礼制的特性与中国文化的礼制印记，本文主要内容关键词为：礼制论文,中国文化论文,印记论文,特性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪80年代以来，有关中国礼制问题的探讨日趋活跃，礼制史研究逐渐成为中国史或专门史学科中一个重要的分支。稍嫌不足的是，该领域已取得的成绩主要集中在史实考察方面，而对礼制基本问题的研究则没有取得明显进展。诸如“礼”概念的内涵，“礼仪”、“礼制”概念的界定，礼制史研究的对象和范围，礼制的本质属性和基本特征，礼制高度发达对中国文化的影响等，都是礼制研究者经常涉及的问题，但一直缺乏令人满意的解释和说明。笔者认为，礼制研究的上述欠缺，就研究方法而言主要是由忽略概念分析所致。古代礼家和近现代学者论及礼制时，大多凭借长期形成的学术感觉和专业经验来把握这些基本问题，一般不对相关概念作逻辑分析，尤其不习惯给一些重要概念作出定义。如此处理，自然可以避免下定义带来的种种弊病，但也容易造成语义含混笼统，无法真正解决问题。基于此种认识，本文将从分析“礼”概念的多层含义入手，逐次考察礼制的特性以及这些特性与中国“礼文化”的内在关联，力求对礼制基本问题形成比较系统的理解。 一、“礼”概念的不同层次 中国古代的“礼”概念是在漫长的历史时期内逐步形成的，内涵的不断延伸和累加使它最终成为一个具有多方面意义的非常复杂的概念。商代甲骨文有写作两串玉石盛于器中之形的“豊”字，这就是后世“礼”(繁体“禮”)的本字①。不过，卜辞中的“豊”大多是指具体的器物或酒醴，极少用为礼仪之义。商代人是否已经从现实中早就存在的大量模式化的礼仪行为中抽象出礼仪、礼典的概念，或者说他们是否已用“豊”字来表示这一概念，仅凭现在掌握的材料难以论定。可以肯定的一点是，商代的“豊”字还没有后世“礼”概念所具有的那种伦理道德和政治制度方面的含义。 到西周时期，“礼”已被用为指称礼仪、礼乐的概念，如《尚书·洛诰》所记周公之言“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文”即是一例，但西周人同样没有把“礼”视为重要的道德概念和政治概念。《尚书》诸“诰”是西周初年王室发布的政治训词和道德训词，其中几乎看不到“礼”的踪影。《诗经》的《周颂》、《大雅》等西周诗歌中也未见“礼”字。西周铜器铭文特别是那些以歌功颂德和训戒教导为主要内容的策命铭文，没有一处提到尊礼重礼的思想，甚至基本不使用“礼”这个词。事实表明，西周时期“礼”概念仍然主要是指礼节仪式而很少涉及其他方面。 “礼”被赋予社会政治等级和伦理道德的含义并被视为高居于一般道德名目之上的重要范畴，是从春秋时期开始的。西周政权覆灭以后，王室对地方的控制力大大削弱，强有力的诸侯相继成为中原霸主，不久又出现卿大夫专权的局面。权力的下移和政治结构的重新调整，导致了前所未有的动荡和混乱，其中尤以所谓“礼坏乐崩”给人以强烈的刺激和深刻的印象。这些变化促使当时的贵族政治家对社会控制和政治结构方面的根本问题作深入的思考。他们通过对比发现，西周社会之所以稳定，是因为客观上有“礼”这样一种体制和机制在有效地发挥着平衡、控制的作用，而春秋社会之所以僭越肆行、上下无序，是由于礼乐制度所代表的一套伦理道德和社会政治体制遭到了破坏。于是，原来内涵浅狭和不被重视的“礼”概念这时被提到空前的高度，维护礼制、鼓吹礼治的声音此起彼伏，由此形成了一股影响巨大的重“礼”思潮。“礼”的内涵和外延都被极大地扩展了，它已远远超出西周以来流行的“德”、“刑”、“孝”、“友”等范畴，成为可以统领所有道德名目的地位最高的概念之一。 春秋时期定型的“礼”概念主要包括以下三层含义： (1)表层的“礼”是指各种程序化的仪式、礼典、礼节及与之相关的事物。这是礼仪、礼乐、礼器之“礼”。春秋时期楚大夫薳启彊曾说：“朝聘有珪，享眺有璋；小有述职，大有巡功；设机而不倚，爵盈而不饮；宴有好货，飱有陪鼎；入有郊劳，出有赠贿，礼之至也。”②薳氏列举的事例虽然仅限于外交礼仪，但仍可反映礼节仪式的主要特征。这是“礼”字较通常的含义，是冠、昏(婚)、丧、祭诸礼典以及揖让周旋等各种繁文缛节的统称。春秋时期某些政论家还特意将“礼”的这一层面称作“仪”，强调它与政治等级意义上的“礼”有重大区别③。古代礼书中常见的威仪、曲礼、礼仪、礼乐、仪节、节文、仪式、仪注等名称，均特指“礼”的这一层面而言。 (2)“礼”是包括慈、孝、忠、信等道德要求在内的伦理道德体系，是统领各种德目的最高道德、最高伦理。这是礼义、礼教之“礼”。春秋后期齐大夫晏婴有大段论礼的名言，其中提到：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”又说：“君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”④他的意思是说，当君臣、父子、兄弟、夫妇等伦理关系达到全面和谐，就意味着“礼”的功效得到了充分的发挥，这是礼治的最高境界。晏婴将“礼”视为超越于各种道德名目之上的纲领性的范畴。伦理道德是具有指导性和约束力的行事准则、行为规范，所以春秋人又往往把“礼”理解为世人应当遵守的公理、正义和规则，如周内史过所谓“昭明物则，礼也”，周单襄公所谓“奉义顺则谓之礼”⑤，即可为例。伦理道德(包括带有习惯法性质的道德禁律和相应的教化手段)意义上的“礼”，被当作一种政治理念时意味着相对温和的教育和感化，它与侧重强制和惩戒的法律、法典意义上的“法”相对应。先秦儒家主张的“礼治”即侧重于“礼”的该层含义。 (3)“礼”是指政治等级、政治秩序及一系列相应的政令法规。这是等级制度、国体政体之“礼”。晋卿随武子说：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣。”⑥楚大夫申叔时谈到太子教育时说：“教之礼，使知上下之则”、“明等级以导之礼”⑦。他们都强调“礼”的实质是等级制度。晋大夫女叔齐所谓“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也”⑧，则是强调政治等级意义上的“礼”比表层的“仪”更为根本和重要。另有一些人还用“礼”指称整个社会政治结构，如晏婴在谈论礼治时还说道：“在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。”⑨这就不单是说等级制度，而且把身份、职业的区别和相关体制也纳入了“礼”的范畴。这层意义上的“礼”，《荀子·富国》有经典表述：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”值得注意的是，有人还从等级、秩序之义出发对“礼”概念作了引申和发挥，把“礼”说成了无所不包无处不在的“宇宙的法则”。子大叔所谓“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。……礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之”⑩，即属此类。这种“礼代表等级和秩序，等级和秩序是普遍法则，故礼具有绝对普遍意义”的思想，把“礼”的外延无限地扩展了。 从思维发展史的角度看，包含着上述三层内容的“礼”概念的确立，是商代以来人们对“礼”的认识由浅入深，不断丰富和扩大其内涵的结果。人们最早只对直观的器物、酒醴有所感知，只在礼物、礼品的意义上使用“礼”的概念；以后逐渐对各种礼仪用品和形形色色的拜祭行为加以综合，抽象出礼仪的概念；继之发现礼仪背后所蕴含的伦理关系和道德要求；最后才认识到所有礼仪、规范的背后存在着一种决定性的等级结构。春秋以后，“礼”概念的基本内容和范围趋于稳定，历朝文献特别是儒家文献论说的“礼”大致不外乎这三层意思。中国古代最重要的三部礼书《周礼》、《仪礼》和《礼记》，号称“三《礼》”，这三部经典的主要内容恰巧分别和上面分析的“礼”的三层含义约略相当：《仪礼》主要记述节文仪式——即在特定情境下使用的带有表演色彩的一整套行为体系；《礼记》大体论述伦理道德思想，侧重阐发各种仪式的道德意义；《周礼》(原名《周官》)则主要是对政治制度的设计。 以上对“礼”概念三层内涵的分析，是说“礼”概念具有此种内在的逻辑结构，事实上人们在具体使用“礼”概念时却并不一定专指其中的某一层含义，“礼”也可能是同时包含着三层意思的笼统的概念。例如先秦儒家所说的“礼”往往同时包含重礼仪、倡教化和明等级的思想。唐宋时期用“中华礼教”抨击佛教的学者也大多是在综合意义上使用“礼”概念的。之所以存在这种情形，是因为“礼”的三方面内容本身就是密切关联的。道德规范和政治等级不一定通过礼节仪式表现出来(它更多地是通过日常行为来体现)，但所有的礼节仪式都会集中地反映出当时的道德要求和等级秩序。礼仪与道德规范、等级制度的关系，如同皮肤与血脉、脏腑的关系，只有在特殊情况下才会出现春秋末期某些贵族所说的表里不一、“仪”“礼”脱节的情况，总体来说则是经常保持紧密的联系。不过，这三个层次毕竟有所不同。伦理道德和政治等级一旦形成，就时时处处影响社会生活，与每个社会成员形影不离，而礼节仪式却只存在于特定的场合，是一种有意超越日常性的郑重安排和有时限的特殊活动。 分清“礼”概念不同层次的内涵，对于准确把握中国礼制史研究的对象和范围具有重要意义。晚近出版的一些有影响的礼制史著作，对“礼”概念缺少分析，笼统含混地论述所谓“礼的起源”等问题，在笔者看来殊不恰当，因为这类问题只有分解为仪式的起源、道德的起源、等级制度的起源等许多具体的问题来谈才比较合理。如果不对内容复杂和边际宽泛模糊的广义的“礼”作必要的分疏，讨论有关“礼”的基本问题时就会导致论题游移不定，论证夹缠不清，从而使研究失去意义。 二、礼仪与礼制 “礼”的第一层内容即表层的礼节仪式和相关制度是中国礼制史研究的主要对象。礼节仪式及相关制度与政治、经济、军事、法律、道德都有联系，但又不同于其中的任何一项，它有自己独特的内容和性质。 这一层面的“礼”通常被称为礼仪或礼制。按现在一般的用法，礼仪和礼制可以视为两个具有包容关系的概念：礼仪外延较广，可以指称所有礼节仪式及相关制度，礼制则只是礼仪的一部分。礼仪包括民间礼仪和国家礼仪，国家礼仪即为礼制。换句话说，礼制也可称为礼仪，只不过它是国家颁定的政治制度化了的礼仪。 古代民间或社会下层流行的礼仪大多带有很强的地域色彩和族群色彩，相对而言形式变化较多，随意性较强，属于民俗学研究的范畴。而作为礼仪高端部分的国家礼制，却具有很强的制度性和统一性。它是依靠政治权力或某种强势背景制订颁行的，大多由专职官员和机构(如太常、礼部等)负责操办的，具有法规、制度性质的一整套礼节仪式。在中国历史上，民间礼仪和国家礼制差异颇大，甚至可以说分属不同的系统，但两者之间又保持着千丝万缕的联系。礼制的形成大多是社会上层或统治集团对流行的民间礼仪不断加以政治化和规范化的结果(此即很多论著常说的“礼出于俗”)。礼制脱离民间礼仪成为政治制度的一部分，与部落管理组织逐渐演变为国家机器的历史过程是同步进行的。礼制和民俗分道扬镳以后仍有双向互动的一面。 古代学者并没有对“礼仪”、“礼制”等概念作明确的界定，不过他们对礼制的内容和范围事实上有一种比较确定、大体不差的感觉和意识。这与古代国家特别重视礼仪，一直设有专掌礼仪的官员和机构有关。历代礼书记录的内容和历代礼家研究的问题，主要是国家礼仪方面的问题。自从《周礼·大宗伯》将所有礼仪划分为吉、凶、宾、军、嘉“五礼”以后，正史中的《礼志》、《礼仪志》或《礼乐志》，政书中的通制类文献如《通典》、《文献通考》等涉及礼的部分，集中记述礼典的仪制类文献如《大唐开元礼》、《政和五礼通仪》、《大金集礼》、《明集礼》等，大都沿袭了“五礼”分类方法，所述内容均为国家礼仪。古代礼学还包括经学中的“三《礼》”文献注疏等内容，这类研究的宗旨是为制订国家礼仪提供历史依据和经典依据，主要研究对象也是表层的或狭义的“礼”，属于围绕着礼制议题进行的基础性研究。 20世纪80年代以来兴起的中国礼制史研究，事实上也是以探索中国历史上国家礼仪的演变和发展为主要内容。目前有关中国文明起源的探讨经常涉及礼制问题，不少学者将礼制的确立作为文明出现的标志之一。他们所说的礼制也是指国家礼仪。考古工作者更重视礼器、礼仪性建筑等具体标志，说法虽各有侧重，但均不出国家礼仪的范围。 无论民间礼仪还是国家礼仪，都具有礼仪所特有的本质属性。正是根据礼仪的这种特性，人们才得以将礼仪活动与非礼仪活动、国家礼仪制度与国家其他制度区别开来。礼仪(礼制)有哪些与众不同的特性？或者说是哪些特点使礼仪(礼制)成为它自己而不是别的事物？以往的研究对此较少措意，连带的影响是无法给出“礼仪”、“礼制”诸概念的清晰定义并且不能明确划定中国礼制史研究的范围。现在理应改变过去感性把握和模糊处理的习惯，对礼仪的本质属性作出具体的分析和说明。 文化人类学有关仪式问题的研究积累丰厚，已经建立起比较成熟的仪式理论体系，其中有些关于仪式的描述和定义值得借鉴。有西方论著指出：“仪式用于指示一系列由表演者所进行的、正式的、连续性的、非完全编码性的不同行为或表示的有机组成”(笔者按，此句译文不甚通畅，大意尚可了解)；“仪式是按照计划进行的或即兴创作的一种表演，通过这种表演形成了一种转换，即将日常生活转变到另一种关联中。”(11)中国学者所作定义为：“仪式，指按一定的文化传统将一系列具有象征意义的行为集中起来的安排或程序。”(12)这些话意思大体相近，都是强调仪式具有表演性、象征性和程序性等特点。中国古代礼仪其实主要是指仪式，因此，我们完全可以借用文化人类学的上述理论来认识和概括中国古代礼仪的特征。 对照中国古代礼官的职掌和礼典类文献所记内容，不难发现礼仪的本质属性和主要特征包括两方面：一是表演性、象征性，一是程式化、标准化。所谓礼仪，就是由一系列带有表演性和程式性的行为构成的社会政治行为体系。所谓礼制，就是国家针对表演性和程式性的行为及相关事物所作的一系列规定。 所有礼仪都是特定的社会政治行为，这是一个基本的界限。有些活动既有表演性象征性又不乏程式性，但其主要功能却偏于娱乐和艺术，其社会政治意义是通过间接的方式得以实现和完成的，这类活动例如程式化的戏剧、大型团体操之类一般不属于礼仪。 所有礼仪都同时具备表演性和程式化两种特征。反过来说，凡是综合表现出表演性象征性和程式化标准化这两方面特征的社会政治活动都属于礼仪。礼仪活动与非礼仪活动的分野，在于是否具有表演性、象征性和是否已经程序化、标准化。礼制即国家礼仪与国家其他典章制度的分野，也在于是否同时具有表演性和程式性这两种特征。 表演性和程式化是礼仪或礼制同时具有的两种相互关联的特性，辨别某种行为和制度是否属于礼仪或礼制，划定中国礼制史研究的范围，必须同时兼顾到这两点。有程式而无表演，或者有表演而无程式，均不属于礼仪，自然也不应列为礼制史研究的对象。例如《周礼》所述职官制度、土地制度、赋役制度、军事制度、教育制度、刑法制度、宗法制度等等，虽然程式化等级化制度化的程度很高，但它们不是专门的表演或象征活动，故不宜列入礼制研究的范围。礼制研究所侧重的是与这些制度相关的仪式以及表现这些制度的象征方法，譬如与职官制度相关的册命仪式和表现官爵等级的舆服、印绶、用器制度，与宗法制度相关的丧祭仪式、宗庙制度和丧服制度等等。历代记述礼制的文献如正史《礼志》以及《通典》等书，也都是这样处理的。另一方面，只具有表演性、象征性而没有完成程式化、标准化、等级化的事物，也不属于礼仪。例如史前时代有些具有很高工艺水平的特殊器物，虽然明显具有非实用的象征性质，但如果是零散出现而无序列的东西，不能判断它们是否已经构成确定的程式(使用规范)，即难以确定其为礼仪用品(它们也可能是偏重巫师个人即兴发挥、随意性较大的巫术活动中的用具)；如果不是与国家背景相联或者反映相应的政治等级，则即使是礼仪用品也只能定性为民间礼仪用器，不能视为国家礼制的一部分。 三、礼仪的表演性和象征性 礼仪活动包括礼仪中的各种行为大都带有表演性质，礼仪中的各种器具大都带有象征性质。礼仪属于非日常非实用的表演象征之事，这种特性可能是它有别于其他社会政治行为及相关制度的最重要的标志。 礼仪的表演性和象征性可以从两方面分析。首先，礼仪不同于日常行为，不同于自然进行的社会政治活动，它是为强调某一事件的重大意义和渲染庄严气氛而特意排演的一种仪式。举行礼仪意在表现并强化实际的社会关系、政治制度、外交关系、军事诉求和观念信仰等等，它与所表现的内容有密切关联但并不是这些内容本身。由于侧重于表现和形式，所以礼仪必定带有刻意装饰、追求美观、模仿、虚拟、表演、象征等特性。其次，礼仪不同于个人行为和隐秘行为，而是带有群体意义社会意义的活动。一种表演或象征行为，其出发点就是要让众人观看、感受和知晓，故礼仪必定具有公开、公示的性质。 礼仪是按社会传统或国家规定进行的特殊演出。一旦参与仪式或行礼，人们就必须按特定的要求去做，从而进入一种与日常生活不同的严肃、庄重、热烈的情境和氛围之中，只有到仪式结束后才能回归日常的生活方式。举行礼仪的本意就是要超越平常和显示特异，因此，美化和夸张某种情感、行为以至于装模作样、矫情表演，可以说是礼仪的天性。《荀子·礼论》说：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。”所说的“饰”即指礼仪的修饰、表演特性而言。《周礼·大宗伯》所述“五礼”以及《大唐开元礼》一类礼书所记礼制，无不属于表演活动和象征行为，它们与不具有表演性的典章制度是有明显区别的。举例来说，周天子每年春季举行的籍田礼，主要是王公大人的耕作表演而不同于普通的农业活动；西周金文常见的册命礼，是周王任命和赏赐臣属的政治表演而不等于受命者真正履行相关职责；战前的誓师礼和战胜后的饮至、献俘礼，是营造气氛的表演而不同于冲锋陷阵；朝聘之礼是接待仪式和外交表演，而真正的外交磋商却大都在幕后进行；乡饮酒礼、燕礼是表演性的饮酒，乡射礼、大射礼则是表演性的射箭；释菜礼是入学表演而不是实际的学习生活和教学制度；冠礼是成人授权仪式而不同于日后持久平淡的社会活动；婚礼是证明和公示结婚的一种特殊表演而不同于真正的婚姻生活。在古代礼仪中，《周礼·大宗伯》所说祭祀天神、地祇和人鬼的吉礼，以及凶礼中专门处理死亡事宜的丧礼，是从宗教信仰出发创制的与日常生活距离较远的礼仪，其表演性也较强。先秦儒家特别重视对丧葬和祭祀礼仪的研究，这不仅是由于丧祭活动具有重要的社会政治意义，也是由于这类礼仪讲究特别多，表演性特别强，最合乎儒家嗜礼之士的口味。 礼仪带有表演性质，还表现在它对行礼者的仪容往往有特殊要求。《诗·齐风·猗嗟》所咏“巧趋跄兮”、“舞则选兮”，是对射礼中高雅的步态和舞容的赞美。《论语·乡党》所说“执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足缩缩，如有循”等等，以及《仪礼·聘礼》“记”文中的类似文字，都是描写外交场合的标准礼容。《礼记·檀弓上》所谓“始死，充充如有穷；既殡，瞿瞿如有求而弗得；既葬，皇皇如有望而弗至。练而慨然，祥而廓然”，以及《檀弓下》所述“颜丁善居丧”一节文字，都是描写标准的丧礼之容。据《史记·儒林列传》，西汉礼家中有徐生一派，不熟悉《礼经》却擅长礼容。徐生凭借“善为容”的专长，汉文帝时任礼官大夫；其孙徐延、徐襄以及徐氏弟子公户满意、桓生、单次等人，都曾担任汉朝礼官大夫，“是后能言《礼》为容者，由徐氏焉”。这是一个由表演专家构成的礼学派别。贾谊的《新书》有《容经》篇，全面叙述各种礼容以及风度仪表的培养问题。表情仪态之学能在一个时期内成为礼学的分支，不通文献而“善为容”的表演家可以充任礼官大夫，这是由礼仪的表演性所派生的独特景观，是礼制以外政治、军事、法律等领域都不太可能出现的现象。 礼仪中的服饰、器物等等，大多不是日常生活中的实用之物而是礼仪专用物品。《周礼·司服》所谓天子“六服”和其他各种礼服，《仪礼·丧服》所记丧服，象征最高权力的九鼎以及代表贵族等级身份的器物组合，各种专门制作的冥器，秦汉以后皇帝以至各级官员按等级使用的印章、印绶……都是徽标性的物件或仪仗品。它们是礼仪、礼制的组成部分，同样具有高于日常生活的表演属性，只不过这种表演不是通过动作来完成而是通过物品来象征而已。《左传》有“器以藏礼”、“服以旌礼”等说法，意思相通。“藏”指寓含、寄托，“旌”指标明，都有体现、象征之意。《礼记·礼器》说，“礼有以多为贵者”、“有以少为贵者”、“有以大为贵者”、“有以小为贵者”、“有以高为贵者”、“有以下为贵者”、“有以文为贵者”、“有以素为贵者”，这是强调不同场合的礼仪用品和相关仪节往往具有不同的象征意义。身份地位和物质利益的实际差别是比较确定的，它不存在忽多忽少忽大忽小的问题，但是象征这种差异的方式却可以灵活多样。正是由于礼仪用品带有象征符号的性质，是一种表现形式而非实际内容，所以它能通过多少、大小、高下、文素的不同来表示不同的意义。 考古学者所用的“礼制”概念，大多是特指此类象征政治等级的礼仪用品即所谓“礼器”。这是在更狭小的意义上使用“礼制”的概念。严格说来，礼器只是礼仪流程、礼仪制度中很小的组成部分，它的性质和作用是由相应的礼仪流程和礼仪制度决定的。礼器是一种物化的凝滞的“礼制”，它不能独立地行使礼仪职能，必须与人的礼仪行为相结合才起作用，它也不能体现礼仪流程甚至难以自证身份。尽管如此，礼器仍然带有礼仪制度注重表演和象征的本质属性。礼器一般不是日常生活中的实用物品而是特制的象征物。这种象征性不但使礼器具有了辅助行礼、体现礼制的现实价值，而且赋予礼器以特殊的历史研究价值。正如“劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器”(13)一样，商周时代那些特制的礼器(如贵族阶层普遍使用的青铜礼器)不仅是手工业发展水平的测量器，也是社会分工、社会分层和政治制度发展水平的指示器。这些象征性的仪仗品间接地反映出较高的政治等级化程度和政治中心的强大的组织支配能力，故可作为成熟型国家存在的一种标志。一般的工具和生活用品无所象征，不是在特意演示什么，反而不能像礼器那样集中地反映社会关系和政治关系。 不同的礼仪和同一种礼仪中的不同部分，其表演性的强弱可能有所不同。这是一种程度上的差异而不是根本性质的差异。前文曾指出，与信仰有关的仪式表演性最强。如《周礼·大宗伯》所说“禋祀”、“实柴”、“槱尞”、“血祭”、“薶沈”、“疈辜”、“肆献裸”、“馈食”等祭法，都是典型的超现实的表演；馈食礼中的神尸享用酒食和拿饭团当场回报祭祀者的仪法尤其近似演戏；丧礼的很多仪法有“反吉”(与正常仪式相反)的要求，违背常规仪法意味着离日常生活更远，其表演性也更强。有些与日常生活联系比较密切的仪式，如“嘉礼”中的饮食、婚冠、宾射、飨燕、脤膰、贺庆诸礼，看起来不像丧祭仪式那样神圣和神秘，不过这些礼仪在注重表演和象征方面与丧祭仪式并没有本质区别。有不少礼仪一开始比较注重表演，进行到后段则比较接近日常行为。如乡饮酒礼、燕礼、乡射礼、大射礼，前半段总是郑重其事地表演，到了“无算爵”的饮酒阶段，行礼者像演员卸了装一样痛饮求醉，这时候的活动已经较少“演”的成分。但是此类礼仪的总体性质，主要是由讲究礼数的一系列表演活动决定的。自由随便的“无算爵”阶段，反映了贵族酒会的历史传统和原始意义；“无算爵”之前的献、酢、酬等讲究礼法的一系列仪式，则体现了现存的政治等级和尊卑要求，正是这些礼仪表演才将贵族酒会变成了一种政治行为。晚清学者邵懿辰从“《仪礼》十七篇为孔子所定完本”的观点出发，认为《仪礼》中也有军礼——乡射、大射因寓有军事训练之意，故属军礼(14)。此说的失误就在于过分夸大了射礼的实用性，没有注意到射礼同时带有浓重的表演成分，是一种专门举行的仪式而不同于普通的射术训练。 如前所述，礼仪的表演性、象征性使其有别于日常活动，但它又不同于单纯的艺术表演或供人观赏的体育比赛(15)。礼仪近似演戏但不是真正的演戏。艺术表演以追求情感愉悦等美学意义为主，礼仪则直接体现某种社会政治意义；艺术表演往往是专职演员的事情，礼仪表演却没有演员与观众之分，它是全体参与礼仪者共同完成的活动；艺术表演以虚构人物、情节为主要手段，礼仪参与者则往往是自己表演自己。从起源和形式上看，礼仪活动和戏剧确有相近的一面，例如历代傩礼上的逐鬼表演实际上就是演戏(傩戏即来源于此)，周代乡、射、燕、大射诸礼中也夹杂着专职音乐人员的演唱活动，不过这些戏剧因素和娱乐因素都不足以改变礼仪所具有的直接干预社会生活的性质。礼仪既有装饰、表演的特性，又与某一社会政治事件直接关联，这个特点使其既不同于日常生活，也不同于纯粹的艺术表演。对于礼仪的这种两面性，荀子已经有所注意并作过精辟的分析。《荀子·礼论》指出，周代礼仪活动中既要使用很多非日常性的简陋素朴的古旧之物，同时又在许多方面袭用日常的生活习惯。前者是“贵本”的象征，意在表现行礼者重视历史传统；后者则是为了“亲用”，即仪法安排接近当时的实用习惯以便通行。《礼论》又将礼仪分为“文理”和“情用”两方面，指出：“文理繁，情用省，是礼之隆也；文理省，情用繁，是礼之杀也；文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。”荀子所谓“文理”，说的就是礼仪的表演性、象征性；所谓“情用”，则是指礼仪符合自然与切近实用的一面。表演繁盛意味着礼仪特别隆重，表演简单意味着礼仪格外减省，表演性和实用性相结合并且分量相当是礼仪的通常状态。根据荀子的分析，我们可以把礼仪表演看作是处于日常行为和艺术表演之间的一种行为：日常行为自然进行无须表演，艺术表演是为表演而表演，礼仪则是与日常行为有别而又带有一定现实功利性的特殊表演。有西方学者曾提出“艺术源于仪式”的理论，认为仪式是真实生活和艺术之间的桥梁，“仪式总有一定的实际目的……艺术却远离直接行动”，“艺术的目的就是其自身”(16)。这些论述对于理解礼仪与艺术的区别很有启发意义。 礼仪具有表演性，还意味着礼仪总是公开的甚至是带有宣传性的活动。私密行为不属于礼仪。有些行为如重要仪式之前的斋戒活动，看起来是在隐秘状态下进行的，其实它在场所、时间和行为方面的要求都是社会通行的惯例，某人斋戒等于向别人宣布他将进入特殊情境或处于特殊时期，这实际上仍是一种公开的活动。这些斋戒是礼仪的一部分，属于形式比较特殊的表演。纯粹从个人目的出发，与公共活动无关的斋戒，例如教徒个人实行的斋戒，则属个人行为而不在礼仪的范围。 对礼仪的表演性以及与之相联的公示性有所注意，可以帮助我们识别古代礼制研究中一些不合理的说法。例如对《仪礼》所记宫室结构中堂上两“序”(墙)的位置，历来有不同的拟构。张惠言、黄以周所拟两“序”位置过于靠近堂的中间，如果他们的说法可信，那么士冠礼、燕礼和公食大夫礼中就会发生堂下东南侧参与礼仪者被东“序”遮挡视线，完全看不到或不能完全看到堂上东侧行礼过程的问题。这样的拟构与礼仪活动的表演性和公示性相违背，是非常可疑、难以成立的。 表演象征属性是礼仪得以发挥社会政治功能的必备条件。正是通过集中的表演和象征，礼仪才能起到日常行为所无法替代的作用。这包括：(1)强调某一活动某一事件的重大意义。所有的仪式都被赋予此种使命，有些仪式则表现得更为突出。新国君的即位仪式，出征前的誓师仪式，重要建筑的落成仪式，贵族子弟的开学仪式，各种盛会的开幕仪式，如此等等，均有显示事件非同寻常特别重要之意。(2)标志和公示个人生活及社会关系的重要变化。文化人类学者所说的“人生仪礼”或“过渡仪礼”都具有这种功能。如冠礼意在公示某人成年并赋予他各项权利和义务，婚礼意在公示婚姻关系的缔结与婚姻生活的开始，丧礼意在公示某人死亡并通过仪式给予死者以相应的社会等级评价。(3)强化社会成员之间和族群、团体之间的亲密关系和等级关系。吉礼通过维护共同的信仰强化族人的同源意识和凝聚力，宾礼通过访聘仪式维系正常的交往或主从关系，饮食、宾射、飨燕、脤膰、贺庆诸礼也都起到化解矛盾增进情感的作用。一般的揖让周旋等礼节也具有这种意义。此外，所有的礼仪活动都会营造特别庄重的气氛，从而对礼仪参与者起到情感教育和心灵塑造的作用。礼仪的以上三方面功能，离开表演即无从谈起。作为礼仪固有的属性，表演性、象征性无疑是划分礼仪与非礼仪的一项重要标准。 四、礼仪的程式化和标准化 礼仪不是随意进行、杂乱无章的行为，而是一种有组织有规则的规范化行为。这个特征与礼仪的表演性象征性相互关联。也就是说，礼仪表演不是即兴的任意的表演而是一种程式化的表演，它的表演方式和象征方式有一套世代相传的或事前设计好的比较固定的模式。这里的“程式”一词是借用了京剧的概念。礼仪表演包括个人的揖让周旋和全部仪式的进行，都是讲求规矩遵循套路的，它与京剧表演程式的性质确有相似的一面。程式化意味着标准化，这两个词在说明礼仪的规范有序、整齐一律时意思大致相同。国外文化人类学者对“仪式”的定义作过很多探讨，他们已注意到仪式的下列特点：“规范化的、排练过的”，“严格的、范本式的、稳定的”，“有一定之规的、文本化的”，“正式的、习俗化的”，“结构化的、模式化的、有秩序的、连续的、用规则来管理的”(17)。这些特点，实际上都是指礼仪的程式化与标准化而言。 礼仪的程式化与标准化主要表现在以下几方面：(1)确定的程序。礼仪的进行都有比较固定的流程，表现出明确的时间顺序。先做什么后做什么有一定之规，各项活动依次进行有条不紊，才称得上是礼仪。如果没有明确稳定的阶段节次之分，即无礼仪可言。《仪礼》以及历代同类礼书，大都是按先后顺序描述礼仪过程，从先期准备事项到核心仪式再到后续礼仪，首尾完具，次序分明。(2)确定的地点和方位。这一特征赋予礼仪以明确的空间规定性，包括行礼的场所、行礼者的位置和面向、器物的位置和面向、行礼者的活动线路等等，均有相应的规定或惯例。中国古代礼制最重视“位”的意义。是尚左还是尚右，是“南面”还是“北面”，座次如何安排，有无专用席位，在礼仪中都是极其重要的问题，不可随便处置。这是因为人在礼仪中的位置带有极强的象征性和模拟性，它与日常生活中的身份地位往往是完全对应的。(3)确定的言行模式。揖拜有规矩，登降有常例，演唱有固定的套路，哭踊有固定的节奏，饮酒有饮酒之法，射箭有射箭之仪。礼仪中的辞令也往往有固定的模式，成为典型的套话。惟其如此，礼仪才成为一种表演而与日常活动判然有别。(4)确定的器物与服饰。器具的种类、大小、多少，穿着何种礼服，使用何种旗帜、车马，均有一定的级别和规格。在礼制发达的社会，“礼器”往往构成整齐的序列。礼制越发达，有关器服的讲究便越细密。以上这些特点使礼仪成为一种严整有序的活动。 不同的礼仪和礼仪的不同部分，其程式化和标准化的程度也有不同。民间礼仪包括士绅阶层的家礼，相对来说规范性较弱，而国家礼制对仪式的各项内容都有比较严格的要求，带有更强的制度法规的性质。所谓“礼制”，字面上就含有相关规定不可随意更改之意。与表演性是礼仪的固有属性一样，无论礼仪的程式化程度如何，只要是礼仪，就意味着它是一种程式化的行为。礼仪的总体性质是由程序、方位、言行和器服等方面的一系列程式决定的，其中个别较为随意的行为如“无算爵”之类，不足以改变礼仪的本质。 具体到某种礼仪来说，它的程式化和标准化是在一个较长的历史时期内逐步完成的。一种礼仪形成之初，总是带有很多自由散漫的成分，以后讲究越来越多，要求日趋严格，各项程式才逐渐确定下来。礼仪形成的过程就是相关程式逐步完善、成熟和定型的过程。当社会上层或贵族集团所用的礼仪在程式化方面达到了制度、法规的程度，这些礼仪就成为国家礼制。 如何判断礼仪已具有较高的程式化水平和相关规定得到了政治实体、政治权力的支撑，这是探讨礼制起源时不易解决的难题。国家和礼制的起源应该是同步的，但是在两者都不确定、都没有一目了然的衡量标准的情况下，实际研究时只能常常采取用国家的形成论证礼制起源，又用礼制的形成来论证国家起源这种近似循环论证的方式。在更合理和可操作的认定原则出现前，笔者倾向于仍以青铜器和文字这两项传统的标准来判断中国古代国家和礼制的形成。没有青铜器和文字，其他方面说得再多都意义不大。在中国进入青铜时代和文字时代以前，以陶器为主要礼器或以玉器为主要礼器的礼仪活动，都不太可能达到礼制的水平。普遍使用陶礼器和骨角礼器的社会，无论这些礼器的制作多么专业和精美，其经济发展水平终归不能超出石器时代的范畴，生产力仍相当低下，政治组织比较简单，还不会发展到讲究繁文缛节并赋予繁文缛节以法规意义的程度；大量使用玉礼器的社会，其玉器的制作和使用或许与当地特殊的地理环境等较偶然的因素有关，以玉礼器为核心的礼仪活动可能具有较强的地方色彩和放纵不羁的“萨满”色彩，此种礼仪的制度化水平亦不会很高而且缺乏可持续性，它也不可能像铜器时代的礼制那样具有广泛的影响力。现有的材料尚难证明龙山时代出现的礼器使用规则具有国家制度的性质，故笔者不太赞同“龙山时代的礼制”等提法。龙山时代墓葬的大小、随葬品的多少及组合，确已形成比较固定的序列，而且和商周时代的礼制有历史联系，但很难说它已超越自然生成的社会礼仪阶段而成为带有政治强制性的礼制。如果说龙山时代尚处于前国家阶段，那么将当时的礼乐现象称为“礼制的萌芽”或“形成过程中的礼制”似更恰当。 礼仪的程式化和标准化在维护等级秩序、维护文化传统的统一性和权威性方面发挥着重要的作用。程式化的主要功能是维系和强化有序性，有序性则主要决定于等级性。从这个角度说，程式化实即意味着等级化。“礼”即等级。礼仪把日常生活中的尊卑上下关系浓缩到各项程式上面，使社会等级、政治等级以及相关的道德要求在礼仪中得到集中的体现。《国语·楚语下》说礼的主要内容是“上下之则”；《荀子》各篇反复强调礼的实质是贵贱、长幼、贫富、轻重之差等，礼的功用主要在于“别异”。这些说法虽是针对广义的“礼”而言，但同样可以用来说明礼仪的性质。程式体现等级，等级决定程式；程式是表现形式，等级是实质内容。没有固定的程式，行为与活动的等级性和有序性就不明确、不稳定，也就根本谈不上礼仪。 标准化程式的确立还意味着在一定的地域、族群和国家内实行统一的礼仪制度。有了固定的程式，大家举行礼仪有例可循，仪法多元各行其是的现象就会得到抑制。长期形成的礼仪程式本身就是一种文化传统，它反过来也会维护既定文化传统的统一性。作为程式化和标准化程度最高的国家礼仪，在这方面尤其具有重要的意义。 礼仪的程式化、标准化也是礼仪产生权威性和震慑性的源泉。礼仪表演常常给人以庄严、郑重、肃穆之感，主要就是因为具有制度性法规性的礼仪程式在起作用。《史记·刘敬叔孙通列传》所记汉初朝仪活动是一个典型的例子。叔孙通未制礼仪之前，汉朝“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”，混乱不堪，汉高祖刘邦甚是忧虑。后来叔孙通杂采古礼与秦朝仪法制订了朝拜礼仪，先后让诸生和群臣学习、演练。汉高祖七年(前199)，诸侯、大臣按叔孙通所制礼仪在长乐宫朝见皇帝，已经完全是另一番景象：天明时分，谒者引导朝见者按次序进入殿门。宫廷中有车骑、步卒环绕护卫，兵器、旗帜布列森严。谒者传言：“趋！”朝见者听到号令后疾走进殿。此时殿下已有数百名侍卫官员夹陛站立。进殿的武将居西，面朝东依次排列；文官丞相以下居东，面朝西依次排列。负责接待宾客的官员，按来宾的不同身份排定上殿次序。“于是皇帝辇出房，百官执职(帜)传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言：‘罢酒。’御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢讙哗失礼者。”官员行礼时要遵循种种规定而不能轻举妄动，他们以小心翼翼战战兢兢的姿态映衬出皇帝高高在上的威严。如果没有程序、方位、言行等方面的一系列程式，礼仪就无从显示这种巨大的威力。礼仪在周代常被称为“威仪”，这个词颇能反映礼仪的精神。礼仪制度在很多情况下就是为了显示君威官威，而礼仪之所以能实现此种目的，是因为它那些确定的程式极大地强化了行礼者对于尊卑等级的体认，使卑者显得比平常更规矩更顺从并使礼仪主角显得更加凛然不可侵犯。 五、中国传统文化的礼制印记 钱穆先生曾对一位国外学者谈到：“要了解中国文化必须站得更高来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼’。”(18)钱氏此语现在屡被引用，已经成为中国古代礼制研究者熟知的名言警句。其实不少学者有类似见解(19)，只是表述不如钱说明快而已。按本文对“礼”的分析，“礼为中国文化之心”意味着：中国文化重视君臣等级、上下之别而缺乏民主传统和个人权利意识，重视道德教化、道德自觉而缺乏法律意识，重视礼仪制度、礼乐知识而较少关注人的天性、自由和自然科学。这三方面事实确能在一定程度上反映中国文化的特点。另有学者曾用“实用理性”、“乐感文化”概括中国文化的特征(20)，这些论点实际上与钱说大体相通——“礼”注重伦理实践和实际操作而不注重理论说明，它所塑造的思维类型和价值观必定是“实用理性”；礼与乐历来紧密结合而且具有“尽人事以听天命”的乐观品格，它所反映的文化缺少原罪、忏悔和救赎的意识而只能是“乐感文化”。比较而言，“礼为中国文化之心”的说法不但符合历史实情而且像公式一样简明有力，我们不妨将它作为认识中国传统文化特征的一把钥匙。 就“礼”的表层来说，中国文化重视礼仪制度的特点尤为明显。古代中国对礼仪的爱好之深、讲究之精，拥有的礼类文献之丰富庞杂，是世界上任何国家和民族都难以比拟的。详细记述公元前5世纪贵族礼仪的《仪礼》十七篇，内容琐屑繁复，文字枯燥乏味，但它从汉代起就一直是国家明令学习和研究的经典。世间有礼书不值得奇怪，有人喜欢研究礼书也不值得奇怪，但是像《仪礼》这样琐屑枯燥的书能被国家奉为经典，却不能不说是世界文化史上少见的奇观。礼书之繁芜到南朝梁武帝时达到空前绝后的程度。《梁书》卷二十五《徐勉传》载徐氏于普通六年(525)上五礼《表》提到，已陆续撰成《嘉礼仪注》一百一十六卷，五百三十六条；《宾礼仪注》一百三十三卷，五百四十五条；《军礼仪注》一百八十九卷，二百四十条；《吉礼仪注》二百二十四卷，一千零五条；《凶礼仪注》五百一十四卷，五千六百九十三条。总计全书一千一百七十六卷，八千零一十九条。《梁书》卷三《武帝纪下》卷末总评也说：“天监初，则何佟之、贺玚、严植之、明山宾等覆述制旨，并撰吉凶军宾嘉五礼，凡一千余卷，高祖称制断疑。”没有对繁文缛节的特殊需要和极端偏好，很难想象梁朝君臣能有如此热情和耐心。后来各朝所编礼书虽不再如此繁芜，但部头之大仍可惊人，其中《大唐开元礼》一百五十卷，宋朝《政和五礼新仪》二百二十卷，尤称巨制。由皇帝、官府组织编纂的这类大部头礼书，也许只有在中国历史上才能见到。另可注意的是，礼书的篇幅往往远长于记述其他典章制度的篇幅。唐代杜佑的《通典》意在梳理此前历朝典章制度的演变，全书二百卷，记述礼制的部分竟占到一半(一百卷)，而现在看来更切实的内容如食货、选举、职官、兵刑、州郡、边疆等等，在书中所占篇幅加起来才仅仅与礼类相当。这些现象都表现出浓重的中国特色。中国社会是礼仪特别发达的社会，中国政治则是礼制特别发达的政治。对于古代中国来说，“礼仪之邦”的称号可谓名副其实。 礼制的高度发达必然使礼仪固有的两种属性即表演性和程式性得到充分的发挥，从而给中国传统文化留下鲜明的注重表演和程式的印记。 行为方面的适度修饰和表演，是对人类生理欲望或动物本性的一种限制和调节，是社会生活的需要和人类文明的体现。情文统一的礼仪意味着自我约束、从容不迫、温文尔雅，反映了一种良好的教养和高贵的君子风度。礼仪的本色是尊重、谦让、温和、安详，它否定并排斥肆无忌惮的放纵行为和野蛮行为，否定并排斥恶性的竞争。《诗·鄘风·相鼠》所谓“人而无仪，不死何为”、“人而无礼，胡不遄死”，可以说是人类的共识，无关乎阶级、族群与地域的差异。这是礼仪表演和礼仪程式无可否认的正面价值。经过儒家的倡导，特别是随着儒家礼学成为国家的主导学说，礼仪之美与礼制之庄严深映人心，温良恭俭让的君子风范成为全社会共同推崇的典范，讲究礼貌、爱好礼仪成为中国人一贯而持久的价值追求和遍及社会各个领域的风气，这对塑造中国文化品格和中国人的精神气质无疑会产生重大影响。 礼制影响下的文化崇尚平和、儒雅。中国古代礼仪制度在商周之际经历过重大转变。商朝的礼仪还带有很多“萨满”气息，巫术的意味相当浓重因而更多地表现出狂躁不安的特点。西周王朝建立后，礼仪逐渐脱去原始巫术的影响，朝着更加人情化、道德化的方向发展。儒家学派形成后，孔子及其后学有意识地排斥“怪力乱神”，从此，礼仪中狂躁、粗鄙、野蛮的成分就更少了。注重表演和修饰的礼仪生活总体来说是一种安静、雅驯和文明的生活，尽管其中的一些场面仍不失热烈。行礼者平时可能各具个性，但他们在行礼时会排除冲动、暴躁、狂放、野蛮等等不良习性，成为一个平和、温情、彬彬有礼的人。 礼制影响下的文化崇尚谦逊、礼让。自我谦抑和尊敬对方(人或神)是礼节仪式发生的原动力，是礼仪的精髓。中国传统思想中有形形色色千奇百怪的观点，然而很少见到为骄狂张目的言论，备受推崇的都是《易经》“谦”卦所谓“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”一类的思想。提倡谦虚，反对骄傲，可以说是三千年来中国人一贯不变的人生信条。这种价值观的建立与礼仪制度的高度发达是相辅相成的。如果说西方人更善于自我肯定自我表扬，那么中华礼仪文明所造就的心态就是永远保持谦虚与谦和。中华民族认可的完人形象永远是“谦谦君子”的形象。 礼制影响下的文化崇尚庄严、谨饬、含蓄、内敛。讲究程式和规范，推崇庄重、严肃和蕴藉，是礼仪的性格，也是中国传统文化的价值取向。随便的、率性而为的、新巧的、轻佻流滑的、一览无余的东西，在中国传统文化中只能处于二三等的地位。同是一流作品，庄重沉郁的风格似比潇洒飘逸更受青睐。文学上“扬李抑杜”者不乏其人，但更多的人对李白只是喜爱，对杜甫则于喜爱之外多了一份尊敬。这种取向，与礼仪制度的性格是完全一致的。 发达的礼制在很大程度上替代了宗教的功能，使中国文化得以一贯保持其高度肯定世俗生活，高度重视实践和实用的文化特点。中国传统文化缺少浓重的宗教意识，中国人对超越世俗的宗教理论兴趣不大。中国人不习惯把世界分为世俗与超越两极对立的二元世界，而更习惯于将庄严、肃穆、神圣的情感灌注到人文性的礼仪生活之中。这种礼仪生活是世俗的，同时具有神圣性；它不是宗教生活，却包含着很多宗教式的情感因素。正是在这种意义上，美国学者芬格莱特把礼仪称之为“神圣礼仪”(21)。礼仪本身就有精神抚慰、精神净化的功能，它使人置身于一个庄严神圣的环境，使所有参与礼仪的人感受到群体和自我的神圣与尊严。中国传统文化不是以宗教而是以人文性的礼仪作为净化精神的主要手段，而礼仪在给人以精神满足、维系固有道德、凝聚族群等方面，事实上起到了和宗教相同的作用。 发达的礼制在强化文化认同和保障中华文明长期延续方面也发挥了特殊的作用。礼制的规范化、标准化，客观上有利于国家和文化的统一，有利于文化的长期延续。世界各民族礼仪都有强化集体记忆、社会记忆的功能。反复进行的礼仪对于参与者、旁观者来说无异于反复进行的精神刺激和文化灌输，它的教育意义特别是促进文化认同的意义不可小觑。中国古代社会的礼仪活动最为频繁，尤其是国家确定的礼制和官府主持的各种典礼活动更为繁杂。中国古代社会所需要的道德观念通过各种途径传输到每个人身上，频繁的礼仪生活就是其中一条非常重要和有效的途径。礼仪把道德意识外化为具体可见的行为，外化为一系列可操作的规范，使空泛的道德说教落实为真实的行动。礼仪越多越频繁，它对社会成员的影响也越大。即使在国家残破、社会动荡的时期，颠沛流离的幸存者仍然保留着对礼仪生活的深刻记忆。他们可能远远迁徙到极其陌生的地域，面临艰苦的环境，但只要没有其他外力的压迫，他们仍会执著地沿用世代相传的祭祖方式、丧葬嫁娶的方式以及其他种种仪式，并通过恢复礼仪生活顽强地传承着固有的伦理道德思想。中华文明之所以历经磨难而绵延不绝，与儒家倡导的“重礼仪”思想以及随之而来的礼仪生活的持续不断，无疑有着密切的关系。 总之，与礼仪的表演性和程式性相关的强调自我修饰自我约束，强调充分展示美好以抑制人性弱点的积极的价值取向，在中国文化身上得到充分的体现。中国古代礼制倾向于树立和培育内敛、节制的君子品格，此种品格可为人类自我完善提供与西方文化有别的另一种范型。 一种与众不同的特点往往既是优长也意味着缺失，我们说礼制影响下的文化具有鲜明的特点亦同此理。礼制发达的结果不仅是正面的，礼仪表演性和程式化的畸形发展也给中国文化留下了许多病痛和创痕。礼仪的表演性必然带来表演是否恰当，是否与真情实感匹配的问题。从礼仪出现之日起，就有礼仪表演与情感脱节的弊病，特别是到社会结构发生变化的时代，这种弊病表现得更为突出。生活在礼仪特别发达、礼仪表演频繁进行的环境里，人们的行为方式不能不大受影响。过分的客套，言不由衷的谦让，过度看重“脸面”，以至矫情做作、虚伪失诚等等，成为礼教熏陶下“国民性”的通病。社会上形成过于矫饰的陋习是长期以来上行下效的结果。在这里，统治阶级过度注重礼制和常常进行无谓的政治表演难辞其咎。无论是在贵族世袭制还是在官僚体制下，最高统治者以至各级官员大多不是靠得力的施政纲领或显著的政绩而获得政治权力，因此往往缺乏令人信服的政治威望，尤其是所谓“承平之世”的君臣，武功文治皆趋平淡，更难赢得民众的真心拥戴。为弥补这种缺陷，国家只能依靠频繁举行表演性的礼仪活动来显示和强化自己的合法性和政治威严。沿袭既久，统治阶级形成了对礼仪制度的高度依赖。统治者对礼制等级的重视，对礼仪表演的热心，对威风派头的追求，往往远大于解决实际问题的热情。越是在统治者缺乏政治威望的朝代，礼制也往往越发达，虚假的政治表演活动也越多。现代中国不少充斥套话的会议和类似活动，与古代那些空洞拙劣的礼仪表演属于同类，其真正的功能已不在于通过会议宣示什么具体内容，而在于借此显示宣讲者对于他人拥有统辖管理的权力。徒具形式的礼仪表演实际上宣扬和强化了虚伪有益的价值观，引导大众群趋于不诚之途。孔子曾大力强调“仁”与“礼”的结合，就是为了矫正这种偏失。但是仅凭某种学说不可能根治礼仪表演过度和政治行为表演化的弊病，要跳出古代礼制造成的宿命，也许只有在社会结构和政治制度方面出现广泛深刻的变化之后才有可能。 礼制的发达还造就了一种特别看重程式的文化特性。刻意讲究形式的整齐一律似乎是中国古代统治者的一种情结，他们对程式化、标准化以及与此相关的一切事物表现出高度的迷恋。在程式设计方面，儒家对丧礼中哭仪的设计可以说是最不合理的败笔。这种丧礼对服丧者何时应该默不作声，何时应该捶胸顿足放声痛哭有明确的规定。当服丧者悲情难抑痛哭失声时，司仪高喊停止；当相关仪节告一段落，服丧者悲情稍觉平复时，司仪却号令痛哭。如此哭仪看似讲究节制情感和整齐有序，其实完全破坏了丧礼应有的肃穆与庄严，充斥生者表演宣示之意，缺乏尊重死者灵魂之心，矫情丑怪，毒化民风。到后世丧礼中，妇女的哭丧成了一种拿腔拿调非常难听的嚎唱(钟叔河、李敖都曾提到这种情景)。也许是因为这些仪态已被看作一种规范整齐、合乎程式的行为，当时人对于这类哭仪不但不觉其丑反而是持欣赏的态度。礼仪讲究程式，原本有约束放纵行为、抑制人性弱点的用意，但有些极端化的低劣鄙陋的程式设计，却连人性的优点也一并给限制了，这不能不说是礼制发达造成的一种悲剧性的结果。在古代文学领域，讲究声律的辞赋、近体诗，还有后来完全格式化的八股文，都曾风靡一时。京剧之有程式更是追求形式整齐一律的典型事例。如何评价这些文化现象是另一问题，值得注意的是它们都反映出一种强烈的程式化意识。 礼仪程式的实质是维护等级制度，高度重视程式的习惯自然极大地强化了等级意识。很多学者曾指出，与同时期的西方社会相比，中国古代社会法律意义上的身份等级差别并不突出，有人甚至夸大其词地说中国自战国以后已经是人民身份平等的社会。其实中国古代社会的等级意识一点儿也不弱于其他国家，只是它不完全呈现于表面而已；而且当一些宗教信仰较深的民族逐渐废止形式上的身份等级，平等意识不断向前发展的时候，中国仍然一直保留着较浓厚的等级意识。这一事实应当与极其看重礼仪制度特别是看重礼仪程式的传统有关。中国社会从上到下无不重视礼仪中的坐立位次、行事先后等标志身份差异的细节，可谓锱铢必较，一丝不苟。行之既久，习与性成，所有礼仪参与者都会自动进入讲究程式讲究等级的轨道，离开规定套路反而会使人无所适从或大感无趣。与等级意识相伴而生的是官长的骄横跋扈和下级的惯于服从、隐忍乃至谄媚，这不能不说是文化上的一种病态。 最后应当指出，礼仪的表演性和程式性对于文化的多方面影响，也随着中国文化的传播而显现于邻近国家的文化中。就像在古代东亚有“汉字文化圈”、“汉诗文化圈”一样，在中国传统礼学和礼教的影响下，古代东亚地区事实上也形成了一个“礼文化圈”。中华文化波及的地区和民族，重视人事胜于崇拜鬼神，对世俗生活充满眷恋和热爱，厌倦理论深究而注重实际修为，重视宗族家族利益和社会等级秩序，比较轻视个人的自由和权利，所有这些特性都接近于中国礼文化的特点。更为明显的是，古代东亚地区都曾有比较发达的礼仪制度和礼教观念，而且这些制度和观念很多是直接从中国引进的。只要有发达的礼仪制度，就必定会使礼仪的两种本质属性——表演性和程式性得到充分的发挥，从而在文化上留下重表演、重象征、重程式、重规范的印记。从这种意义上说，揭示礼仪的两种特性不但有助于深入了解中国文化，也可以为充分认识“礼文化圈”内其他国家和民族的文化提供一种新的思路和视角。 ①王国维：《观堂集林》卷六《释礼》，北京：中华书局，1959年。 ②《左传·昭公五年》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2041-2042页。 ③详见《左传·昭公五年》记晋大夫女叔齐论仪、礼之别，《左传·昭公二十五年》记郑国执政子大叔论仪、礼之别。 ④《左传·昭公二十六年》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2115页。 ⑤《国语·周语上》、《国语·周语中》，上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，上海：上海古籍出版社，1998年，第35、85页。 ⑥《左传·宣公十二年》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1879页。 ⑦《国语·楚语上》，上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，第528页。 ⑧《左传·昭公五年》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2041页。 ⑨《左传·昭公二十六年》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2115页。 ⑩《左传·昭公二十五年》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2107-2108页。 (11)转引自彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，北京：民族出版社，2007年，第16页。 (12)陈国强主编：《简明文化人类学词典》，杭州：浙江人民出版社，1990年，第135页。 (13)马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，1975年，第204页。 (14)邵懿辰：《礼经通论·论十七篇中射礼即军礼》，《清经解续编》卷一二七七，上海：上海书店出版社，1988年，第5册，第587页。 (15)国外有学者对大规模的足球比赛所具有的仪式功能作过分析。详见[奥地利]克里斯蒂安·布隆贝格：《作为世界观和仪式的足球比赛》，王宵冰主编：《仪式与信仰——当代文化人类学新视野》，北京：民族出版社，2008年，第92-109页。这类比赛虽具有表演性和程式化的特点，但演员(比赛者)与观众界限明确，除供观赏外没有其他社会政治目的，其性质接近戏剧表演，与集体参与的直接表现社会生活的礼仪活动有所区别。 (16)[英]简·艾伦·哈里森：《古代艺术与仪式》，刘宗迪译，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第87页。 (17)[荷兰]扬·斯诺克：《仪式的定义》，王宵冰主编：《仪式与信仰——当代文化人类学新视野》，第10-11页。 (18)[美]邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，蓝桦译，北京：社会科学文献出版社，1998年，第9页。 (19)如陈寅恪《王观堂先生挽词并序》说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。”见陈美廷、陈流求编：《陈寅恪诗集》，北京：清华大学出版社，1993年，第10页。蔡尚思认为：“礼教制度和礼教思想，是中国封建思想文化的一个中心，不论政治、法律、教育、道德、哲学、史学、文学、艺术等等，无一不受到礼教的影响。”蔡尚思：《中国礼教思想史》，上海：上海古籍出版社，2006年，第2页。 (20)李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：三联书店，2005年。 (21)[美]赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社，2002年，第14页。标签：政治论文; 炎黄文化论文; 文化论文; 古代礼仪论文; 礼仪规范论文; 制度文化论文; 仪表礼仪论文; 仪礼论文; 周礼论文; 社会问题论文;