从“圣作贤述”看“原本”概念，本文主要内容关键词为：概念论文,圣作贤述论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089.2 文献标识码：A 文章编号：1671-7511(2004)05-0024-09
一、“原本”概念和“原本中心意识”
在传统的翻译或解释理论中，“原本”(original text)是“文本”(text)概念的一个子类，它与“译本”或“解释性文本”(translation text)共同构成“原本／译本”的二项式关系。但这种二项式关系不是对称的，在很长的时期中，“原本”对于“译本”一直具有支配性的地位，我们将其称为“原本中心意识”。这种意识不仅支配着传统的解释理论，也支配着传统的哲学本体论和认识论，这是我们对它进行考察的重要理由。
首先，“原本”最常出现在狭义翻译的领域，也就是美国符号学家雅各布森所说的“语际翻译”(inter lingual translation)领域。在这里，原本和译本分属于两个不同的自然语言
。如果将之间的语言屏障记作符号“／”，那么，全部翻译研究的原始性问题就可以归结为：如何超越“原本／译本”之间的”／”，使译本最大程度地接近“原本”？
语际翻译谈论的只是不同语言之间的文本转换问题，法国当代思想家布尔迪厄在其“语言交换的经济学”中将其表述为“文本流通”(circulation of the text)。（注：参见P.Bourdieu所著：Language and Symbolic Power，哈佛大学出版社，1991年英文版。其中第一篇(Part I)的主题就是所谓“语言交换的经济学”(The Economy of Linguistic Exchange)。在这里，布尔迪厄强调应当把社会学视角带入到对表达和理解活动的研究中。任何言语行为都由两个因素决定，一个是说话者本身的在社会中形成的语言积习(habitus)；另一个则是以体制化方式存在的所谓“语言市场结构”(structures of linguistic market)。文本的生产和流通是这个语言市场中的基本内容。参见该书37～40页。）除此之外，“原本／译本”的关系还可以出现于另外一种语境，即雅各布森所说的“语内翻译”(intra-lingual translation)领域。“语内翻译”只涉及单一的语言共同体，因此，它所考察的是美国思想家席尔斯所说的“流传性的”(being handed down)[1](P12)翻译。在这个线性的“文本流传”领域中，“原本”是个“回溯性母题”，而“译本”的任务是使“原本”得到再现。但由于世殊事异，“原本”和“译本”之间仍存在着作为“时间间距”符号的“／”，如何使“源头性的或本真性的东西”得到保真传递，就成为人们一向关注的话题。这里依然存在着那个原始性的问题：如何超越“原本／译本”之间的“／”？
然而，除了上面所说的“文本流传”和“文本流通”的领域外，我们在传统哲学领域还可以看到一种具有隐喻意义的“原本意识”：那里的“原本”或被称为实在，或被称为本质，总之被称为大写的Being，也就是使一切“所是”（或“存在者”）成为可能的那个“是”（或“存在”）。相对于这个“原本”，一切表象、概念或理论都具有“译本”的特性。作为“原本”的实在是人的表象和概念的复制对象，是它们获得真理性或有效性的完满性根据。所谓认识的目的就是：如何超越“原本／译本”之间的“／”？
上述三种“原本”构成了三种知识形态的根基，我们可以把这三种知识形态视为三种翻译类型。虽然形态不同，但其“原本”的初始含义是一致的。值得注意的是，中文里的“原本”是个歧义词——既有文本理论意义上的“原始文本”的意思，也包含着认识意义上的“原原本本”的含义。它是源头、是根本、是真相，是人的思想一向寻求的最终家园。因此，虽然“原本／译本”在上述三种知识形态中有不同的表现形式，但它们所面对的共同问题——如何超越“原本／译本”之间的“／”——都表现着“原本”的首要的和支配性的地位。我们将这种意识称为“原本中心意识”。
将“原本”与“中心”联系起来，“原本”便具有了神圣性的法相。在“语际翻译”中，“原本”的神圣性或许来自这样一个并非偶然的事实，即许多民族在早期都曾用母语对具有神圣性色彩的“宗教典籍”进行翻译，这种翻译对其文化形态曾产生过巨大的影响。例如，《圣经》在两千年的历史中曾被译为上千种语言。（注：据美国《圣经》学家E.Nida（奈达）统计，《圣经》翻译所涉及的语言达1200种以上，至于译本就更是难以计数了。参见Toward the Science of Translation，荷兰莱顿K.J.Brill Press,1964年，英文版前言，第Ⅸ页。）就中国而言，在从后汉到宋代期间，佛教学者曾对佛经进行了长达800多年的翻译。在这里，“原本”的神圣性自不待言。
不过，从发生学的意义来看，“神圣原本”观念最初是起源于严格意义的“语内翻译”而非“语际翻译”领域。从“语内翻译”的角度来考察“原本”，我们可以观察到以下几个重要现象：
其一，无论是雅斯贝尔斯所说的“轴心时代文明”（注：雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中提出了“轴心时代”(Axial Period)的概念。他认为，在公元前6世纪前后，印度、中国和希腊等几个主要地区几乎同时进入所谓“轴心时代”。其标志是释迦牟尼、孔子以及苏格拉底的出现。轴心时代结束了原始文明，形成了直到今天依然有效的世界文明的主体框架：“时至今日，人类一直靠轴心时期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都要回顾这个时期，并被它重新激励。轴心时代潜能的复苏以及对这种潜能的记忆或曰复兴总是提供着精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”参见魏楚雄等所译的中译本，华夏出版社1989年版，第14页。雅斯贝尔斯当时只提到中国、印度、西方这三个轴心文明，但后来有人将崛起于公元7世纪的伊斯兰文明也列入轴心文明。）还是罗伯特·莱德菲尔德所说的“大传统”，（注：参见Robert Redfield,The Little Community and Peasant Society and Culture,The University of Chicago Press,1973.在该书中，莱德菲尔德区别了所谓“大传统”(Great tradition)和“小传统”(Little Tradition)，前者主要指那种在都市上层精英中流传和保持的反省性的教化知识；而后者则是指在乡村和小社区以非反省方式流传和产生影响的民俗意识。）都有一个明确的“本文指标系统”，那就是本文下面要讨论的“体制性经－传传统”。这里的“经”具有“原本”的意义，它体现着特定文化共同体关于神圣源头的集体记忆；“传”是围绕着“经”生成的各种解释性的“译本”。
其二，就解释性活动而言，体制性的经－传传统是与“等级性的作－述观念”相对应的：在一个“经－传传统”中，不是随便什么人都可以享有严格意义上的“作者”身份的。“作者”是“经”的创制者的身份，而作为“译本”的“传”的作者则被理解为“作为译者的述者”。
其三，因此，当我们在“文本流通”的领域内使用“跨传统”(trans-traditional)或“跨文化”(inter-cultural)这样的概念时，它应当是指两种“经－传传统”的相遇。这是语际翻译的解释学需要特别留意的内容。
二、“圣作贤述”：对神圣原本的“听－写”
在任何大文明的源头处，具有强烈“原本指向”的“原本中心意识”，最早都出现在一种特殊的“语际翻译”中，这就是神／人或天／人翻译。它是文化源头的源头性事件。
在《旧约·创世纪》第11章的“巴别塔的隐喻”中，我们清楚地领略到上帝的语言与人的语言的不对称关系。随着“语言变成方言”，上帝的语言从人的世界隐去。上帝开始在彼岸对人说话，有资格传递这一彼岸logos（神的言语）的人在《旧约》中是众先知(prophets)，在《新约》中是上帝的儿子耶稣。（注：美国基督教派异端“基督教见证会”(Witness of Christianity)的信徒至今仍认为耶稣只是一个先知，而不是与上帝平起平坐的神。）在希腊神话中，神的信使就是赫尔墨斯，它是神意的传达者和翻译者，“赫尔墨斯”(Hermes)这个词在希腊文中就有“解释者或翻译者”的意思。（注：参见《克拉迪鲁篇》408A。另见海德格尔著作Ontology-The Hermeneutics of Facticity,Indiana University Press,1999年英文版，第6页到第9页关于Hermes和Hermeneutics（解释学）的考证。Εομηνει这个希腊词可以被同时理解为“解释者”或“翻译者”。J.Grondin在其著作Sources of Hermeneutics一书中也谈到Hermeneutics（解释学）这个词在希腊语中的源头处同时包含着“解释”与“翻译”的意思。见该书，State University of New York Press,1995年英文版，第25页。）而在伊斯兰教的《可兰经》中，我们也看到“最后一个先知”穆罕默德也承担着传递神的言语的责任。
这里有一点特别值得关注：先知的原始身份不是神的logos的“作者”，他们只是“听者”、“翻译者”和“记述者”。《旧约》中描述了大量先知在诸如西奈山这样的圣地，在“异象”中或在梦中听取上帝训示的故事。这些先知把上帝的言辞用特定的语言（希伯莱语）记录在以石头为载体的“法版”(stone tablets)上。（注：关于亚伯拉罕与上帝订约，见《旧约·创世纪》第15章；关于在法版上记录摩西十戒，见《旧约·出埃及记》第25章和34章。据神学家考证，《旧约》的记录者有60人之多。）而穆罕默德据说也是在著名的希拉山洞中接受神示，并把这些神示用阿拉伯语的文字记录在羊皮上。记录就是翻译。上帝的logos与由特定语言记录的文本是原本与译本的关系。上帝与先知具有一种“听－写”关系：即所谓“你说我听”；而作为翻译者和记录者的先知与众人则相应形成“我写你看”的关系。“听上帝之言”成为文化源头的源头性事件。西方当代著名神学家K·拉纳将其代表作命名为《上帝之言的倾听》，他说：
人是精神（其规定性承载着人的整个存在）的存在，并有一双开放的耳朵，去倾听任何可能出于永恒者之口的圣言。这是一个如何从原初把握人的本质的命题，也是一个我们试图理解其意义和真理的命题。（注：参见朱雁冰的中译本，北京三联书店出版社1995年版，第73页。必须说明的是，原中译本的书名是《圣言的倾听》，但鉴于本文特别要突出“圣”与“神”的不同含义，因此我将书名改写为《上帝之言的倾听》。）
“开放的耳朵”一语使人们联想到古汉语中“圣人”的“聖”字。该字在中国古代是个品格极高的语词：儒家以尧舜禹汤文武周公孔孟等为“圣”。《孟子》曰：“大而化之之谓圣。”并由此论断说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”《荀子·礼论》说：“圣人者，道之极也。”而《老子》中也不乏关于“圣人”的描述。
有趣的是，虽然“圣”可以指示我国文化源头处的代表人物，可以刻画许多被神化了的特殊品质，但这个字的原初含义却与《圣经》中的“先知”十分类似。按“圣”的繁体为“聖”。《甲骨文字典》对此解释说：
从耳从口。乃以耳形著于人首部位，强调耳之功用。从口者，口之言咏，耳得感知者为声。以耳知声则为听。耳具敏锐之听闻之功效为聖。聖、聽、聲三字同源，其始本一字。后世分化，其形音义始有别，然典籍中此三字亦互相通用。聖之会意为“聽”，既言其听觉功能之精通，又谓其效果之明确。故其引中义亦训“通”、训“明”、训“贤”，乃至以精通者为“聖”。（注：李孝定在所编《甲骨文文字集解》中也表达了类似的意思：“象人上着大耳，从口，会意。圣之初谊（义）为听觉官能之敏锐，故引申训‘通’。贤圣之意，又其引申也。……聽、聲、聖三字同源，其始当本一字。”）
繁体字的“圣”写作“聖”，它由‘耳”、“口”和“
”（音ｔｉｎｇ）（注：因为现代汉语无此字，本文姑且以“壬”字代替。原字与“壬”相近，但下面一横比上面长，音“挺”，意思是“大人”。）三部分构成。其中“”意味着“大人”。因此，这个字的原始含义便是“以口就耳，聆听彼岸——即‘天’——的‘声音’，由此成为‘大人’。”（注：此外，王夫之解“圣”字曰：“聖，从耳，从呈；呈，本训平也，听得其平，则通明矣。听，从聖省。听者，聖人之德也。盖聖狂之分，唯听司之。故舜以‘无稽之言勿听’为‘精一’、‘执中’之要。心已明知理之自然，而人言乱之，贤者不免，唯聖人审言而得其平，是为‘耳顺’。”）[4](P209)它提示着“圣人”是处于彼岸和此岸界线处的“听－说者”。一个文化统一体首先是从“听”开始的。
佛教也不例外。相传释迦牟尼生时未留下任何成文经典。在他涅槃后，为保存他的思想，其门徒500人举行第一次聚集，由记忆超群的阿难口述他的思想，再由其他弟子相互参证，这就是后来文字性佛教典籍赖以生成的依据。因此，重要的佛教经典如《金刚经》《地藏菩萨本愿经》等，通常以四个字作为序语：“如是我闻。”这是佛教起于印度时的情形。
值得一提的是，中国佛教的诞生亦是一个“听－写”的过程。这个“写”当然就是翻译。在佛教入中土之初，许多西来僧人并无佛教现成典籍。任继愈先生主编的《中国佛教史》指出：
口授佛经是佛教的传统作法。在公元前一世纪以前，佛教经典没有成文记载，全靠口头传诵，甚至东汉时我国早期的译经，也多从口授。[2](P96、91)
梁启超先生在《中国佛教研究史》中更加详细地讨论了这个问题：
今日所谓翻译者，其必先有一外国语之原本，执而读之，易以华言。……其实不然。初期所译，率无原本，但凭译人背诵而已。
在说明这种“口授佛经”的原因时，梁启超进一步指出：
其所以无写本之故，不能断言。大抵因古代竹帛不便，传写綦难，故如我国汉代传经，皆凭口说。含有宗教神秘的观念，认书写为渎经，如罗马旧教之禁写新旧约也。佛书何时始有写本，此为学界未解决之问题。[2](P95、96)（注：佛教写本究竟最先产生于印度还是中国？这是中国学界的一个话题。梁启超曾引述《法显佛国记》的两段记载：“法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写。”“法显西游，在东晋隆安三年后，尚云‘无本可写’。”他由此断定：“则印度写本极为晚出，可以推见。以故我国初期译业，皆无原本。”）
不论佛经传入中土之初是否有原始写本，但随着佛经翻译的深入，人们已不满足于“口授佛经”了。在这个背景下，中国僧人开始了绵延数百年、涉及数百人次的取经历程。所谓“取经”，就是要获取原始写本，是为“真经”。
归纳以上所述，我们可以得出以下看法：
(1)彼岸世界的“神圣原本”是文化源头处的基本假定，它是那些属人的、诉诸特定文字的经典文献的神圣依据。这些文本被视为人的世界的第一个“译本”。
(2)任何文化源头处的先行者大都是以“听－写者”身份存在的翻译者或记述者。“听－写”在文化源头处具有重要的意义。
(3)“缺席”、“不在场”——即无文字性——是“神圣原本”获得超验性、全能性、超世界性身份的基本原因。而人在“听－写”中使用着自己的特定语言，针对着自己的特殊问题，所以，他在翻译神的语言的同时也“把自己翻译进语言”。这种翻译标志着一个特定的世界、历史和文化的出现。
三、等级性的“作－述”观念：作者性＝权威性
“文化起源于听－写”。它表明作为彼岸世界的存在，无论是“神”还是“天”，都是原初性的“作者”；而其声音的“听－写者”是原初译者。但原初“译者”的记述对一个与该记述一同诞生的特定文化共同体来说意味着“立德”、“立言”。这一“立”字，意味着原初“听－写者”完成了从“译者”到“作者”的身份转变——这是历史上第一次的身份转变。在此背景下，“神作圣述”的格局转换为“圣作贤述”的格局：即“作者”有了“先知”或“圣人”的特殊身份或权力象征，其余的人只能是“述者”、“注释者”或“翻译者”。
“神作圣述”与“圣作贤述”清晰地表现出“作”与“述”是一种等级性的文化制度。在当今世界上，“作者”成为很普通的名称，它可以指称任何独特文本的生产者；但无论在西方还是中国古代，“作者”都曾是一个极为郑重的名称。中国古人说，“夫圣人为天口，贤人为圣译”。[3]而古希腊的柏拉图也只满足于作为苏格拉底的记述者。也就是说，并不是随便什么文本的生产者都可以被称为“作者”的。
按“作者”之“作”，在古汉语中本为“造作”之义。王夫之曾训“作”字曰：
作，起也。“三嗅而作”，“舍瑟而作”，其本训也。借为“造作”之作，音侧个切。俗别立“做”字，非。人将有为，必从“作”起，从人从乍，乍然而起，将有为矣。故缓曰“造”，急曰“作”。乍然而起，无所因仍，故创始曰“作”；乍为之，前所未有也，故与“述”对。[4](P94)
王夫之的考证与现代考古学的结论大致相同。在卜辞中，“作”义为“制作”，如“贞作大邑于唐工”；为“有为”。（注：见《汉语大字典》，训“作”。）而“乍”也正是“作”的初文。在古代典籍中，“作”的含义常指示“创造”、“创始”。如《诗·周颂》：“天作高山。”《老子》：“万物并作，吾以观复。”这个意义上的“作”显然具有“创世”、“创造万物”的意思。而“作者”(creator)显然是完全处于彼岸世界的“上帝”或“天”，他是第一作者。
如前所述，作为“听－写”者的先知或圣人显然不是上述意义的作者。但由于他们将彼岸的声音转译为诉诸特定文字的典籍并使之流传，由于他们根据所听的东西确立了相关的制度、规范和礼仪，所以在不同的文化共同体中便也具有了“作者”身份。
《孟子》：大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。
《礼·乐记》：圣人作则。
《荀子·礼论》：圣人者，道之极也。
《韩非·杨权》：能象天地是谓圣人。
《易·乾》：圣人作而万物睹。
总之，圣人立德、立言，这些都是“作”。与那些处于彼岸世界的“上帝”或“天”相比，他们是“第二作者”（co-cre-ator或co-author）。
与“作”相对的字是“述”。《中华字源》训这个字曰：“述，循也。”如《中庸·十八章》论“周文王”时便有“父作之，子述之”的说法，这里的“作”有开创之意，而“述”自然也就是“循道而行”的“守成”了。正是在这个意义上，《礼记·乐记》中说：“作者之谓圣，述者之谓明。”显然，这是“圣作贤述”的题中应有之意。（注：元代曾追封孔子之孙子思为“述圣公”；明代将孔子门人称为“述圣”。）
由于“作－述”的分别，汉代以后的今文经学和古文经学派对于孔子究竟是“（经的）作者”还是“（经的）述者”曾有长期的争论。晚清学者皮锡瑞所著《经学历史》是中国经学史研究的经典之作，其中论列了两派的基本论证焦点。
古文经学：以为孔子之前已有所谓六经，经非始于孔子。其主要论据是孔子自述：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”[5]在谈到所谓“集大成”的观念时，皮锡瑞更是引述了以下“非孔者”的论述：
周公成文武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得为制作典章，而以周道集古圣大成。斯乃所谓集大成者也。孔子有德无位，即无制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？[6](P8)
今文经学：以为有孔子而后有六经，孔子之前不得有所谓经。其支持性证据源于孟子：“孔子作春秋而乱臣贼子惧。”作为今文大师，皮锡瑞是支持这一观点的。他在该书第一章“经学开辟时代”卷首便申明：
经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子之前不得有经，犹之李耳既出，始著五千之言，释迦未生，不传七佛之论也。……《春秋》，鲁史旧名，止有其事其文，而无其义；亦如晋《乘》、楚《梼杌》，止为记事之书而已。晋《乘》、楚《梼杌》不得为经，则鲁之春秋亦不得为经矣。
本文无意介入今文经学与古文经学关于孔子究竟是“作者”还是“述者”的争论，而是要以此表明，“原本／译本”这个翻译二项式与“作／述”，连同下面将要讨论的”经／传”制度具有相同的结构。在这里，“原本”是一个与“作者”相对应的文本概念。“原本的神圣性”来源于“作者的神圣性”。有趣的是，在西文的语词中，我们可以清楚地看到，“作者”、“原本”意识构成了“权威性”意识的基本内涵。按“作者”一词在英语中写作author、德语中为Autor；由此引申出英语语词authority和德语语词Autoritaet，其意思恰恰是“权威性”。换句话说，“权威性”＝“作者性”。
四、体制性的“经－传”传统：真理是密写的
“作－述”分野直接导致了传统文本的制度性分类，这个分类在中国古代被概括为“经－传”。
在一个文化共同体内，原初性的“翻译作品”，即对彼岸声音的听－写作品成为后人解释活动的“源头性原本”，它被称为“经”或“经典”。“经典”的首要含义在于，它一向是一个文化共同体精神活动的资源性母题、回溯性母题、权威性母题和认同性母题。（注：我们没有理由认为“经典”只是哲学作品。中国上古的六经即包含“诗”与“史”；希腊的源头性经典也包含荷马史诗或历史等等。此外，我们也没有理由认为“经典”只是文明源头处的作品，实际上任何精神领域的源头处都是以某部经典的出现为其标志的。）从语际翻译的角度来看，它也是跨文化翻译的最重要对象。即使在今天这样一个“后经典”时代，我们依然可以感受到“经典”在学术评价上的重要意义。
“经典”总会涉及两个层面的问题：其一，作为属人的作品，“经典”总是有人称物主代词的，它总是有“作者”的，这个“作者群”构成了一个文化共同体中的“神圣谱系”；（注：德里达关于“作者的名称”有这样一段议论：“作者的名称和理论的名称并无重大价值，它们既不表示身份也不表示原因。把‘笛卡儿’、‘莱布尼兹’、‘卢梭’、‘黑格尔’等等视为作者的名称，视为我们用以表示那些运动或变化的制造者的名称是毫无意义的。我们首先用它们来表示问题。……由于我们主张为了考察话语的表达和历史的总体表达而提出的所有概念都被禁锢在我们在此质疑的形而上学的藩篱中，由于我们不了解其他概念，无法创造其他概念，并且只要这种藩篱还限制着我们的话语，我们就不会创造其他概念。”见汪堂家所译《文字学》，上海译文出版社1999年版，第146页。这段话初看起来是否定“作者的名称”的意义，但实际上，德里达是将“作者的名称”与西方传统的特定问题视域联系了起来。他所说的“形而上学的藩篱”与这些“作者的名字”有着深刻的历史联系。）而“经典”的解释者、翻译者、回顾者则统统被归入“述者”的范畴。其二，在漫长的历史中，“经”与围绕着它的其他文本形成了一套体制性的“经－传”传统。
“经”在古汉语中本指纺织物品的纵线，贯通南北的大道，随后便引申为载道的文字、框定行为的规范。清儒傅山曾对“经”字有过如下夸张的描述：
以字求之，经本“巠”字。“一”即天；“巛”即川；《说文》：“巠”，水脉也。而加“工”焉，又分“二”为天地，“丨”以贯之。[7](P631)
而“传”则是“经”的附属衍生物。汉代学者刘熙在《释名》中说：
经，径也，如径路无所不通，可常用也；……传，传也，人所止息而去，后人复来而转相传，无相王（忘）也；傅（ｚｈｕａｎ），传（ｃｈｕａｎ）也，以传示后人也。
类似的理解在中国传统典籍中俯拾皆是。（注：王夫之考“傅”说：“傅，本训‘递’也。‘递’者，驿递也。传人于邮舍以待，命至斯行也。……借为‘经传’之传者，传所以递述经意，令通达也。”）[4](P92)从文献体例来说，“经传”只是笼统说法，它具体可以表现为“经－传－说－记”的文体区别，可以表现为“经－子”的文献分类之别。近人丁福宝在《佛学大词典》序中对中国传统“经－传”分别作了归纳，兹摘录如下：
(1)先儒释经之书，或曰传，或曰笺，或曰解，或曰学，今通谓之注。六书有“注”字，无“註”字。义取灌注之注。义于经下，若水之注物。一曰解书之名，注者著也。言为之解说，使其义明也。……
(2)解说经义曰传，亦传受之义。谓传受师说而阐发之也。又传者，传通其义也。博释经义，传示后人。如春秋左氏传、公羊传、毂梁传是也。
(3)笺之云者，说文云，表识书也。谓书所未尽，待我而表识之也。康成诗笺，昔人谓所以表明毛意，记识其事，故特称之为笺。
(4)解者释也，解释结滞，徵事以对也。有所谓集解者。……
(5)先已有注，复逐条疏通其义者，谓之疏。疏之属，有义疏，有正义。义疏者，引取众说，以示广闻。……正义者，正前人之疏义，奉诏更裁定名曰正。谓论归一定，无复歧途也。……
大抵注不破经，疏不破注，注或迂曲，疏必繁称博引以明之，此古来注疏之体例然也。[8](P1)
以上论述揭示了作为“原本／译本”的“经－传”传统所表现出的制度性结构。“经”的中心地位是一切“原本中心论”的原型。这种制度并非中国古代所独有，西方历史在相当长的时间内亦有“注经学”(exegesis)传统。由于其强大的神学背景，这种传统更加夸张“经”所具有的彼岸性特征：尽管“经”总是诉诸特定人类语言的写本，但人们更多地相信这种语言仍是一种“神秘的编码”，因此，“注经”、“译经”就是个“破译”、“解码”的过程。从文体学上说，如同维科的看法，上帝的logos往往只能用“神话”或“隐喻”记录下来。
“经”通常是由“神话”、“故事”、“隐喻”或“隐语”这些多义性的语言写成的，它表达了一种古典的真理观：真理总是密写的。近来，有学者在对列奥·斯特劳斯的研究中特别谈到：
斯特劳斯提出了他一生中最重要的“发现”，即发现了“一种被遗忘的写作方式”。这里所谓“被遗忘”是被“现代人”所遗忘，因为据说从柏拉图和色诺芬开始，古典哲人都懂得使用一种特别的写作方式(a peculiar manner of writing)。这就是同一个文本里面用两种语言说话，传递两种不同的教导：一套是所谓“俗白教导”(the exoteric teaching)，另一套是所谓“隐讳教导”(the esoteric)。“俗白教导”是任何人都能轻易读懂的，而“隐讳教导”则是只有少数训练有素而且仔细阅读的人反复琢磨文本才能领会的。[9](P79)
“隐讳教导”具有“微言大义”的特征，这就注定了一切关于“经”的解释或翻译的“不可完备性”——人们很难一次性的、以毫无遗漏的方式对“经”进行解释。这恰恰表明了上帝的言语与人的言语的异质性——上帝的言语即使在此岸性的人的言语中也依然顽固地保留着彼岸性特征。犹太教中的“第二摩西”——摩西·迈蒙尼德在《迷途指津》这一经典文献中特别指出：
神的目的是不能违背的，它对于普通人掩盖真相，因此，要了解真相，特别要求对神的敬畏。……因此之故，这些问题在先知书中才以比喻出现，我们的先贤效法先知书，也用谜语、比喻来谈论此类问题。……须知，一个达到某种完善程度的人，当他试图根据自己的完善性向他人讲授他所理解的这些秘密的时候，他并不能像传授人们所熟知的科学那样去透彻、连贯地讲解，甚至连他理解的那部分秘密也无法说清。因此在给别人讲解这一主题时，他们总是只使用比喻和谜语。更有甚者，他们使用了几重比喻，这些比喻在种属上不尽相同。[9](P7～8)
我们在“作－述”背景下描述了“经－传”这一书写制度中呈现出的“原本的神圣性”意识。归纳起来可以有如下特征：“经”为原本，“传”为解本或译本；“经”为圣言，“传”为圣译；“经”为密写的隐讳教导，“传”为注疏性的俗白教导。当然最重要的，“经”为作，“传”为述。这一切都展示了一种书写等级体制，一种支配－附属关系。
五、小结：“作－述”观念对语际翻译的意义
以上对“作－述”、“经－传”的分析属于所谓“语内翻译”，或者如梁启超所说的“以今翻古”的翻译。但该描述对于“语际翻译”研究具有十分重要的意义。由“经－传传统”这一说法我们可以得出以下几个结论：
(1)虽然宽泛地说，每个国家都有自己的文化传统，但严格说来，像澳大利亚、加拿大那样的国家尚不足以形成自己的体制性的“经－传传统”。（注：参见1993年澳大利亚联邦文化政策：The Creative Nation。其中“序言”里谈到：“在很长时间里，我们一直忍受着菲力普斯(A.A.Philipus)所说的‘奴性文化意识’的困扰，这种意识坚信，除非得到伦敦或纽约的首肯，否则澳大利亚人自己的文化价值就无从谈起。”）推而广之，西方各国虽然语言各异，但出于宗教、教育等多种因素，它们分有着相近的“经－传传统”。
(2)体制性的“经－传传统”是世界上那些伟大文化共同体的基本单位。真正的“跨文化翻译”应当是跨越两个“原本系统”——即“经－传传统”——的翻译。这两个“经－传传统”各自具有使其获得“有效性”的权威性标准。W·本雅明在《讲故事者》一文中写到：
从遥远的地方传递来的智慧产品(the intelligence that came from afar)——无论这种遥远是指空间意义的外国，还是指时间意义的传统——都拥有某种赋予其有效性权威性(an authority which gave it validity)，这种权威性甚至是不需要证实的。[10](P89)
显然，这两种权威系统之间的翻译绝非英语向德语那样的翻译所能比拟。（注：这里必须再次提到奎因在《语词与对象》第二章中谈到的情形。在他看来，从弗里西亚语或匈牙利语向英语的翻译不足以展示“异质文化”之间的翻译，同时，它又不同阿拉伯语或中文，因此他在发明“理想实验”时只好选择一种未知的土著民族作为讨论对象。）
(3)由于“经－传传统”是一个文化共同体的基本骨干，因此，一个“经－传传统”的消失也就意味着该文化共同体的断裂或被”覆盖”。然而，如何判定一个“经－传传统”的断裂或消失呢？那就要看它是否还是现代人的“历史回溯意识”的对象？是否还是现代人的思想解释活动中成为“资源性母题”？是否还是现代人的认同意识中的主要根据？如果人们普遍把通过“语际翻译”传递过来的另外一个“经－传传统”视为“原本”，并进入对该传统的模仿性解释，我们便说他固有的那个传统断裂或被“覆盖”了。
收稿日期：2004-05-26