规范美德伦理学，本文主要内容关键词为：伦理学论文,美德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人们通常认为美德伦理学并不能告诉我们应该做什么。人们的这一看法有时就表现在这一假定中：“以行动者为中心”的而不是“以行动为中心”的美德伦理学思考的是什么(Being)而不是做什么(Doing)的问题，关心的是好的（和坏的）品行而不是正确的（和错误的）行动的问题，考虑的是“我应该成为什么样的人？”而不是“我应该做什么？”的问题。按照这一假定，所谓“美德伦理学”并不是作为替代功利主义伦理学和道义伦理学的规范性的对手而出现的。相反，对新近的美德伦理学的复兴，人们认为其用处只不过是提醒道德哲学家一个规范性理论的详尽构述可能无法对我们的道德生活做出全面的表达。这就促使道义学家开始转向康德长期所忽视的“美德学说”，促使功利主义者基本放弃规则和行动功利主义的旧的争论，并且开始对友谊、诚实、忠诚等美德教育所产生的最大限度地扩大大众幸福的效果加以考虑。
按照上述假定，那些满足这一目的的“从事美德伦理学研究”的哲学家似乎必须认识到他们的所作所为充其量不过是对规范性理论的补充，他们现在应该在两个标准的看法（即功利主义和道义论——译者注）中决定他们拥护哪一种看法。或者如果他们觉得难以取舍，也许他们应该只是详尽地写写具体的美德和恶习(vices)，说明在什么情况下，“一个道义论者说一个具有美德X的行动者按照她的品行她将如何如何做”是恰当的，在什么样的情况下，“一个功利主义者说按照她的品行她将如何如何做”是恰当的。但是，任何人，如果她认为美德伦理学可以替代道义论或功利主义伦理学（并认为假定亚里士多德支持道义论或功利主义伦理学只不过是明显的奇谈怪论），都会发现自己面对这样一个人们普遍接受的诘难：“美德伦理学并没有告诉我们应该做什么，因为它无法告诉应该怎么做。因此，它无法成为替代道义论和功利主义的规范性理论。”
本文的目的就是要反驳这一诘难，为美德伦理学辩护。
一、正确的行动
人们究竟有何种理由认为美德伦理学不能告诉我们应该做什么？有时候理由似乎只不过是认为美德伦理学只考虑好的（和坏的）品质，而不考虑正确的（和错误的）行动。但这一主张只不过突出了美德伦理学为一方道义论和功利主义为另一方的令人感兴趣的对比罢了。前者是以行动者为中心的，后者（据说）是以行动为中心的[1](P3-13)。由此并不能推出美德伦理学对正确行动的概念什么也没说，也不能推出它对什么行动是正确的，什么行动是错误的什么也没说。如果我们希望突出道义论和功利主义之间的不同的对比，我们同样也可以说“功利主义考虑的是好的（和坏的）事态，而不是正确的（和错误的）的行动”。没有人会认为这种说法表明功利主义和道义论不一样，关于正确的行动什么也没说，因为功利主义对此（即关于什么是正确行动——译者注）的说法是人们所熟知的。
假定一个行动功利主义者将何为正确的行动表述如下：
U1.一个行动是正确的当且仅当它产生了最好的效果。
这一前提为正确的行动提供了说明，它将正确行动的概念和最好的效果之间的关系作了众所周知的功利主义的表述，但它没有给人们如何行动提供任何指导，除非人们知道什么样的后果才算作最好的效果。如此，这些情况必须在第二个前提中说明。比如：
U2.最好的效果就是幸福得到最大限度的实现。
这第二个前提将最好效果的概念和幸福的概念之间的关系作了人们所熟知的功利主义的表述[2]（导论）。
许多不同的道义论也可以表述为展现同样基本结构的理论。它们可以从一个说明正确行动的前提开始：
D1.一个行动是正确的当且仅当它和一个正确的道德规则或原则是一致的。
和行动功利主义的第一个前提一样，它没有给人们如何行动提供任何指导，除非在这种情况下，人们知道什么样的规则才算作正确的道德规则（或原则）。因此，这一点必须在第二个前提中说明：
D2.一个正确的道德规则（原则）是……的规则。
这一表述可以通过不同的方式来完成。比方说：(i)是如下规则中的规则（然后将这些规则列举出来）或者。(ii)是上帝加于我们的规则或者。(iii)是可以普遍化的规则或者。(iv)是所有有理性的人们所选择的对象（即规则——译者注），如此等等。
虽然以这种方式对功利主义和道义论做出人们相当熟悉的表述不会有太大的争论，但值得注意的是，这种方式表明“功利主义始于好(the Good)（或者说将好作为其根本概念），道义论始于对(the Right)”的口号的不确切性（“The Good”有人译为“善”，“the Right”可以译为“义”。这样上述口号似乎又可译为中文中更为漂亮的句子：“功利主义始于善，道义论始于义”。但“善”在中文中和“好”并不完全是一回事。“义”的意思有些含混，而“对”似乎更准确些。在“信”和“雅”发生冲突时，译者取“信”——译者注）。如果一个规范性理论所“始于”的概念就是它用以说明正确行动的概念，那么功利主义就可以说始于好（如果我们将这一概念看成和最好是“一样”的概念），当然我们肯定会马上补一句：“但仅仅相对于效果而言；比方说，不是相对于好的行动者，或相对于好的生活”。但即使如此，我们也不能接着说绝大多数的道义理论都“始于”对，因为这些理论是用道德的规则或原则来说明什么是对的（正确的——译者注）行动。在这种意义上（即直接说明对的行动的意义上——译者注），惟一能说“始于”对的理论只能是弗兰肯纳(Frankena)所说的“极端行动道义论”的理论[3](P16)，这种理论认为一个对的行动就是真正正确的行动。
如果这种说法原本应该在非常含混的意义上挑选出“最重要的”概念，那么效果或者幸福的概念作为功利主义的好的概念似乎值得一提。而对道义论者来说，最重要的概念（如果真有这样的概念的话）肯定会随着情况的不同而有所不同。对有些道义论者来说，这个概念可能是上帝，对有些人来说可能是普遍化的可能性，对有些人来说可能是绝对命令，对有些人来说可能是合理性，如此等等。
也许接受“美德伦理学始于……”的口号过于盲从，这一口号本身并没有显示什么不恰当的地方，但完成这一口号所遇到的不可避免的困难却加强了这一信念：美德伦理学不可能提供正确行动的说明。我曾听人说过，“功利主义以好定义对，道义论以对定义好，但美德伦理学怎样才能根据（有德性的）行动者来定义二者呢？”的确，由于对“好什么？对什么？”的问题我们没有任何答案，我不知说什么好。但如果问题是“美德伦理学怎样才能说明正确的行动？”，答案唾手可得：
V1.一个行动是正确的，当且仅当它是一个有德性的人，按照她的品性（即按照她的性格）在此情此景的情况下会采取的行动。
这样的回答几乎不可能让那些坚持认为美德伦理学不可能告诉我们应该做什么的人住口。相反，这样的回答只会引起条件反射式的嘲笑和奚落。反对者会说，“这样的回答是没有用的”，“它不可能给我们任何的指导。谁是有德性的行动者啊？”一个规范性的理论试图在正确的行动和规范伦理学的概念之间建立某种联系，但是如果这样的理论的第一个前提由于不能给行动提供指导所导致的失败可以引起人们的奚落，那么我前面所表述的行动功利主义和道义论的第一前提为什么就不能遭受同样的命运？对它们的第一个前提，我顺便明确地但有意识地指出它们没有给我们提供任何指导。功利主义必须说明什么才能算作最好的效果，道义论则必须说明什么才能算作正确的道德规则，从而产生第二个前提，以为行动提供指导。同样，美德伦理学也必须说明谁才能算作一个有德性的人。到目前为止，三种理论都处于同样的位置。
当然，如果有德性的行动者只能定义为有按照道德规则行动的行为倾向的行动者，就像一些人所假定的那样，那么美德伦理学就会变回到道义论而不是其替代者。因此，让我们在这个基本的构架上再加上一个补充的前提，其目的就在于明确地表明美德伦理学的目标就是要通过对美德的说明以对有德性的行动者提供一个非道义论的定义。这第二个前提可以表述如下：
V1a.一个有德性的行动者是其行动有德行的人，即她具有美德并按照其美德行动。
V2.一个美德就是……的品格（注：人们也许会说V1a并没有明确地表明美德伦理学的目标就是对有德性的行动者提供一个非道义论的定义，因为她并没有排除这样一种可能性：美德自身只不过是按照道德规则行事的行为倾向。的的确确，关于有德性的行动者只不过是有按照道德规则行动的行为倾向的行动者的看法是建立在关于美德的这一假定的基础上的。（关于这方面的例子，参见Frankena,Ethics,65 and A.Gewirth,‘Righte and Virtues’,Review of Metaphysics 38(1985),739-62。）在这种情况下，我们必须说V2将美德定义为品格意在排除上述的可能性并假定一个具有某种品性的人显然不仅仅是一个具有按照某种规则行事的人。）。
和某些道义论的第二个前提一样，美德伦理学的这第二个前提可以简单地通过举例说明来完成（“美德是下列的品格之一”，然后给出一个列举了各种美德的表格）（注：“举例说明”可能包含比所要求的更为明确的东西。当那些实际上从事规范伦理学的道义论者和美德伦理学家在说如此这般的东西是一条正确的道德规则或美德，他们完全可以将其看作是显而易见的事情，他们既不需要明确地规定这一点，也不需要试图列举和所讨论的问题无关的其他规则或美德。）。或者我们可以不无道理地将休谟的第二个《研究》［即《道德原则研究》(Enquiry Concerning the Principles of Morals)——译者注］解释为赞成美德伦理学。按照他的看法，美德是对美德拥有者或者他人有用的或者令人感到惬意的（人类的）品格（“或者”在这两种情况下都是在相容的意义上使用的）。按照标准的新亚里士多德的解说，美德是一个人的幸福(eudaimonia)即事业兴旺或者美好生活所必须的品格。
这里我们对正确的行动有了一个定义，其结构和行动功利主义和许许多多道义论的结构非常相似。如果美德伦理学能够给出这样的定义，难道我们还可以认为因为它不能告诉我们应该做什么，所以它和功利主义和道义论不一样吗？难道这一定义还是不能以不同于其他两种理论的方式提供行动的指导原则吗？
在这一点上，怎样以使V1成为指导行动原则的方式来确定一个有德性的行动者的困难之处又会被提了出来。在这种情况下，可能会有如下诘难。
人们也许会说，“都一样。如果我们想像一下它们的目的都达到了——也许仅仅只是通过举例说明——道义论提出了一套清楚的、简单易行的规则（‘不许说谎’，‘不许偷窃’，‘不许折磨或者伤害他人’，‘助人为乐’，‘遵守诺言’，等等）。但美德伦理学只提出了一条规则：‘做一个有德性的行动者（即一个具有诚实、仁慈、公正等美德的人）在此情此景的情况下所会做的事情。’而这条规则没有给我任何行动的指导，除非我是（并且我知道我是）一个有德性的行动者（在这种情况下，我几乎不需要所谓指导规则）。如果我不完全是一个有德之人，我就无法知道一个有德性的行动者会如何行动，因而也就无法应用美德伦理学所提出的上述惟一的规则。（当然，行动功利主义也可以提出一个简单的规则：‘做能够产生最大幸福的事情’，但在应用这一规则时并没有相应的困难。）因此正是在道义论和功利主义成功之处，V1却无法提供行动的指导。”
值得注意的是，如果我承认我远不完美，并且我很不清楚在我所处的情景中一个有德性的人会采取怎样的行动，显而易见的事情就是请教一个人，如果这样做是可能的。这绝不是一个无关紧要的问题，因为这对我们道德生活中不应忽视的某一方面给出了直截了当的解释，即事实上我们确实从那些我们认为比我们自己道德上要完美的人那儿寻求道德上的指导。当我寻找理由去做一件我极为怀疑是错误的事情时，我会问道德上比我差的人（或者，如果我特别坏的话，我会去问和我相近的人），“如果你处在我的情况下，难道你不会做如此这般的事情吗？”但如果我特别想做正确的事情，但又不知如何是好，我就会请教那些我所尊重和钦佩的人——那些我认为比我更善良、更诚实、更正直、更理智的人——并问他们，如果他们处在我的情况下他们会怎样做。我不知道功利主义和道义论会怎样解释这一现象，但如同我前面所说的，用美德伦理学的术语解释更为直截了当。如果你想做正确的事情，并且做正确的事情就是做一个有德性的人在当时的情况下所会做的事情，那么，如果你还不知道应该怎样做，你就应该去弄清楚她（即有德性的人——译者注）会怎样做。
其次，寻求有德性的人的建议并不是不完美的行动者在应用上述美德伦理学规则所能做的惟一的事情。因为，上述诘难声称“如果道德上我不是一个完美的人，那么我就无法知道一个有德性的人会如何行动”，而一般来说，这一断言本身就是一个假判断。我们可以回忆一下美德和道义论的规则一样是可以举例说明的。比方说，后者可以通过说“不许说谎”、“不许折磨或者伤害他人”等来加以举例说明。前者可以通过说诚实、仁慈、正直等来加以举例说明。因此，按照假定，一个有德性的人就是一个诚实、仁慈、正直……之人。因此，按照其品性她所做的事情就是诚实、仁慈、正直等的行动，而不是不诚实、不仁慈、不正直的行动。因此，尽管我不是一个完美的人，通过对美德的举例说明，我完全也可以知道一个有德性的人在我所处的情况下会采取怎样的行动。她会不会撒一个弥天大谎以获取不应有的好处呢？不会的，因为那样做就等于既不诚实又不正直。她会不会帮助路边一个赤身露体的男人或者从另一边避开呢？当然是前者，因为她的行为是仁慈的。她是否会遵守一个临终的承诺即使活着的人可以从打破承诺中获益呢？当然会，因为她的行为是正直的（注：这里我遵从传统的看法将诚信(fidelity)或者说遵守承诺看成是正直这一美德的一部分，从而避免生搬硬造地采用和诚信相应的副词。当然，这样做也没有什么不妥的。）。如此等等。
二、道德的规则
前面对V1不能提供行动指导的诘难作出了回答，这一回答显然否认了一个经常重复的断言：美德伦理学没有提出任何规则（这是关于美德伦理学只考虑是什么而不是做什么的问题，因此需要规则来补充的想法的另一种说法）。我们现在可以看到美德伦理学提出了许多规则。不仅每一个美德产生一条规则——要诚实，要仁慈，要正直——而且每一个恶习也产生一条戒律——不要不诚实，不要不仁慈，不要不正直。一旦掌握了美德伦理学的这一要点（值得注意的是这一点常常被忽视），还有什么理由认为美德伦理学不能告诉我们应该做什么吗？有的。所给出的理由大致上是这样的，“要诚实”，“不要不仁慈”等规则就“像一个有德性的人那样去行动”的规则一样，依然是不对的规则，由于某种原因依然注定无法为行动提供像道义论和功利主义的规则所能提供的那样的指导。
但何以如此呢？的确，美德伦理学的规则（此后简略为“v－规则”）隐含在v－规则这一困难名词的某种或某些确实有“评价”意义的术语或概念中。这就是使这些规则失败的原因吗？当然不是，除非许多形式的道义论也不能提供指导原则。如果我们只考虑说谎这样的一个例子，将说谎定义为“断言你所不认为真的东西为真，并且有意欺骗你的听众”，那么我们暂时还保留这样一种错觉：一个道义论者的规则不包括“评价的”术语。但只要我们想起并没有多少道义论者愿意放弃无恶意的原则或仁慈的原则，这一错觉就会消失。因为这些原则以及和它们相对应的规则（“不要折磨或者伤害他人”，“助人为乐”，“成人之美”）依赖于那些至少和v－规则中所使用的语词和概念一样具有“评价”意义的语词和概念（注：我不得不指出这一点进一步揭示了“功利主义始于好，道义论始于对”的口号的不当。这一口号将道义论看成是以某种方式从对（和错）的概念中推出好（以及可能还有坏和恶）的概念。一个用道德上正确的或有德性的行动的概念来说明幸福的概念的“功利主义者”将会发现很难摆脱以上耸人听闻的口号，但没有人会指望道义论者能够说明她的规则而不采用好的概念（这一概念不能简单地等同于由于自身缘故本身就是正确行动的概念），或者说明她的规则而不提及恶或者伤害。）。没有多少道义论者会满足于简单的准生物的规则“不许杀生”，但他们中的许多人却会满足于这一规则更为精致的形式如“不许谋杀”，或者“不许杀害无辜者”，这样他们再一次使用了“评价”性的语词，而“不许非正义地杀生”自身就是v－规则的一个特殊的例子。
如果这一点得到确认，一个道义论者也许还会说，就给孩子们提供行动指导而言，v－规则比起道义论的规则来，明显差多了。姑且承认这一点，成年人的道义论者不得不苦思冥想究竟什么才算做伤害他人，或者究竟什么才算成人之美，或者究竟什么才算尊重他人的自主性，或者究竟什么才算谋杀，但可以肯定的是，我们从小从我们母亲那儿学到的简单的规则是不可缺少的。美德伦理学怎么可能合理地寻求摈弃这些规则，然后指望蹒跚学步的孩童掌握诸如“做事要慈善，诚实，友好”、“做事不要不公正”等规则呢？这些概念被正确地描述为“厚重”(thick)的概念[4](P129-130)！（所谓“厚重”的概念是伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)在《伦理学和哲学的局限》中提出来的。这样的概念既含有描述事实的成分也含有价值判断的成分，如叛国、承诺、残酷、勇气等。一个词含有的价值成分越多就越“厚重”——译者注）这些词对一个孩子来说是太厚重了，简直无法掌握。
严格地说，关于孩子的教育的这一断言并不支持一般性的断言，即v－规则不能给行动提供指导，但关于教育的断言在这个一般性的断言之内却自然而然地出现了，我更高兴讨论关于教育的断言。因为它正确地确定了任何规范性伦理学理论必须满足的充足性的条件，也就是说，这样的伦理学学说不仅要给一个聪明的、理性的成年人提供行动的指导，也要对道德的教育做出说明。它要说明一代人怎样教育下一代应该做什么。但由亚里士多德所创立的伦理学不太可能忘记道德教育的问题。前面的诘难无法击中要害。首先，隐含的经验的断言认为蹒跚学步的孩童所学的仅仅只是道义论的规则，而不是“厚重”的概念，这一断言不能为真。诸如“不要那样做，太伤人，你不能太残酷”，“对你的弟弟要友好，他还小”，“不要太吝啬，太贪婪”这样的语句通常就是说给蹒跚学步的孩子听的。其次，一个美德伦理学的赞同者为什么就应该否认从母亲怀抱里所学的规则的重要意义呢？如“不要说谎”，“遵守诺言”，“不要取不义之财”，“助人为乐”等。虽然我已经断言将一个有德性的人定义为倾向于遵守道德规则的人是一个错误，但这是一个非常能够理解的错误，因为，比如说，在实行诚实美德和不要说谎之间有着非常明显的联系。美德伦理学家想要强调的事实是，如果我们教育孩子们要诚实，我们必须教育他们要珍视真理，而仅仅教育他们不要说谎是无法达到这一目的的。但他们不必否认要达到这一目的，教育他们不要说谎也是有益的，甚至是不可缺少的。
因此我们可以看到美德伦理学不仅提出了规则（即隐含在来自美德和恶习的词汇中的v－规则），而且更进一步地说，她也不排除许多人们更为熟悉的道义论者的规则。两者之间的理论上的区别就在于，人们所熟悉的规则及其在具体情况下的应用完全有不同的理由。按照美德伦理学，我绝不能说这个谎言，因为这样做是不诚实的，而不诚实是一种恶习。我绝不能违背这一承诺，因为违背承诺是不公正的，或者因为是对友谊的背叛，或许（因为现有的美德和恶习的词汇不能够利索地解释每一件偶然发生的事情）仅仅因为没有有德性的人会这样做。
然而，这一区别不仅仅是理论上的。的确，就许多熟悉的例子而言，美德伦理学家和道义论者往往并肩反对功利主义者，比方说，他们否认这个谎言可以讲出，这个承诺可以打破，这个人可以杀害，统统因为这样做的效果可以普遍地获得最大的幸福。但尽管在道义论和美德伦理学之间对行动的指导有相当多的巧合，对进退两难的困境中所遇到的实际问题，后者还是有自己独特的解决方法。
三、冲突的问题
在支持美德伦理学不能告诉我们应该做什么的一般性的断言时，一个值得注意的、经常引用的事实是所谓“冲突问题”。据说不同的美德的要求可能指引我们朝着完全相反的方向行动。博爱会促使我杀死一个死亡对他（真正）是一个更好选择的人，然而，正义却不允许我这样做。诚实告诉我要讲一个会造成伤害的真理，友善和同情（怜悯）又让我保持沉默，甚至说谎。如此等等。因此，美德伦理学让我们降到的正好我们需要她的地方，在那里我们面对真正困难的两难处境，并且不知如何是好。
在许多情况下，道义论者的方法(strategy)是证明“冲突”仅仅是表面的，或者初始的。美德伦理学的拥护者运用同样的方法：按照她的看法，许多假定的冲突仅仅只是表面的，是由于对美德或恶习词语的误用而产生的。友善要求不要说出会造成伤害的真理吗？有时如此。但在这种情况下，我们必须理解的是如果一个人向人们隐瞒这种也许会造成伤害的真理时她就没有友善待人。或者在另一种情况下，真理的重要性使之不需要考虑情感的伤害，而行动者说出真理并不表现出不友善或无情。博爱会要求我杀死一个死亡对他是一个更好选择的人，然而本人又不想马上死去，从而和正义相冲突吗？当然不会。用菲莉帕·富特(Philippa·Foot)的话来说，“一个人并不缺少博爱，因为他不让自己去做不正义的事情，尽管这样做对某个人是有好处的”[5]。
一个人并不需要同意这里所表达的三个判断才能认识到这作为一种方法是可以为美德伦理学所用的，就像一个人不必同意道义论者的具体判断才能认识到这作为一种方法可以为道义论所用一样。比方说，当道义论者争论一个公认的冲突的情况是可以解决时，他们也许会声称一条规则比另一条规则更重要，或者声称某一条规则包含某一例外条款。一个人是否正确地解决了一个假定的道德冲突或困境是一回事，一个规范性的伦理学理论是否有必要的手段来解决它完全是另外一回事。我们这里所关心的是后一个问题。
我们也许可以合理断言，在美德伦理学之内的这一方法所采取的形式可以深刻解释为什么在某些情况下行动者不知道怎样回答“在这些情况下我应该做什么？”这一问题，尽管事实上存在着对此问题的答案。解释是再明显不过了：他们缺少在这种情况下做什么的道德知识。但为什么呢？在哪一方面呢？按照美德伦理学的方法，他们所缺少的道德知识源于他们缺少道德的智慧，源于他们没有充分掌握友善的（不友善的）或者博爱的（不博爱的）行动所包含的要素，源于他们没有充分掌握诚实或者正直或者缺少爱心中所包含的要素，或者总的说，他们没有充分掌握怎样正确地运用与美德（和恶习）有关的语词。
现在我们谈谈一个对v－规则的有趣的辩护。v－规则常常被指责为对一个缺少道德智慧的行动者来说，很难以应用（注：这可以看作是前面所讨论的批评的另一个版本。按照这一批评，v－规则由于某种原因无法给行动提供指导。）。对v－规则的辩护依赖于（不是所有人都承认的）亚里士多德的一个看法——即和数学知识不一样，道德的知识不可能仅仅通过听课就可以得到，也不可能作为品行反映在那些太年轻而缺少生活经历的人身上[6]。如果正确的行动是由任何聪明的少年都可以正确运用的规则所决定的，那么这如何可能呢？既然有数学上的（或者准数学上的）神童，为什么就没有道德上的神童呢？但如果像v－规则一样，决定正确行动的规则很难正确地运用，比方说，这涉及到掌握某种真理，如一个人向人们隐瞒事实时她就没有友善待人，那么解释很容易就可以找到。一般来说，聪明的少年并不能够很好地掌握那种事情（注：在论证美德伦理学是替代功利主义和道义论的规范性的理论时，我的目的并不是要同时建立一个更为野心勃勃的论题，即打败所有的对手。功利主义者和道义论者也许会赞同亚里士多德的观点并且按照适合于他们伦理学的观点来解释为什么我们不应就困难的道德决定请教神童。例如，奥诺娜·奥尼尔(Onora O'Neill)对康德的“准则”的精致的说明就排除了（仅是）聪明的少年运用它们的可能性。）。当然，我必须说“如此这般的某种真理”和“那种事情”，取决于我的读者的理解能力。因为如果我真的可以完全确定是何种真理或何种事情，那么我们又可以说聪明的少年可以从课本上获得道德的智慧。
到目前为止，我已经描述了美德伦理学处理“冲突问题”所能采用的一种方法。这个方法就在于证明冲突只不过是表面的，而且可以解决。按照“美德统一论学说”的诸多解释之一并且仅仅是解释之一，这是惟一可能的方法（而且是最终成功的方法），但这并不是我想辩护的方法。一个一般性的理由是我依然不知道我怎么看“美德的统一性”（所有那些不同的解释！）。一个更为特殊的（尽管相关的）理由是，即使我（出于某种理由）能肯定具体美德的要求之间绝无冲突，我怀疑我依然相信道德两难困境的可能性。到目前为止，我好像一直在谈论假定的两难困境的例子，谈论不同美德（或者道义论者的规则）之间假定的、巧合的冲突。但也许在许多人看来，就像在我看来一样，某些（假定的）两难困境只能通过相当程度上是人为的、缺少相关细节的（假定的）冲突来加以描述。
因此，让我们不要自找麻烦地考虑道德两难是否可以简单地通过两个美德（或道义论者的两条规则）之间的冲突来加以描述，而直接考虑道德两难的问题。可以假定我们当中的绝大多数人对某个（某些）情景都有我们自己喜欢的或真或假的例子，在这些情景中我们将是采取行动A还是B看成是非常重大的问题。我们中的绝大多数人关于究竟是采取行动A好还是B好做过大量的思考，而我们中的绝大多数人还是无法取得我们认为是正确的结论[7](P379-398)。如果果真如此，美德伦理学怎样指导我们考虑这些情景呢？
四、两难困境和规范性理论
作为回答上述问题的开始的步骤，我们应该先考虑一个更为一般性的问题，即“任何一个规范性的伦理学理论应该怎样指导我们考虑这些情景呢”？这让我们回到了规范性理论的题目。
在道德哲学中有可能发现一种新的运动。这一运动已经有了一个名称：“伦理学中的反理论”(antitheory in ethics)[8]。这一运动的代表人物有一个共同的主题即拒斥规范伦理学理论，但他们当中包括不少通常和美德伦理学有关的哲学家，如拜伊尔(Baier)、麦克道尔(McDowell)、麦金太尔(MacIntyre)以及纳斯邦姆(Nussbaum)。这并不意味着他们主张我一直否认的东西，即美德伦理学不是规范性的。勿宁说，他们假定美德伦理学并不构成一个规范性的理论。在这样的情景下“规范性理论”究竟是什么意思是不容易说得清楚明白的。但大体上，一个规范性的理论可以看作是普遍原则的一个集合（就功利主义的情形而言可能只有一个原则），这些原则对关于如何行动才算道德的所有问题提供了一个决策程序。
将一个规范伦理学叫做规范性“理论”以显示它的特点的部分要点在于一个像样的理论（如同我们从科学那里所知道的那样）能够使我们回答那些我们在得到这一理论之前无法回答的问题。它原应该解决那些两难的困境。我们道德的直觉据说在这些困境中相互抵触。而在我们掌握这一理论之前，我们并不知道我们应该做什么。而赞同“伦理学中的反理论”的主要动机是源于这一信念，即我们不应该指望从科学中去寻求我们道德知识的模式。伦理学中我们的“直觉”在系统地确切表达道德知识方面，和我们的“观察”在系统地确切表达科学知识方面所起的作用是不一样的。许多对科学的知识而言是恰当的目标——普遍性、一致性、完全性、简单性——对道德的知识而言却是不恰当的。道德知识的获得涉及情感的训练，而在这一方面科学知识的获得却不涉及。如此等等。
显然，就道德知识应该在多大程度上以科学知识为模式的问题涉及许多不同的问题。这里我想集中考虑的问题是一个规范性的理论是否应该提供一个使我们能够解决所有道德两难困境的决策程序。让我重新表达我上面提出的问题，它是否应该，(1)指导我们思考道德两难困境并相信它们一定有一个解决的办法，而规范伦理学的任务就是要找到这样一个解决的办法？或者它是否应该，(2)将存在着某些［按照威金斯(Wiggins)的话说］“绝对无法解决的问题——如这样的情景……没有任何东西可以算做那种合理实用的答案”[9](P371)的可能性考虑进理论之中，前面所描述的那种两难困境的问题也算在这样的问题当中？或者它是否应该，(3)有充分的灵活性，即关于这一问题，在两个规范伦理学的支持者之间，允许某种可以理解的意见不同？
如果我们想避免不动脑筋地将规范伦理学建立在科学理论的模式上，我们就不应该简单地假定第一种立场是正确的立场。但抛弃这样一种模式并不足以证明第二种立场。有人也许认为对于任何两难困境，一定存在着某种正确的出路，但又不认为规范伦理学和科学理论近似，也许因为他们赞同某种版本的实在论［在达米特(Dummett)意义上的“实在论”］[10](P1-24,145-146)。更具体地说，有人也许基于宗教的理由认为，如果不是由于我自己的过错，我发现我自己面临（前面所描述的那类）两难困境，那么一定存在着某种正确的出路（注：我假定“不是由于我自己的过错”这一限定词从各方面来讲都是非常重要的，因为我不能想像为什么有人应该认为（除非不小心出错）我总是有办法采取正确的行动使自己摆脱由于我自己以前的过错所造成的困境。）。相信上帝，如同吉奇(Geach)所说，确实涉及到这样的想法：“上帝不会要求一个忠诚的信徒在罪与罪之间做出绝望的选择。”[11](P155)一个规范伦理学的理论是否不可能为实在论者和反实在论者（还是在达米特的意义上）所共同接受呢？或者为无神论者和有神论者所接受呢？在我看来一个规范伦理学的理论应该能够容纳这样的差别。因此我同意前面所提出的第三种立场。
功利主义者和道义论者可能拥护哪一种立场不在我的考虑之列。我想阐明美德伦理学是如何能够容纳第三种立场的（在此之前我一直忽略第三种立场的可能性，因此一直强调美德伦理学可以采取第二种立场。但我后来听说菲莉帕·富特指出阿奎那(Aquinas)、安斯科姆伯(Anscombe)、吉奇(Geach)肯定应该算做美德伦理学家，尽管他们对许多道义论的规则持有绝对主义的立场。根据他们逻辑上必然采取的立场，认为一些别人认为无法解决的两难困境可以解决，这促使我从美德伦理学的角度来看待他们对（前面所描述的那种两难困境）的可解决性的承诺。我感谢编者提醒我关于他自己实在论立场的另一种可能性［亚里士多德显然也是一个绝对主义者，至少就“通奸”(moikheia)，盗窃，谋杀而言是如此（见NE1107a11-12)，但他对前面所描述的那种不可解决的两难困境的立场（或者说为了保持一致性，他的立场应该）如何，我认为是完全不清楚的。］。
让我们回到VI——“一个行动是正确的，当且仅当，它是一个有德性的人，按照她的品行在此情此景的情况下会采取的行动”。V1清楚地表明如果两个人对不可解决的道德两难困境的可能性意见不一致，他们意见的不一致将表现在他们关于行动者的美德所下的判断上。因此让我们假定在同一种两难困境中，两位美德行动者的候选人面对他们自己的情况（我不打算论证每一种情况都是独一无二的，以及不可能有两位行动者处于同样的条件，面对同样的两难困境。）。并且在反复思考后，一个人选择A，而另一个选择B。
现在那些认为不可能存在不可解决的两难困境（如前面所描述的那种）的人可以说在具体的情况下，至少有一位行动者，比方说选择行动A的行动者，表明他们自己是缺少美德的，或许缺少实际的智慧，而这种智慧是每一种“非理智的”美德所不可缺少的一个部分。［“如果你能够认为除了说谎别无办法，那么说谎在你所能够发现的选择中道德上的坏处也许是最少的：它依然是坏的；你应该谴责自己你缺少圣琼(St.Joan)（传说中的女教皇——译者注）和阿萨内修斯(Athanasius)（古代希腊基督教教父——译者注）那样的智慧，解脱自己而无需说谎。这不是狐狸般的狡猾。‘上帝的箴言确定无疑，将智慧给予那些头脑简单者’。”[11](P121)如此，在上帝“不要求任何人在罪与罪之间进行选择”的情况下，吉奇讨论了绝对禁止说谎。］或者他们可以说至少一定有一位行动者缺少某种美德而无需断言知道缺少哪一种。
但那些认为存在或者也许存在的不可解决的两难困境的人可以假定两位行动者不仅仅是有德性的行动者的候选人，而且他们事实上就是有德性的行动者。因为，相信有这样的两难困境就等于相信即使最为理想化的有德性的行动者所具有的完美的实际智慧也不能指导她，比如说，采取行动A而不是B。在这种情况下，尽管这些有德性的行动者处于同一种环境他们还是采取了不同的行动的这一事实就决定了另一个事实，即对“在这种环境下正确的行动是什么？”的问题没有任何答案。因为如果真的是一个有德性的行动者采取行动A，同时另一个有德性的行动者采取行动B（事实确实如此，因为，根据假设，一个确实做A，另一个确实做B），那么按照V1，在这种环境下，A和B都是正确的。
接受这一点不应该看作是一个令人失望的建议，也不应看作是道德上不负责任的借口。这也不意味着当一个人面临一个假定的两难困境时，她只能掷币猜正反来决定她的行动。因为我们发现我们面临的是最困难的道德选择时，我们不是可以简单地将其贴上“可以解决的”或“不可以解决的”标签就可以完事的。我曾小心翼翼地说明两位有德性的行动者的候选人仅当“在充分思考之后”才采取行动。在通常情况下，一个人必须慎重思考然后才接受一个道德的决定并不只有一个正确的答案，甚至在罕见的场合，她最终得出这一结论：情况确实如此，那么有德性的行动者是否就需要掷币来决定行动呢？当然不是。
无疑，有人会说，“好吧，如果她真的认为两难困境是不可解决的，那么根据美德伦理学，为什么不可以这样呢？”我认为答案一定是针对人的(ad hominem)。如果他们关于有德性的行动者的概念——关于具有正直、诚实、富有同情心、友善、忠诚、理智等品格的人的概念——真的就是关于当她面临她所认为无法解决的两难困境时她就会诉诸掷币的人的概念的话，那么这将是他们带给美德伦理学的稀奇古怪的概念。可以假定，他们一定认为在这种情况下掷币决定行动道德上没有什么不负责或者轻率的。因此他们就不应该要求美德伦理学解释“为什么不可以这样？”的问题。但如果他们关于有德性的人的概念不允许此人如此行动——如果他们认为掷币的办法是不负责任的。或者轻率的，或者确实完全精神失常的——那么他们就没有必要提出这样的问题。我的问题原来是：“有德性的行动者会掷币吗？”他们同意她当然不会。为什么不会？因为这将是不负责任的，或者轻率的，或者荒谬绝伦的。
在美德伦理学的范围内（由我们那些确实接受美德伦理学的人）接受不可解决的两难困境的可能性自身不应看成是对“多元论”做出巨大让步。如果我说我能想像一种情景：两个有德性的行动者面临一个两难困境，一个选择行动A，而另一个选择行动B，我并不是在说我正在想像一种情景：两个有德性的行动者彼此认为另一个所选择的行动是错误的（与美德相反，邪恶的），因为他们对关于一个美德所要求的行为的看法根本不同，或者对关于一个品格是否是一个恶习的看法根本不同，或者对关于某件事是否非常有价值或没有什么重要性的看法根本不同。在我所想像的情景中，两个有德性的行动者对每一件事情的“道德观点”都是一样的。其中包括这样的观点：在这种具体的情景中，没有一个决定是正确的，因此也没有一个决定是错误的。每一个人都承认另一个人行动理由的正当性——如，“为了避免那个邪恶的事情”，“为了保证这个好的事情”——因为她承认这一理由和她自己的道德理由一样好的事实（如，“为了避免那个邪恶的事情”，“为了保证这个好的事情”）正是当初迫使他们不得不接受两难困境是不可解决的原因之一。虽然每个人为他们的所作所为（A或者B）给出这样的理由，但他们没有一个人会试图用“道德的理由”来解释他们为什么选择这一行动而不是另一行动。对此的“理由”或者解释，如果真有这样的理由或解释的话，会是以心理学自传的形式加以表达（“我决定睡在上面。当我醒来时，我正好发现我考虑做A”，或者“我对做A的想法简直感到太可怕了。我敢肯定这样做完全是非理性的，但我做了，因此我选择了行动B”）（必须记住，按照假设，当有德性的行动者面临不可解决的两难困境时，这些事情就是他们所说的他们所做的事情）。
我也没有试图证明美德伦理学能保证解决每一个两难困境。坚持一个规范伦理学理论必须能够做到这一点似乎是不合情理的。尤其是在有理由相信不可能存在不可解决的两难困境之前。但那些已经有理由形成这一信念的人和那些对实在论或者上帝存在问题有不同看法的人可以共同持有一个规范伦理学理论。我曾提出，一个规范伦理学理论应该能够容纳关于这一问题的两种观点，就像美德伦理学所做的那样，而不是不加思考地以科学的理论作为自己的模式。（应编者的请求，我在这里重复了我在另外两篇论文里所谈到的几个观点。这两篇论文是：‘Virtue Theory and Abortion’,Philosophy and Public Affairs 20 (1991),223-46，和‘Applying Virtue Ethics’,in Virtues and Reasons:Philippa Foot and Moral Theory,ed.R.Hursthouse,C.Lawrence,and W.S.Quinn (Oxford,1995),57-75。)