”，主张识“心”见理，理学提出“性即理”，主张复“性”返理；心学强调“发明本心”，以向内的直觉体认直接明理；理学强调“格物致知”，以向外的格物返归于向内的穷理；心学强调认识的简易明快，直截顿悟；理学强调认识的循序渐进，由博返约；心学强调认识与修养的合一（德知合一），理学强调认识与修养的统一（敬知双修）。
于是我们看到两种封闭的文化心理，两种封闭的道学心态：它们都以道德为出发点，又最终复归于道德；不同的是心学心态对道德的追求完全封闭在主观—心之内（以心求心），而理学心态对道德的追求是从对万物的分殊体认回归天理善性（心与理合）。一个是由主观到主观，一个是由客观到主观，但都在伦理道德的封闭圈中做着自我修养工夫。
心学的道学士子们相信“吾心”，敢于轻视儒家圣经，对经书采取“六经注我，我注六经”的态度。所以他们发明吾心，怀着灵魂自救的虔诚，做着与外物隔绝的默坐澄观的内里体认工夫，追求—超顿悟，有如禅徒。叶适就提到浙东这样的一批陆学弟子说：“有陆子静后出，号称径要简捷，诸生或立语已感动悟入矣。以故越人为其学尤众，雨并笠，夜续灯，聚崇礼之家，皆澄坐内观。”（《水心文集》卷十七）他们不读书，不著文，甚至也不拱谈性命，唯是闭目静坐，日以继夜，一如木头人，以为这样可以灵感忽降，一旦悟入，万理俱明。陆学弟子詹阜民，“初见象山，象山言：‘后世学者，溺于文义，知见缴绕，蔽惑愈甚。’先生退而尽屏诸书……他日侍坐，象山曰：‘学者能常闭目亦佳。’先生遂学静坐，夜以续日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之，拟质象山，象山曰：‘子何以束缚如此？’乃自吟曰：‘翼乎如鸿毛遇顺风，沛乎若巨鱼纵大壑，岂不快哉！’先生释然。”（《宋元学案》卷七十七）其实陆九渊这是把径山宗杲的看话禅同天童正觉的默照禅杂糅为一，把主悟同主静结合赶来，养成了士子蹈虚守空、自贵其心的普遍心态，以至性格乖张，狂怪，矫激，与俗不谐，不通世务。陆九渊的第一槐堂大弟子傅梦泉，就是这样一个典型的心学士子，洪迈《夷坚志》上写他“为衡州教授，令士人勿作时文。至秋试皆不中选。昼坐值舍，其家遣仆报女病笃。或劝使归视，答之曰：‘病者自病，于我何预焉！’续报其死，亦漠然不顾。通判王恭之一子，年已长大，慕其名，命入学受业。傅治一室处之，不许以书笔策砚自随，曰：‘学道当以静默始。’王生本无见趣，矻矻半年，几成痴疾，父乃呼之归。衡阳有向氏花圃，海棠甚盛。方花时，傅折简邀诸生六十人往赏之。人自携一杯一瓯一碗并匕箸。既毕集，布席花间列坐，以大饔贮酒，大桶盛饭羹，斋仆舁至前，随意酌取。赋古风一篇示之，其句有云：‘吾非爱海棠，吾爱与吾恶，海棠自海棠。’诸人略无和者。”
理学的道学士子们也虔诚地做着正心诚意的向内工夫，但是他们相信经书更甚于相信“吾心”，以为道六经，经即真理。所以他们苦读儒经，探究一字一句的微言大义，真道妙谛，一切的思想、观点都要从六经中找到依据，一生苦苦读经注经，仿佛他们生来的使命就不过是证明六经已包含了全部绝对真理。同不读书的自贵其心的心学士子不同，他们多是一批苦读饱学的拘拘儒士，朱熹的大弟子黄干从朱熹学，“夜不设榻，不解带，少倦则微坐，一倚或至达曙。熹语人曰：‘直卿志坚思苦，与之处甚有益’。”蔡元定也是“登西山绝顶，忍饥啖荠读书。”但是他们注重格物穷理的分殊体认，做即事即物的工夫，所以他们又比心学士子更具有济世入世的抱负和精神，要从正心诚意的道德修养入手达到平国治天下的大业。他们达则从政行道，穷则退而读书倡道，格物穷理的分殊体认又具体表现为矻矻读书讲学。他们不相信一心自明可以顿悟万理，而认为必须一一穷究事事物物之理，才能达到对宇宙普遍一理的融会贯通，所以他们的信念是无书不读，无物不究，上自天文，下至地理，中则平常日用之间，都要穷究其理，他们的博学同心学士子的空疏形成鲜明对照。
然而封建士大夫们的心学心态与理学心态在文化心理结构上却又形成了一种奇妙的对立互补，它们都属于以伦理理性为价值尺度的文化范型所孕育出来的同一心态的两极表现：
它们都是一种唯道德主义的人本哲学，在标榜同样的“尊德性”的旗帜下，提出不同的“道问学”的途径，相信通过张扬道德和修养自我，可以自救救世；
它们都是一种天人合一的思维模式，心学偏重于“人”（心），理学偏重于“天”（理），然而在通过主静去欲以达到天人合一上则同；
它们都是一种封闭向内的自我追求，在道德自律的强化下走向了人的主体性的丧失。
就在这种对立互补的心理结构下，道学心态呈现了千姿百态的“圣贤气象”的世相。
四、“圣贤气象”——“道”光轮笼罩下的心态世界
1.道学悲剧人格的伦理美学世界
道学是传统儒家悲剧性人格的升华，但也同时是传统儒家悲剧人格的堕落。他们抱着一种悯世救道的悲剧伤感与宗教般的虔诚，俯视着功利泛滥的惨淡衰世，由此展现出他们丰富复杂的悲剧性道学心态世界：
(1)忧道
道学士子们生当衰世，都有一种强烈的忧患意识，但是他们的忧患意识并不是道家那种对生命的忧患意识（忧生），甚至也不是传统儒家那种对国家社会的忧患意识（忧国忧民），而主要是一种对大道不行、人性堕落的忧患意识，因此对“道”的失落感与对“人性”的失落感以及对二者的复归的追求，构成了道学忧患意识的主要内蕴。道学士子普遍都有一种为道受苦、为道献身的迂阔的悲剧热情。
(2)尊经
道学士子按照自己的方式很好地把明道、尊经、崇圣结合起来，而又突出尊经，把明道与崇圣落实到尊经上。因为道不可见，而“圣”又死，所以对他们来说，经就是道，就是法，就是圣。儒家经书从九经上升到十三经，作为封建官方统治意识形态的经学体系正式形成并臻于完善了。心学士子借六经注我，以吾心说圣人之心，但这样一来，又把圣经的伟大、圣心圣道的伟大吹嘘到了无以复加的地步。理学士子则从儒家思想的武库里找出了《大学》、《中庸》，超子入经，拼凑成“四书”，充实了贫乏的儒家经学理论体系，四书学与五经学成为封建经学的两大“板块”，以至四书学有凌驾五经学之势。他们彻底打破了唐人的义疏经学，直接弃传就经。宋代道学士子都是十足的拜“经”主义者，他们要求自己的一切言语举动都要以“经”为据，遵“经”而行。
(3)正心
道学把正心诚意提到了最根本的高度，要人人通过自觉做正心诚意的工夫，存理灭欲，复归善性。道学士子终日在正心中战战兢兢过日子，认为只要心正，一切自然皆正。正心不仅成为他们最高的道德准则，而且成为他们最高的治国准则。朱熹特别强调皇帝要带头正心，因为君心是天下大本，君—心正，则天下大治；君—心不正，则天下大乱。
(4)固穷
道学士子忧道不忧贫，他们认为要行道就必须安于贫贱，对道的精神追求可以忘掉物质生活的贫困，穷中自乐。这些贫士自以为在精神上要比任何人都富有。所以他们固穷守道，陋巷箪瓢，敝衣菲食，饿着肚皮读经，心不外惑。他们不善、也不愿理生计，以耕稼为低下，以经商为卑贱，以理财为庸俗，宁愿过穷日子，因为这些都是“形而下”之事，他们献身于“形而上”之道，唯有读书明理为高。
(5)守节
道学最重气节，“文章，道德，气节”，是他们人生的三大追求目标。他们注重名节，为道殉名，杀身成仁，做到富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。刚正不阿的清官，高风亮节的贤官，爱民如子的廉官，犯颜直的诤官，都是他们心目中的理想楷模。他们注重民族气节，重夷夏大防，他们没有用兵打仗的韬略，却有一死报国的气节，他们没有挽救国破家亡的本领，却有忠于前朝，同新朝统治者不合作的勇气。他们注重贞节，“饿死事小，失节事大”，烈夫贞妇，有幸进入了道学家们神圣的道德楷模的殿堂。
2.“圣贤气象”下的种种道学世相
道学士子把他们的道学心态、道学人格、道学世相都称之为“圣贤气象”，他们的道学心态借着对“圣贤气象”的渴慕与仿效，呈现出了种种奇光异彩：(1)广大精微道以中庸，温良通达法其平正；(2)正义不谋利，明道不计功；(3)内心冲和，外表平缓；(4)胸中洒落，光风霁月；(5)仁内义外，绳行矩步；(6)坐如泥塑木雕，接人一团和气；(7)富贵易得，名节难求；(8)与其有求于人，何妨无欲于己；(9)不慕功名，读经为己。
3.道学心态的倾斜
道学士子们鼓吹存天理灭人欲，然而事实上他们并不可能完全遏制和灭绝人的自然本性的欲望与冲动，而世风日下的功利的世俗社会也总是同他们所抱的道德理想主义相左。因此他们内心充满着理与欲、人心与道心的痛苦矛盾，无法解脱。这种矛盾就使他们悲剧性忧患的道学心态发生了畸变与倾斜，孳生出种种畸形的道学心态：(1)情伪；(2)矫激；(3)执拗；(4)古板；(5)迂腐；(6)乖僻；(7)清高；(8)空谈。
五、道学心态的二极对立
1.二重灵魂的扭曲与分裂
道学士子们既不能在实际上践履自己所理想建构起来的存天理灭人欲的人本思想体系，他们越是要复归人性，却越是走向反人性；越是要复归天道，却越觉得天道缥缈不可即，因而他们的内心便不能不始终处在二重灵魂、二重自我的扭曲、分裂、交战的痛苦挣扎中，道学的文化心理结构也就以二极对立为根本特征：
(1)“人欲”之我与“天理”之我
道学要用“天理”的超我来灭绝“人欲”的真我，而“人欲”的真我却不可灭绝，二重自我的对立只能导致了二极对立的心态：①诚心与矫情；②真性与礼法；③正义与计功；④中庸与偏激；⑤媚态与傲骨。
(2)辟佛老与信佛老
辟佛老与信佛老的二极对立实质就是儒家自我与佛老自我的对立。道学士子以最激烈的卫道姿态捍卫儒道，同时却又以最虔诚的心情耽迷佛老异道，宋代最辟佛老的理学家同时却又是最信佛老，二者奇妙地合为一体，达到二极对立心态的平衡。他们在辟佛老中又信佛老的方法通常有：明里排佛老，暗里尊佛老；鼓吹三教同道，三道同源；以儒治国，以佛修心，以道养生；达则用儒，穷则用佛老；进取时崇儒，退隐时皈佛老；援佛老入儒，或以禅老语说儒，或以儒语说禅老。
(3)用世与出世
儒家对人生向来采取达则兼济天下，穷则独善其身的态度，但是道学因为又融合了佛老真性自然、主静去欲的人生哲学，在他们身上这种二极对立的心态就表现得更加尖锐触目。道学们既有一个积极济世、行道为民、忠君爱国、建功立业的入世灵魂，又有一个遗世独善、闲适冲和、淡泊名利、明哲保身的出世灵魂，入世时渴望出世，出世时又恋慕入世。他们不肯做八股程文习举业，但又渴望入仕做官。他们踏入了仕途，却又向往返归山林。道学们制造的宏大的理学体系是最入世的思想体系，他们都怀有一种救世如救火的忧焚，但是大多数道学大师和道学士子偏又宁肯隐遁山林，终老布衣，不求有用于世。他们有的建精舍讲学授徒，有的深山读书著述，有的同衲子羽客结交作方外游。朝廷征召，他们要再三辞免，一旦赴任，当官三月便又辞职清归。有的道学士子有幸跻身朝官公卿之列，大行其道，但又时时准备把弃官归隐作为自己行道受挫或在官场党争中失利时避祸出世的逍遥王国。
(4)大道与小艺
道学士子们重大道而贱小艺，在他们看来，圣贤之学（儒学）是为己之学，是大道；词章之学是雕虫小技，小道小艺。诗赋词章淫靡人心，败坏大道，是无用之物，他们要人只学为己工夫的圣贤之学，禁绝作诗作词。然而他们却又最偏爱迷恋诗词，没日没夜地作诗吟词，唱酬不休，不能歇手。宋初“诗庄词媚”审美心理的定型，正好给了道学士子这种二重自我的二极对立心态一角栖息之地：一方面他们在诗中板着道学面孔，作正人君子之言，抒忧国忧民之情；另一方面他们又在词中极尽儿女情态，发泄被“天理”强行压抑的情爱、痴怨、艳情。到王安石以后，“诗言志”的儒家诗教渗进了词国，词也被道学化了。
2.道学的“真”与“伪”
道学二极对立心态的极致，便是真与伪的二重性，真道学与伪道学奇妙地构成了道学文化心理结构的两极。一切道学士子都不可能完全达到道学高悬得吓人的存天理灭人欲的无尚境界，从这个意义上也可以说真道学又同时是伪道学，因为真的一面不能完全达到，就必然有假的一面存在。宋代的道学所以被攻击为“伪道学”，并不断掀起一阵又一阵的反伪学的党禁与学禁，就是那些当权统治者们看到和抓住了这一客观事实。道学们总想要用虚假的手法来掩饰他们未达到道学的一面，这就产生了“伪”。如果说那些创造了道学的理学大师们还具有十分的真诚，躬身行道；那么后来那些纷纷附道学之名以自高的道学士子和利用道学的统治者们就更多带有十足的“伪”气了。道学真与伪的二极对立又使道学心态发生更大的畸变，由此更孳生出两大畸形的道学心态：
(1)虚伪（道学在后世竟成了“虚伪”的代名词）
(2)瞒骗（“瞒与骗的大泽”，精神自欺）
道学心态向“伪”的倾斜与畸变，就使道学与反道学之间只有一步之隔。统观有宋一代，那些所有大反道学的人，可以说在他们的文化心理深层无不自觉不自觉、或多或少、或这样或那样地具有着道学的心态：
秦桧为了投降卖国，排逐主战派，禁锢道学十二年；然而也恰是他在跻身宰辅时为巩固一己相位，却大力荐引道学党，北宋末崇宁以来二十多年的禁锢程学就是由他打破的。以后的奸相无不步其后尘，王淮由谦恭折节礼事道学上台执政，到为包庇姻党大反道学，逐去朱熹；韩侂胄开始一手制造了全国规模的庆元党禁，到后来听信道学之士邓友龙之说北伐用兵，人头落地；不知忠孝仁义为何物的贾似道，专用一等庸懦委靡的道学之士们做官，弄权误国，都可以看到道学文化心态在他们灵魂深处的畸形折射。
雄心勃勃的宋神宗起用王安石变法，崇王学而抑程学，然而正是他又虔诚恭敬地为道学“宋初三先生”之一的胡瑗作像赞，肉麻吹捧说：“先生之道，得孔、孟之宗；先生之教，行苏、湖之中。师任而尊，如泰山屹峙于诸峰；法严而信，如四时迭运于无穷。……经义治事，以适士用；议礼定乐，以迪朕躬。敦尚本实，还隆古之谆风；倡明正道，开来学之颛蒙。载瞻载仰，谁不思公；诚斯文之模范，为后世之钦崇！”（《宋元学案》卷一引）昏君宋徽宗一再板着道学面孔下诏禁止民间“淫哇之声”，可是淫艳俗词却又源源进入宫廷供他享用，丝竹弹奏不休，他还下诏把这些淫词艳调同燕乐歌词一并赐给邻邦高丽，其中竟有“奶儿甘乱，腰儿细，脚儿去紧，那些儿更休要问”（《解佩》）一类的下流淫调。“中兴之主”宋孝宗是一个独断自专的君主，分明厌恶道学正心诚意之说，可是却又标榜以“孝”治天下，一再召见道学之魁朱熹，表白自己“正君心”的决心，御笔作《二教同源论》，鼓吹以儒治国，以佛养心，以道修身，道学气十足。
道学家以经学为高，视诗赋词章为玩物丧志的雕虫小技，然而真正在实际上禁绝作诗的却是反程学的当权者们，周密就提到崇宁以来程学禁锢时期中的这一现象说：“政和中，大臣有不能诗者，因建言诗为元祐学术，不可行。时李彦章为中丞，承望风旨，遂上章论渊明、李、杜而下皆贬之，因诋黄、张、晁、秦等，请为科禁。何清源至修入令式，诸士庶习诗赋者杖一百。闻喜例赐诗，自何文缜后，遂易为诏书训戒。”（《齐东野语》卷十六《诗道否泰》）
王安石排斥二程道学，然而正是他第一个把“诗言志”的儒家诗教引进了词的王国，在经学上他追随以写《七经小传》而开义理宋学先河的刘敞，先儒传注全推倒不用。晁公武说：“宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测，而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云”。（《郡斋读书志》）他的《字说》大谈“天地万物之理”，他的《三经新义》更是“视汉儒之学若土梗”（《经学历史》卷八），而他的援佛入儒与禅气也比道学家有过之而无不及。
周密是宋代最喜丑诋道学的词章之士，然而正是他在笔记小说中肆意丑化道学徒的同时，又宣布了对存天理、灭人欲的道学的皈依，他沉痛忏悔说：“余行年五十，已觉四十九年之非，其视秀惠温柔，不啻伐命之斧，鸩毒之杯；一念勇猛，顿绝斯事，以徼晚年清净之福。闭门焚香，澄怀观道，自此精进不已，亦庶乎其几于道矣。”（《癸辛杂识前集·寡欲》）
…………
这也许也是一种文化心理结构的对立互补，然而它恰好说明了道学（理学）作为一种新型态的文化是怎样逐渐走向社会，积淀在人们心理结构的深层的。要从人们心理的深层彻底驱逐“道学”的幽灵是十分困难的。