从屈原作品中体现的历史意识看神话历史化的思想历程，本文主要内容关键词为：屈原论文,历史论文,历程论文,意识论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自从有人类就有神话，史前远古蒙昧时期是个神话时代，人类思维尚处于幼稚的早期阶段，日常经验的事实变幻为神话传说，神话自然就保留了历史的真实。原始先民创作的神的传说、英雄传说、常人传说都有其历史价值，因而“有助于人们解释古人的习俗、信仰、制度、自然现象、历史名称、地点，以及各种事件”（注：戴维·利明、埃德温·贝尔德《神话学》中编，上海人民出版社1990年第一版。）。但是，上古神话浓重的非理性因素和原始宗教色彩却掩盖和遮没了它具有价值真实的内核，而不被刚刚进入文明社会的人们理解。在中国，春秋战国文化大发展，理性精神高扬，百家争鸣，大力整理古文献，远古神话也通过先秦诸子历史化整理编入古史系统，神话因此被历史化，上古史可以说便是神话的化身。但是，从原始初民以笃诚的心态创造古史神话到先哲圣贤们修改荒诞不经的神话而使之成为有系统的信史，从原始人类由衷地信仰瑰奇神话的价值真实到专门史家刻意追求合乎理性的历史事实真实，这其间对古史神话传说的幻想的非理性因素的思考、怀疑、否定的思想历程却尽付阙如。这是由于中原文化的实践理性驱使先贤的思想代表不屑谈论虚妄，直接把神话历史化，没有留下转变的思想痕迹，而处于中原文化和荆楚文化之间结合面上的屈原却以他得天独厚的条件展示了这一思想历程。本文试图通过分析屈原的历史意识探寻我国上古史学由神话演变为信史的思想发展轨迹。
一
人类全部历史至今约有50万年，有史时代仅有8000年，漫长的史前全无记载。人类文化在有史之初就已灿烂可观，那些最为古老最为破碎的传说记述极其珍贵，是探索人类远古历史的依据和重要资料。神话学家缪勒论道：“尽管过去年代的传说显得奇妙、粗野，有时甚至显得伤风败俗、荒诞不经，但每一代人都欣然接受，并加以改造，从而使这些神话得以再生”。（注：麦克斯·缪勒《比较神话学》，上海文艺出版社1989年第一版。）神话一代代相传，在没有文字的远古时代，先民以口语形式传承着自己的历史。关于神话传说，泰勒论道：“神话是它的作家们的历史，而不是它所含的主题的历史。它记录下了富有诗意的民族的生活，而不是那些超人英雄们的生活”。（注：爱德华·泰勒《原始文化·神话》。）原始人对自然的畏惧和对宇宙的莫测使他们崇尚超自然的力量，以为神无处不在，无时不在。我国的原始初民在头脑里为自己塑造了众多自然神偶像，如日神羲和、月神望舒、风神伯强、雨师蓱翳等等。他们以为大自然受着这些神的驱使，因而在解释无生命的自然过程时认定是活人在自然现象之中或背后操作，活着的是因为有灵魂存在，认为日月星辰、山川草木、鸟兽鱼虫皆有灵性。这种万物通神的观念使他们崇拜万物，“包括信奉灵魂和未来生活，信奉主管神和附属神，这些信奉在实践中转为某种实际的崇拜”。（注：《原始文化·万物有灵》，上海文艺出版社1992年第一版。）人类低级文化阶段，关于幽幻的灵魂观念根深蒂固，未开化的人不仅用幻想的形式去认识世界，还用自己的劳动改造世界，他们把自身征服自然，改造自然，改造环境的成果归功于具有神性的英雄祖先。为了控制雨水、太阳、刮风等，先民们创造出英雄神，那些英雄神话如女娲补天、羿射九日、鲧禹治水，……以至狩猎自卫，抗旱排洪都披上了神话的外衣。以治水神话来说，水害是滨河而居的原始人长期反复遇到的问题，治水活动并非一时一事，鲧和禹不过是代表了母系和父系社会两个阶段集体的治水活动，是人类共同实践的神性化身。正所谓，“夏禹治水，治水是史实，但夏禹治水是神话”。（注：陆思贤《神话考古·结语》。）所以，神话虽然在价值上是真实的，但在形式上是幻想色彩的，不具备历史事实意义上的真实。
这种充满怪诞的幻想色彩的神话作为原始社会的史影，经历了夏商王朝，直到西周还在被信奉流传，玄鸟生商、姜嫄履神迹生稷的神话还被保存在《诗经》之中。然而，春秋以来实践理性迅速发展，使中国的史学早熟。中国古代的历史意识走过了一个否定之否定的螺旋上升圈：泛神论的原始宗教意识被抽象的神意史观所否定，而天命道德二元论的历史观又否定了神意史观。中国历史学在古史神话的记述编纂上较早地出现了历史化的倾向。早在孔子已“不语怪力乱神”，并且抹掉“黄帝四面”、“夔一足”的神异色彩，禹也由天帝派下的神变成了“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫”（注：孔子《论语·泰伯》。）的完美人王。在战国，几乎所有的神性英雄祖先都变成了德重才高的人间圣人。伏羲氏“作结绳而为网罟，以佃以渔”、神农氏“斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下”、而黄帝尧舜“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通”、禹“疏九河，瀹济漯，而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也”、后稷“教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而人民育”、契“为司徒，教以人伦”。（注：孟子《孟子·滕文公》。）从这些注重时地与个人的记载中可见神话在传承过程中逐渐演进，已日益趋于历史化。但先秦诸子并未将神话历史化的思想历程表达清楚，而屈原则将大量神话传说融入自己的诗歌，并以历史的眼光去审视人类的进程，清晰地展现了战国时代理性精神对上古神话非理性因素的批判。
屈原首先以经验理性为武器，对英雄祖先的神性功能进行了怀疑和否定。在屈原时代，实验科学远未建立，他只能采取“无征不信”的经验理性态度，运用实际生活经验去观照、检验神话传说，对其中的非理性因素提出质疑，从而对是人还是神推动、主宰历史作出了正确回答。我国古代先民很早就通过观察知道了动物异性交配、人类男女交会才能繁衍，《易经·晋卦》卦辞：“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”记载用优良种马每天可配种三次。战国时代产生的《易传·系辞》载，“男女构精，万物化生”。用生理生殖上的初步经验去对照神话，就能看出有些神话存在明显的虚妄性。屈原《天问》曰：“女娲有体，孰制匠之”。此言神话中说补天的女娲人首蛇身，一日七十化，是谁制造出这种现实自然与社会中都不存在的形体？这就用理性思维给原始的宗教神灵崇拜提出了一个两难命题：如果女娲是神制造的，现实万物也是神制造的，那么神制造的万物中没有如此怪异的形体，也就不应有女娲存在；如果女娲不是神制造的，现实万物中也没有这样形体的事物，那么女娲的存在也是不可能的。屈原又质疑道：“伯禹愎鲧，夫何以变化”（《天问》）。闻一多谓此是问鲧死三年不腐，剖以吴刀而生禹之事。以经验而言，妇女生育概莫能外，鲧为男子而产子，显为虚妄。屈原《天问》：“玄鸟致贻，女何嘉？”“稷维元子，帝何竺之？”前者直接否定了简狄吞鸟卵生契的无理，后者则间接否定了姜嫄履帝迹生稷，言如果稷是上帝的儿子，为何上帝还憎恨他？另外，屈原还从人的现实生理能力出发以否定神话的虚妄。其“羿焉彃日，乌焉解羽”（《天问》）谓太阳距离遥远，非弓箭所能达到。周拱辰解曰：“言十日并出，羿即神射，岂能发而参天乎？以何术而射落九日也？且蹲而发矢之地何也？”（注：游国恩《天问纂义》，中华书局1982年第一版。）黄文焕解曰：“世俗共传羿射九日，日落则日中之乌必坠，坠属何地？乌坠则羽必解，羽果何存乎？”（注：游国恩《天问纂义》，中华书局1982年第一版。）皆为解析申发屈原质疑神话传说的虚妄之论。再者，由于春秋战国时人类的自觉意识己把动物和人对立、分别得很清楚，对动物也有进一步的观察，比较客观地掌握了动物的属性特点和能力范围，因此，屈原认为在治水活动中不可能有神灵动物来帮助。其“鸱龟曳衔，鲧何听焉”？“河海应龙，何画何历”（《天问》）也都是否定性的反诘。王夫之论道：“凡此诸问，原本天地，推及物理，尽其生成变化之万殊，盖欲使闻之者，于其有实者，穷所自之理，以推得失兴丧之故。而扩其心志，勿迷锢于床第户牖之间。于其无实者，知人之为言，诡谲面欺，无所不至，必听之审，辨之明，而后不为所惑也。”（注：王夫之《楚辞通释》卷三，上海人民出版社1975年第一版。）此正是看到了屈原用“物理”去观照“非理”的方法。
其次，屈原用合乎逻辑的因果关系去指出原始神话中的自身矛盾。神，在今天看来完全是人按照自身的投影创造的。“在关于伟大人物们的传说中，事实和神话的混合证明着带有怪异性虚构的传奇却能具有历史事实的基础”。（注：爱德华·泰勒《原始文化·神话》。）因而，神话可以容易地被历史化。关于传奇的渐进，泰勒论道：“富有诗意的传奇的创作者和传播者不自觉地，好象不经意地为我们保留下了大量可靠的历史证据，他们把自己祖先思想和语言的传家宝放到了神话中的神和英雄的生活中去，他们在自己的传奇的结构中表现出了自己思维的进程。”（注：爱德华·泰勒《原始文化·神话》。）先民们既然以笃信的态度流传下来英雄祖先形象，不论他的神性功能如何，他的行为、性格的逻辑统一性还是应与人类一致的。屈原正是以这种人性为基础去观照神话的。其《天问》曰，“禹之力献功，降省下土四方。焉得彼涂山女，而通之于台桑？”“帝降夷羿，革孽夏民。胡射乎河伯，而妻彼洛妃？”“鲧顺欲成功，帝何刑焉？”谓禹和羿既然都是上帝派来治水旱、救万民的英雄，为何又顾念私欲？上帝既派鲧治水，鲧窃息壤以淹洪水，总的看来还是按上帝的旨意行事，为何还遭殛杀？这里，屈原从人文主义的立场去观照原始诸神的时候，发现了其中不合乎逻辑因果关系的矛盾，并成为他进一步否定批判神话非理性因素的基础。屈原对神话传说中非理性因素的批判体现了新时代的理性精神和强烈的人文主义色彩，这是历史意识的巨大进步，它清晰地展现了我国先秦知识分子思考、怀疑、否定神话的思想历程，揭示出我国古代思想家对神话传说进行新的诠释以致改造神话的心态演变轨迹，在中国古代思想史、史学史上具有独特的不可替代的地位。由于当时自然科学、社会科学发展的特定阶段的局限，屈原对神话的怀疑、否定也必然有不尽科学之处，尤其是由于没有人类学的帮助，他特别表现出对母系氏族社会制度的不理解。“在早期神话中女性因素居于重要地位，我们几乎可以肯定是由于原始时男子意识到了生存而有赖于女子生殖的缘故。那时的人们还不可能明白男性在生殖方面的作用”。（注：戴维·利明、埃德温·贝尔德《神话学》中编，上海人民出版社1990年第一版。）屈原对神话中女子社会地位的尊崇和主导作用产生怀疑，如女娲“登立为帝，孰道尚之”（《天问》）的质疑反映了当时男性社会的观点。两千年后的清人亦未能脱此局限，如周拱辰释此二句曰：“女娲，伏羲氏妹。自古皆以男子帝天下，女娲独以女子为天下君。岂女娲自擅而自立乎？抑伏羲以天下私，不传之子，不传之弟，不传之臣，独传之妹乎？又岂女娲盛德，远迈群帝，群臣百姓自往从之乎？孰导尚之，言禀何道德，天下翕然尊尚之也？……女子帝天下，前有娲，后有曌，开辟以来所未有，扶纲常而惊伏雌，可少此屈原之一哉？”（注：游国恩《天问纂义》，中华书局1982年第一版。）屈原时代对反映母系氏族社会的神话表示怀疑、否定是自然的。这也是他处在具有浓厚以男子为中心的封建社会而又对远古人类历史认识不清的不可避免的时代局限。实际上，把神话看作虚妄传说的原因“不是神话本身扑朔迷离，而是因为我们的认识不清”。（注：李培茱等《神话学·译者序》，上海人民出版社第一版。）但即使如此，通过屈原对古史传说非理性因素的思考，我们仍然可以窥见古人竭力把幻想色彩的神话改造为合乎理性的历史的思路。
二
人类发展至原始社会末期才处于具体形象思维的高级阶段，但由于思维水平的局限，对自然演进和社会发展的认识仍然混杂交织在一起，因此并未形成严格意义上的历史观。不过从数经演变、扑朔迷离的原始神话中还是透露出原始历史意识的信息。原始人模糊地意识到天地万物包括人类有一个发展历程，表现在神话传说中就是宇宙创生及灾难故事。先民认为是众多的神灵主宰、支配着世界的存在与发展。在泛神论的原始宗教阶段之后，母系社会的图腾崇拜表明人类开始把注意力从自然引向人类社会本身，开始意识到氏族的共同起源，以及试图用图腾加强氏族的团结和维护传统的欲望。关于图腾，弗洛伊德论道：“它与整个宗族有着某种奇特的关系。大抵来说，图腾总是宗教的祖先，同时也是其守护者。它发布神谕，虽然令人敬畏，但图腾能识得且眷怜它的子民。”（注：弗洛伊德《图腾与禁忌·乱伦的畏惧》， 中国民间文艺出版社1986年第一版。）图腾使原始部落产生强有力的凝聚力和认同感。父系社会时期历史意识进一步加强，共同祖先由图腾变为与人同类的善意的神性英雄人物。这种祖先神信仰不但有力地巩固了氏族的血缘联系，而且通过对祖先的纪念——宗教祭祀活动加强了对本族历史的记忆传诵，形成了最早的口碑历史形态。与原始宗教图腾崇拜相应的巫术亦产生特殊的力量，它用一种超自然的性质使“全部空气变为神话式的”（注：马林诺夫斯基《文化论·巫术》，中国民间文艺出版社1987年第一版。）。在远古时代巫术对于个人作用和社会作用都有其积极意义。弗雷泽解释巫术说，人类历史上巫术的出现要早于宗教，如人类文明在物质方面各地也都有过巫术时代。巫术的积极作用在于“用对于未来的无限美好的憧憬，去引诱那疲倦了的探索者，困乏了的追求者，让他穿越对当今现实感到失望的荒野”（注：弗雷泽《金枝·巫术与宗教》中国民间文艺出版社1987年第一版。）。原始历史意识是泛神论、图腾崇拜到祖先信仰，先民认为人类社会历史发展是由神和神性英雄来主宰推动的。
经过部落联盟的尧舜禹时代，由于地上原始各族平等制度的崩溃和阶级分化，上天诸神的形态也随之变化，这与人类的思维水平发展同步。这一时期的历史观是奴隶社会的宗教史观，即神意史观。内容为历史的进程是由上帝的意志来支配的，人类只能被动服从它。从殷代出现的世系记录来看，当时重于自然血缘意义而缺乏道德内涵，殷人王权神授的政治观念给历史意识打上了深刻的宗教神学烙印。屈原对神意史观的批判是通过两个方面来进行的。首先，他从历史事实出发，揭露了神意的矛盾性。其《天问》曰：“授殷天下，其位安施？反成乃亡，其罪伊何？”徐焕龙释曰：“夫既授殷天下，其位安所见而施？乃又反其施位之命，生无道纣，以成乃亡，殷之先世，罪于何所乎？”（注：游国恩《天问纂义》，中华书局1982年第一版。）游国恩进一步解释道：“天既授殷以天下，其天位他人又安得易之乎？……徐焕龙释‘乃’近是，至谓殷先世云云，则非。”（注：游国恩《天问纂义》，中华书局1982年第一版。）其实，应以游氏解前二句与徐氏解后二句为是。因为殷代的宗教是上帝、祖宗神二元崇拜的，而又以上帝为最终意志决定，不但授命于某族是上帝意志，甚至人的生死善恶亦由天定而非人力。证之以纣，就曾言：我生不有命在天乎？据此，屈原之问其为：既然上帝神明，授命于殷，理应令其永保天下，为何又故意降生下无道之纣，而将天命改授于殷周，岂不是上帝自相矛盾、自我否定？难道是上帝身边的殷人祖宗神得罪于上帝？犯的是什么罪过？屈原不自觉地运用了一个假言推理，如果上帝意志是神圣的，就不会出现矛盾，而矛盾出现了。结论是，上帝意志并非神圣。其次，屈原指出了神意史观的授命说缺乏一个前提。其《天问》曰：“皇天集命，惟何戒之？受礼天下，又使至代之。”屈原用历代兴亡的事实说明了神意的不可信。这是说，最终结果是授命之姓灭亡了，最初的神意选择是错误的，因此它必须不断地改变自己的选择。这个选择的前提是什么？这是夏殷时代神意史观所不能解决的，而只能由新的史观来提出，那就是“道德”。
原始人的道德观念是维护原始公社制度的工具，为社会经济基础服务。原始社会末期，随着私有制和阶级的产生，原有的道德观念和习惯法都为着维护私有财产，社会财富的不平等导致了社会道德标准的不平等。夏的建立是由氏族社会转入阶级国家的历史进程的标志。殷商文化遗址考古发掘给研究殷商历史提供了大量重要资料，阶级社会的不平等现象在殷商文化遗存中展示得十分清楚。其发掘遗存，如河南偃师商城、郑州二里岗商城和安阳小屯村殷墟、宫殿建筑基址，其中大型墓葬群、殷墟王陵、武官村大墓、小屯村妇好墓都反映了殷商社会阶层的不平等现象，也反映了殷人对祖先神明的态度。殷商晚期为了祭祀祖先神明、祈年求雨，以及进行宗教活动，多用人畜作牺牲。安阳殷墟的排葬坑就有200余个，另有填埋了许多人骨架的祭祀坑和车马坑。 殷墟卜辞甲骨的发现是考古重大收获，甲骨文对研究商史特别是商代晚期历史是十分珍贵的文字资料。另在出土的陶器上发现有陶文与符号。殷商甲骨文和陶铭文都是考察上古社会历史文化的实证。商代中期就已出现几片骨刻文字，晚期则出土了大量甲骨文，其研究成果对商代历史考古极重要，如对殷墟文化分期的相对年代、殷墟大墓的年代、殷王陵祭祀场的确定，人殉、人祭与族墓研究、社稷遗址的考定都是参照甲骨文材料进行的。殷商考古资料对我国上古历史的考证具有极大贡献，尤其对殷商崇神观道德观进行了实证性的诠释。周王朝的统治者鉴于夏殷王朝的覆亡，改进了殷代的宗教上帝，把上帝与人间拉近，更多地赋予他人间色彩。在西周人看来，上帝授命于谁是根据其人的道德品质决定的。上帝只保佑有德的人，如果败德乱命则会遭到上帝的惩罚，破家亡国，天命也因此转移他人。这就形成了西周“天命转移”的历史理论，亦即天命道德二元论的历史观。历史就是由有德之人在天命庇荫下推动前进的。因此，周人屡屡称：天命无常惟德是辅，统治者应敬德保民以配天。这就把宗教蒙昧主义冲开了一个缺口，即在坚持天命的同时，又要求在实际生活中做出现实的主动行为。道德的本质就是以各人或多或少的自我牺牲来调节个人利益和整体利益的关系，统治阶级内部亦然。统治阶级的整体利益在阶级社会中就是永保地位，长治久安。强调道德行为就必然会限制君主个人过分的荒淫暴虐，这在客观上也有利于社会安定和生产发展。用天命道德二元史观去解释历史，也比神意史观更加进步，更接近历史真实，对历史的发展也更有益。自西周至春秋，基本是这种史观。不过，春秋时代更加重视人事，表现出祀鬼神，敬而远之的态度，宗教意味更加淡化。但是在宗法专制的社会中，君主道德水平的高低主要是取决于君主个人内心道德感的强弱，因为在社会体制上并没有能对君主的意志、行为进行有效约束的手段。同时宗法社会的君主世袭制又很难对君主继承人做道德上的选择，这就造成昏君明主代有间出的状态。而社会的动荡变革因素又是多方面的，并非唯一决定于道德，于是常常出现暴君佞臣不受祸，明主贤臣反罹殃的现象。从而暴露出二元史观不能正确解释历史的局限性。
屈原对二元史观的思考也陷于矛盾状态之中。一方面他认为有天命存在，而且天命应该奖德惩暴、福善祸淫。因此他在政治上主张美政，伦理上主张修德，并试图用正反两方面的历史事实来证明这个规律。其《离骚》曰，“汤禹俨而祗敬兮，周论道而莫差。举贤而授能兮，循绳墨而不颇。皇天无私阿兮，览民德焉错辅。夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。瞻前而顾后兮，相观民之计极。夫孰非义而可用兮，孰非善而可服。”又曰：“启九辩与九歌兮，夏康娱以自纵。不顾难以图后兮，五子用失乎家巷。羿淫游以佚畋兮，又好射乎封狐。固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。浇身被服强圉兮，纵欲而不忍。日康娱而自忘兮，厥首用乎颠陨。夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃。后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。”刘安有鉴于此，评曰：“上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。”（注：司马迁《史记·屈原列传》。）但这只是屈原美好的政治伦理理想而已。一旦从社会历史现实出发，屈原就得出了怀疑天命道德史观的结论。其《天问》曰：“天命反侧，何罚何佑？齐桓九合，卒然身杀？”“汤出重泉，夫何罪尤？”“眩弟并淫，危害厥兄。何变化以作诈，而后嗣逢长？”一针见血地揭示出天命并非是正义的，而且也没有福善祸淫的能力。这就否定了二元史观中天命的本质特征，为冥冥中天命存在与否打了一个大问号。更进一步，屈原在忠而被谤、信而见疑、谗人间之、疾痛惨怛的切身经历激发下，尤其注意到历史上许多忠直贤能之士惨遭迫害和一些谗佞之臣却志得意满的悲剧事例。这几乎成为同“天人相与”的历史观完全相悖反的一条规律。屈原有曰：“晋申生之孝子兮，父信谗而不好。行婞直而不豫兮，鲧功用而不就。吾闻作忠以造怨兮，忽谓之过言。九折臂而成医兮，吾至今而知其信然。”（《惜诵》）又曰：“忠不必用兮，贤不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人？”（《涉江》）他甚至惶惑，因曰：“彼王纣之躬，孰使乱惑？何恶辅弼，谗谄是服？比干何逆，而抑沉之？雷开何顺，而赐封之？”（《天问》）谓莫非冥冥之中的天命就是如此。其实这并非天命，乃是宗法社会以及一切专制社会的痼疾。凡对天命天道的福善祸淫作用寄予希望的正直士人，其社会理想无不被专制社会铁的事实所击碎。司马迁与屈原同样用事实否定了这种天道的存在，而且同样使用的是《天问》式的反诘：“或曰：天道无亲，常与善人。若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。至若近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？”（注：《史记·伯夷列传》。）哀怨起骚人。屈原通过亲身经历的切肤之痛，通过对历史与现实的深刻思索，否定和批判了天命道德二元历史观，却揭示了一条“或忠信而死节兮，或訑谩而不疑”（《惜往日》）的历史规律，他虽然未能用理论的语言表述出来，他也不可能寻找出产生这规律的真正原因，但这规律本身却是铁的真实，而且萦绕于中国数千年的专制社会历史之中。这是一条令人绝望的规律，屈原忿恚沉江，除了社会现实的原因之外，对历史发展前途的绝望也是重要因素。
在否定了宗教的、半宗教的历史观之后，屈原把社会存在发展的希望寄托在明君贤臣的遇合上。他认为，只有历史上那些举贤授能、遵循法度、勤勉保民的君臣，才是值得效法学习的楷模。这实际上就完全抛弃宗教天命观念，把历史发展的动力归因于人间，这是历史意识的巨大进步。他借巫咸之口描述了历史上五个君臣遇合成就大业的例子：“勉升降以上下兮，求矩矱之所同。汤禹俨而求合兮，挚咎繇而能调。苟中情其好修兮，武丁用而不疑。吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。”（《离骚》）屈原在作品中反复称道的这种君臣遇合成就大业的思想，属于道德史观的范畴。固然它还属于唯心史观性质，不能够从物质生产、经济政治发展等方面去追寻历史发展的最终原因，但它完全克服了旧史观的宗教信仰色彩，是历史观跨入人文主义的质的转变。由于诗歌形式的限制，屈原并未用战国诸子所惯用的理论形式来表述他的历史观点，但其强烈的历史感和理性精神依然鲜明地流露出来。需要指出的是，这种史观虽然仍是一种英雄史观，但已不是神话时代的神性英雄，二者有本质的不同。由于时代的局限，屈原企图追究出君臣遇合的根本原因，其曰：“师望在肆，昌何识？鼓刀扬声，后何喜？”（《天问》）但终然无所得。因为作为屈原道德史观历史现实基础的君臣遇合是一种偶然现象，是可遇而不可求的。所以，屈原本人对这种史观的态度并非坚定自信，表现出一种不稳定的心态。
批判否定了神话传说幻想形式的非理性因素和信仰主义历史观中的宗教神秘因素，就为真正的信史记载开辟了道路。屈原的思想历程正是我国古代历史思想转变的一个映象，也反映了我国历史记载由文不雅驯的古史传说到合乎理性的信史这一转变的主体原因。关于传说的特点，柳田国男论道，传说的“历史事实部分陆续被人们记载入册，成为正史，……但口头传诵则永远地不管什么时候都表现出成长变化的状态”。（注：柳田国男《传说论·传说的特点》，中国民间文艺出版社1983年第一版。）传说为信史记载提供了令人相信的历史事实。从屈原对旧的宗教史观的怀疑与批判可见上古由原始宗教历史意识到人文主义的道德史观。
三
周代是我国南北文化大交流大融和的时代。周代考古可以证明这种文化现象，这种现象在楚文化遗存上的反映尤其明显，于此可看出屈原历史意识产生的文化历史背景。西周发掘有少量甲骨文和大量青铜器及其长篇铭文，东周发掘有淮阳战国大型楚墓、淅川春秋楚墓、信阳楚墓、扶沟楚王城及楚墓。湖北境内楚文化考古，如江陵楚都纪南城遗址与周围楚墓，其中望山1号2号墓和王星观1号墓出土有竹简， 内容为“谴策”和“祷辞”。随县曾侯乙墓随葬品十分丰富，出土整架的编钟、编磬和其他乐器及成套青铜礼器、200佘支竹简， 随县曾国其他墓葬出土的铜器上多有铭文。湖南境内楚文化考古，如战国长沙楚墓出土有竹简、帛书、帛画、毛笔，为研究楚国历史文化提供了重要资料。战国末年楚国都城受秦国威逼，国都东移，由陈（今河南淮阳）东迁钜阳（今安徽太和），再迁寿春（今安徽寿县），仍称“郢”。在安徽境内发现楚墓和楚文化遗存，寿县城外发现楚国城垣遗址和楚王墓，楚墓出土的铜器上有铭文者约30余件，其中两件铭文中都有楚王之名。从楚国遗存可以明显看出当时中原文化与楚文化的交流融和，而这也正是屈原历史意识的思想文化基础。屈原的历史意识产生于中原文化和楚文化的撞击交流之中，二者不可缺其一，其历史意识的特色不同于中原诸子的原因亦在于此。
中原文化对屈原历史意识的影响：屈原不仅是诗人，而且是政治家，虽然他在自己的政治实践道路上遭到惨败，而仍是一个失败的政治家。那么当他在对历史进行思考、对历代政权的嬗变、兴亡追寻原因时，就必须运用高度的理性思维方式和先进的思想武器。春秋战国以来中原文化勃发的理性精神给屈原以极大的启迪。他一方面有图议政事的实际经验，一方面又接遇宾客、应对诸侯，并且曾经出使齐国，接受中原文化的熏陶。许多专家的研究已经表明，春秋战国以来楚国与中原诸侯之间进行的军事、外交活动极大地促进了两种文化的交流融和，而中原文化给予楚国上层统治阶级的影响尤为巨大。就屈原来看，在他的作品中，凡涉及到对政治、历史进行思考的部分，他所运用的材料几乎都与中原文献典籍中的记载相切近。如鲧禹故事、玄鸟生商、姜嫄履迹、夏启事迹、三代昏君失国、箕子比干故事、伊尹吕望、齐桓晋文、伍员夷齐、介之推及其他许多圣君贤相贤人故事。另外，屈原历史思想中的许多观点，如称道尧舜禹汤，讲举贤授能，强调道德修养，主张循法度绳墨，在中原文化的儒墨法各家中均可找到痕迹。如孔子称先王，墨子尚贤，法家崇法度等，其渊源是显然的。反之，凡是楚文化中泛神论宗教的众多神祗，如望舒、飞廉、鸾皇、雷师等只出现在屈原脱离现实羁绊、神驰幻想翅膀时，而且总是在对现实失望之后。屈原的思维大致有一种定势：政治家·理性思考·现实世界（政治、历史）→失望→诗人·形象思维·幻想境界（诸神世界）。其“世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾”（《离骚》）则近似地反映了这种心理定势。当然，在他进行理性思考时不能排除一些形象的比喻象征，但其核心多与中原文化的理性精神相呼应，其思想观点与思维材料也与中原诸子相切近，而当他在幻想境界遨游时，楚文化中拟人化的众神则放射出浪漫奇异的瑰丽光彩。
楚文化对屈原历史意识的影响，楚国宗教与中原宗教不同，楚宗教中的神灵不但有意志，而且有形象。这种拟人化的宗教具有泛神论的色彩，随着人类思维的进步和文明的演进，比较容易引发出自然哲学方面的思考。《庄子》一书里的《天运》、屈原的《天问》中有关宇宙的生成、运行等都属于这个范畴。同时在这种形象生动的多神话环境中，在对自然神思考之后，也容易引发对神性英雄的思索，把哲学思考从自然领域引向社会历史领域。屈原《天问》就是沿着这一顺序展开的。楚国民俗好巫风、重淫祀，众多美丽神话不仅口耳流传，而且图之于壁。如战国楚墓出土的帛画、汉代的画像砖、画像石等便是“中国古代神话的重要载体”。（注：宋兆麟《神话考古·序》，文物出版社1995年第一版。）在这种神话习俗氛围中，屈原对神话传说的偏爱自不待言，证之以其作品则更易明。但屈原作为政治家，他的职责和他的思辨水平使他不仅仅是喜欢、迷信它们，而且是由此引起他更多的思考。所以中原诸子所不屑称道的神话传说，在屈原的思想中却成为重要的对象，构成了《天问》这样的奇文。有人则不理解这一层，如黄文焕《楚辞听直》就认为屈原《天问》是“以此问僻妄，非喜怪谲也”（注：游国恩《天问纂义》，中华书局1982年第一版。）。其实正是因为屈原喜怪谲才引起问虚妄的。另外，南土的老庄哲学对屈原或不无影响。老子的“天道无为”，庄子否认上帝鬼神，都与同时于中原儒墨的尊命明鬼不同。屈原在历史意识中表现出对天命的极度怀疑，也超过了孔、孟、墨子，而与楚哲学更近似。
屈原的历史意识融和了他所属时代的南北文化成果，达到了相当高的水平。就世界范围而言，也是处于先列的。屈原超前的历史意识及其表现的由神话演变为信史的思想发展轨迹，证明中原先贤直接将神话历史化整理编入古史系统而导致的思想历程转变痕迹的空白可以获得填充与解释，那么屈原的作品就具有不止于文学的省察意义。
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