马克思哲学中两种逻辑间的张力及一种可能的解决方式，本文主要内容关键词为：马克思论文,两种论文,逻辑论文,哲学论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1002－462X(2013)11－0001－017
对资本主义进行理论的和实践的批判，是马克思持续一生的活动中轴，但作为批判之武器的思想或理论范式却并非恒定不变的，而是有过几次重大的变化。如何理解这些变化，是马克思思想发展史研究的关键性问题，而对此问题的不同理解，则事实上构成了对马克思思想阐释的不同范式或路径。这当中，尤为重要的是如何理解英国古典政治经济学或一般而言古典政治经济学(包括法国的重农学派)对于马克思思想的影响。是像传统的说法那样，将这一影响仅仅限制在政治经济学范围内，还是将之扩展到对于马克思哲学观念的影响，这是问题的关键所在。这一问题事实上也深刻地涉及对马克思《资本论》的理解。如果按照传统的哲学、政治经济学和科学社会主义的三大块分割，《资本论》便只属于政治经济学，则谈论《资本论》的哲学就不是一个正当的话题。进而，如果将经济学研究扩展到对于哲学观念的影响，则如何将这种影响与前此马克思的哲学观念整合起来，则是关键的关键之所在。这当中涉及马克思对于传统哲学思维方式的双重颠倒或翻转所导致的实践旨趣与理论旨趣之间的张力，以及对这一张力的解决方式等重大理论问题。在这方面，已有不少学者做出了极为重要的开拓性工作和后续推进，为进一步的研究奠定了良好的基础。本文便是试图在他们工作的基础上，对此问题的理解所做出的推进。为此，本文拟首先概述他们所做工作的核心观念；然后将他们的工作中所提出的问题放置到西方科学思想的近代转型以及宗教神学思想的内在张力背景下，进行某些辨析；最后则试图表明马克思思想中由于对传统哲学思维方式的双重翻转而形成了一种特别的双重理论视角，并对如何理解这双重视角之间的关系提出一些探讨性的意见。
按照惯常的理解，马克思主义被划分为哲学、政治经济学和科学社会主义三个组成部分；与之相应，马克思主义的来源也有三个方面，即德国古典哲学、英国古典政治经济学和法国社会主义。按照这样的理解，马克思主义的三个组成部分便只是对于三种来源的改造，即：马克思主义哲学是对于德国古典哲学的批判改造，马克思主义政治经济学是对于英国古典政治经济学的改造，而科学社会主义则是对于法国社会主义的改造。既然三个组成部分一一对应于三个来源，其间并无交叉之处，因而结论便自然只能是古典政治经济学和社会主义思想对于马克思创立其哲学并无实质性的影响。或者，退一步说，至多也只是影响到马克思关于经济生活对于政治生活和精神生活之首要性的重视，而别无其他。而这样一来，本文所要讨论的问题，即马克思哲学中实践旨趣与理论旨趣之间的张力也就被消解于无形之中，无从谈起了。当然，真正的问题是不会被真的消除的，而是会以别的方式表现出来的。我们且从马克思哲学阐释史谈起。
按照上述理解会立即出现一个问题，那就是通过对于德国古典哲学改造而可能形成的哲学与自第二国际以来人们实际上所阐释的马克思主义哲学之间所存在的巨大反差。马克思的哲学既然是对于德国古典哲学的改造，那么，由于从康德到黑格尔的德国古典哲学、特别是马克思与之有密切关系的青年黑格尔派哲学，都是一种强调主体能动性的哲学，即便是费尔巴哈的批判也只是把黑格尔的绝对精神主体置换成了感性的人主体，即通常所谓“人本主义”，因而仍然是从主体出发去解释世界的。因此，马克思的这种改造的结果便只能是一种强调人的能动性的主体性哲学，而不可能是一种千方百计地抹杀人的能动性的哲学。但实际上自第二国际以来流行的马克思主义哲学却是一种类似于法国唯物主义那样的哲学，所不同的只是将对于自然界的唯物主义解释推广到了历史领域而已。如若马克思主义哲学只能是这样一种哲学，那么与其说它是对于德国古典哲学的批判继承，还不如说是对于法国唯物主义的非批判继承。然而，悖谬的是，法国唯物主义式的这种对于历史的唯物主义解释似乎又得到了马克思政治经济学研究的支持，因而也就有了某种权威性。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中提到他的研究方法时明确写道：“我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革……无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”[1]
显然，马克思早期哲学中强调主体能动性的人本主义与这里所表达出来的经济决定论之间存在着巨大的理论立场上的反差。然而长期以来，对于上述巨大反差，人们尽管也会存有疑惑，但多以将对德国古典哲学的批判继承理解为以法国唯物主义改造德国古典哲学而告终。但这种巨大的反差存在，毕竟使人们难以释怀。尽管可能以某种方式将这种反差所形成的“空无”填补起来，但它却不会全然消失，而是会表现为某种“征兆”或“症候”，暗示着某种“病灶”的存在。事实上，列宁晚年对于黑格尔辩证法的研究，他关于“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义”的论断[2]、卢卡奇等西方马克思主义者对于马克思哲学的黑格尔主义阐释，都表明人们在某种意义上意识到了这一“征兆”所意味的东西，并试图加以解决。然而，如果只是从法国唯物主义转向某种黑格尔主义的阐释方式，那并未解决问题，而只不过是以另一种方式将传统的三个组成部分和三种来源一一对应地接受了下来。在这种方式中，马克思对于英国古典经济学的研究对于其哲学观念的形成和发展就仍然是不相干的了。这样，“症候”就仍然存在。
如果说第二国际和前苏联教科书体系是以对马克思政治经济学批判理论的法国唯物主义式阐释而形成其决定论哲学体系的，而卢卡奇等西方马克思主义者是通过回到马克思早期哲学思想来构建其批判理论的，那么，这就向人们提出了一个不能回避的问题，即马克思早晚期思想之间的关系问题。事实上，早在20世纪30年代马克思早期手稿公之于世的时候，人们就将马克思截然分割为青年马克思与老年马克思，且各自宣布只有其中之一才是真正的马克思。这种截然分割引起了一些论者的反驳，他们试图说明马克思早晚期思想的统一性或连贯性，只是这类说明面对《1844年经济学哲学手稿》与《资本论》之间的巨大反差大多缺乏理论上的说服力而流于仅仅表明态度而已。当然，二分论所说的青年马克思主要是指写作《手稿》的马克思，而写作《德意志意识形态》的马克思则被认为是走向成熟的马克思。至于《手稿》与《形态》之间的关系，一种激进的说法是两者存在着根本性的断裂。如阿尔都塞便认为在马克思思想发展中存在着“认识论断裂”，断裂的位置是写作《德意志意识形态》的1845年，并把1845年以前称作意识形态阶段、1845年以后称作科学阶段。而较温和的说法则认为尽管至《形态》马克思的思想才趋于成熟，但两者之间还有某种连续性。很长时间以来，这种说法由于其稳妥性而为人们所广泛地接受，具有了正统地位。
这种温和的说法中包含着写作《形态》与写作《资本论》的马克思在思想上大致同质的意思。但从《形态》到《资本论》的发展，果真是一条平滑的连续线吗？有人不以为然。事实上，如若认真研读马克思从《形态》到《资本论》的一系列文本，便不难发现其中的重大变化。如马尔库什便把马克思的思想划分为四个阶段。他写道：“我们在马克思思想的发展中看到了多种类型(或形式)的批判理论，马克思阐释这些理论的详略程度不一，它们彼此差异明显。最重要的是，在马克思全部著作中我们发现了批判理论的四种形式，抛开这四者之间的过渡形态不谈，它们分别表现在《经济学哲学手稿》、1846—1847年的作品(首先是《德意志意识形态》、《哲学的贫困》和有关工资的手稿)、《大纲》和《资本论》中。”[3]175毫无疑问，在马尔库什所说的第一阶段的《手稿》与第二阶段的《形态》之间，存在着理论上的重大跃迁，这一点也一般被人们视为马克思与费尔巴哈决裂，创立历史唯物主义的关键时期。就此而言，将《手稿》与《形态》划分为两个阶段或两种批判理论是合适的。但是，马尔库什又对马克思作了一个更具根本性的阐发，那就是他认为“在马克思的理论中，生产范式作为双重过程——劳动过程以及社会关系再生产过程——的统一体，同时提供了一个范畴框架，借助于这个范畴框架，在每一个历史情境之中区分出预先给定的社会环境的方面和要素(人类同自然的实践关系作为要被同化的基本的事实性而对象化在这些方面和要素中)与另一类方面和要素(人类相互关系在这些方而和要素中物质化，人类的有意识集体活动可以并且应当彻底地评判和转化这些方面和要素)才成为可能(至少在原则上成为可能)”。[3]79基于此，“在马克思看来，技术方面和严格意义上的社会方面密不可分的结合，并不表现为在对生产范式所概括的两个方面进行概念区分时的理论问题(和困难)，而是表现为真正做出区分、造成二者分离的史无前例的实践任务。《资本论》的‘批判经济学’把社会主义理解为这样一个社会：它有能力从制度上把再生产过程的物质性—技术性的前提要件从这些社会目标的设定——这些目标决定了经济的功能、方向、属性和节奏的实际历史内容，并由此决定了社会发展的实践历史内容——之中区分出来。马克思认为，‘必然王国’(即‘由需要和外在必然性所决定的劳动’的领域)与‘自由王国’——在自由王国之中‘作为目的本身的人类能力的发展’开始了——之间的这种区分，在社会主义经济生活组织中将会制度性地再生产出来。”[3]92这也就是说，马克思的生产范式，按照马尔库什的理解，其最终目的是如何实现把人类的自由从自然必然性中分割出来，使之不受必然性之影响。按照这一准则，则在论证人的自由发展的可能性时，是否在理论中实现了对这种分离的可能性的论证或者说在多大程度上实现了对这种分离的论证，可以作为划分马克思生产范式的一种标准。按照这一标准，《手稿》与《形态》两部著作都并未探索如何分离两个方面的问题，而只是直接在生产范围内探讨如何实现自由的可能性，因而两者之间便存在着更大或更紧密的关联，因此与《大纲》及《资本论》之间则存在着更大的差异。显然，对于马克思思想中的这种同一与差异，是需要人们认真对待的。
而若进一步追究，人们还会发现事实上即便在马克思早期思想中，也存在着两种相异的逻辑。在国内学界，较早认真对待这一问题的，当为孙伯鍨先生。孙伯鍨先生在其《探索者道路的探索——青年马克思恩格斯哲学思想研究》中，提出了一个理解马克思思想发展的新思路，那就是认为在《1844年经济学哲学手稿》中“存在着两种截然相反的逻辑：以抽象的人的本质为出发点的思辨逻辑，和以现实的经济事实为出发点的科学逻辑”[4]177。尽管孙伯鍨先生认为前一种逻辑“仍旧停留在费尔巴哈哲学的范围内”，而“历史唯物主义只有在后一种逻辑的基础上才能逐渐产生出来”[4]157,193，但是无论如何，他毕竟指出了在马克思的思想发展中存在着“两种截然相反的逻辑”这一问题。而这就启示了后来者进一步探讨的方向。
承接孙伯鍨先生的启示作进一步探讨的，是张一兵教授。在其初版于1995年的《马克思历史辩证法的主体向度》一书中，作者所要揭示的是：“马克思主义哲学所实现的思想革命的意义首先在于它创立了一种实践的能动的革命的科学世界观，即实践的唯物主义。它的理论本质并不是传统哲学解释框架所诠释的对外部对象的直观反映，而是建立在人类社会主体通过客观物质实践对外部对象和自身的历史改造之上的科学认知……马克思的科学历史观首先揭示了人类社会历史发展中客观物质生产这一一般基础，科学地说明了历史辩证法的客观规律，这是历史唯物主义的客体视角，(也是马克思历史观的广义层面)。在这一前提下，马克思还站在现实的人类社会主体视角上，探寻了在不同社会历史时期中起支配作用的主导因素。在他对人类文明史主体视角的考察中，马克思特别指出了在社会经济的形成中经济力量是不以人的意志为转移的决定性和支配的主导性因素(这是马克思历史观的狭义层面)。而这并不是人类社会历史发展的永恒状态。随着人类社会生产力的发展，人类主题当然会超越这种被决定的历史状况，成为自觉创造历史的主人。”[5]3－4换言之，当时作者“强烈地觉察到马克思的科学历史观应该有两个重要的理论逻辑层面：即既科学说明了人类主体的能动性和主导地位，又坚持了社会历史发展的一般物质生产基础的和客观必然性。马克思的科学历史观应该是历史的肯定人类历史作用的历史辩证法与坚持从现实的物质生产出发的历史唯物主义的完整统一”。[5]2
在初版于1999年的《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》中，张一兵教授做了新的探索。该书“独特的研究视角，是从马克思经济学研究的深层语境中去重新探索他哲学话语的转换”。这首先体现在作者“澄清了理解马克思哲学变革之思想支援背景中被遮蔽的经济学理论中的哲学话语问题”。这包括揭示出“资产阶级早期政治经济学特别是古典经济学的隐性哲学前提，是在社会生活中承认物质生产的基础地位并抽象出客观社会关系和经济规律的社会唯物主义”，以及指明黑格尔哲学与古典经济学的深层关系，西斯蒙第、蒲鲁东、赫斯和青年恩格斯等从经济学视角对资产阶级社会的批判对马克思的影响等。所有这些都构成了马克思哲学形成的经济学支援背景。基于这样一种方法论视角，作者着意刻画了马克思思想发展中的三个“理论制高点”：《1844年经济学哲学手稿》中达到的“人学社会现象学”为第一个理论制高点；《德意志意识形态》及同一时期相关论著中“广义历史唯物主义和历史辩证法”的创立为第二个理论制高点；“第三个也是最伟大的理论制高点”，则是《1857—1858年经济学手稿》中在“狭义历史唯物主义和历史认识论基础上的历史现象学”的创立。当然，作者不是简单地描述马克思思想的发展过程，而是在文本解读的基础上，深入而细致地指出了每一个发展阶段中马克思思想中所存在的双重逻辑之间的复杂关联和情势消长。如在第一个阶段中“在人本主义逻辑统摄下那条从客观现实出发的隐性逻辑的经济学社会唯物主义的来源”；第二阶段中“存在于《德意志意识形态》中的两种思路，即哲学逻辑与经济学现实批判的分立”[5]序3－8。一位评论者写道：《回到马克思》在理论上的最重要突破在于，“传统教科书体系中的分割——把马克思主义分成哲学、经济学和科学社会主义三个部分并由不同的专业人士分别研究、分别讲授的模式……使得统一的马克思思想，在现代研究者的理论视域中破碎了。而张一兵教授提出解读‘经济学语境中的哲学话语’，在一定程度上恢复了一种统一的、全貌的理论图景。这无论从研究的角度，还是从研究的深度来说，都无疑是一种突破。”[6]笔者深以为然。
对于英国古典政治经济学对于马克思哲学发展的重要性之重估，在唐正东教授初版于2002年的《斯密到马克思——经济哲学方法的历史性诠释》中达到了一个新的高度。唐正东教授在该书中所提出的与马克思思想中双重逻辑相关的主要论点是对英国古典政治经济学特别是李嘉图理论的高度评价。他写道：“如果读不懂李嘉图，那就不可能真正读懂马克思。李嘉图是英国古典经济学派中最深刻的一位唯物主义者。与他相比，斯密的经济思想中更多地具有人本主义的成分……李嘉图所表达的是一种在古典经济学的话语中对资本主义本质现实的真实的唯物主义剖析。”[7]98不仅如此，李嘉图的重要意义在于他提供了一种不同于费尔巴哈人本主义的唯物主义：“如果认为马克思的新唯物主义的获得只是在于对费尔巴哈式的自然唯物主义的扬弃，那么，从感性的存在过渡到感性的活动，便是马克思超越费尔巴哈唯物主义的本质要义了。但如果能够在理解马克思新唯物主义的生成史时，注意到在原有的从哲学到哲学的解读线索中容易忽略的经济学领域的开辟对哲学思想形成的冲击力的话，那么，马克思新唯物主义中的一些更深的理论层面就会清晰地呈现在我们面前。”[7]118当然，李嘉图事实上没有达到新唯物主义。但是，“必须看到的是，李嘉图经济理论中现有的几条相互分开的线索如果能够被有机地组合起来，并加以有效的发展，那是极可能生长出一种新型的哲学理论的，也就是说，李嘉图的经济理论为一种新哲学的诞生提供了极有潜力的理论生长空间。”[7]116显然，这是对李嘉图的一个空前高度的评价了。作为对比，作者指出，卢卡奇由于“是从德国近代哲学，特别是康德哲学的角度(包括其二元论的缺陷性)来理解英国古典经济学的本质的”，因而“英国古典经济学中那条关注人与人之间的关系的基础理论线索被遮蔽了”[7]127－128。由此得出的结论是：“马克思是从1843年10月开始接触经济学的。除了在这之前的很短一段时间外，马克思哲学思想的发展都是与经济学的研究紧密结合在一起的，也就是说，他正是在经济学研究的推进中推进其哲学思想的发展的，因此，严格地说，马克思的哲学就是他的经济哲学。”[7]265按此理解，“马克思政治经济学的科学化之时，也是他的哲学思想的成熟之日”。由此得出的结论便是：只是在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思“凭借着在生产关系问题上的重要突破，一举完成了历史唯物主义经济哲学方法的最终建构”[7]386，而此前的《德意志意识形态》甚至《哲学的贫困》均未达到成熟，至于《1844年经济学哲学手稿》就更是未臻成熟了。显然，唐正东教授的这一结论与学界的惯常理解是大相径庭的，因而是极富挑战性的。
这样一来，无论如何，马克思思想中早晚期的重大差别也就无可置疑地凸显出来了，从而迫使我们不得不重新思考两者之间的关系。特别是，如果只是到了《大纲》中马克思才达到了政治经济学的科学化，那么，即便是除去有争议的《手稿》不论，被人们普遍视为新世界观之起点的《提纲》和《形态》是否还有其独立的理论意义？或者说这只是马克思走向成熟的一个过渡阶段？进而，如果只有晚期思想是科学化的、且与之有重大差异的早期思想在不同程度上是人本主义的，则还可提出一个问题，那就是这种人本主义在马克思的思想中是否亦有其独特的意义？而如果这种人本主义有其独特意义，则它与科学化的晚期思想又是何种关系？即如果我们不能将其消融于晚期思想之中的话，则必须对这种不能消融给出一个合理的说法，而不能对其视而不见。
为了进一步理解上述问题，我们现在必须看看古典经济学到底是一种什么样的科学，即它在科学性质上是属于经验主义的呢，还是非经验主义或者说理性主义的。这一点涉及人本主义与近代科学的关系问题，即是否能够将古典经济学纳入人本主义之范围内，从而消解马克思思想中人本主义与科学理性的张力。此一问题亦关涉近代科学的性质问题，因而必须将之放置在近代科学革命的背景下予以考察。
针对古典经济学为经验主义的说法，唐正东教授认为，“在李嘉图的思路中，人与动物的对比关系已经退却，而客观现实中的真实的社会关系层面则显现了出来……他的思路决定了他必然把在经验层面上所能看到的存在状态视为现象，而把通过对这种经验状态进行理论分析后所得到的结论视为本质。”[7]115这意味着，至少在李嘉图这里，古典经济学是不能被归结为经验主义的。古典经济学是经验主义的、还是非经验主义的，必然涉及其与马克思的关系，涉及马克思是在何种意义上、以何种方式实现对古典经济学的超越的。后面我们会看到，对古典经济学性质的不同理解，会直接导致对马克思超越方式的规定。显然，这里涉及的核心问题首先是，英国古典经济学乃至一般的古典经济学(包括法国重农学派)是一种什么性质的科学，其次是它与马克思的理论到底是一种什么样的关系。与之相关的问题是马克思的哲学与政治经济学研究到底是合一的还是有所区别的？如果有区别，是什么样的区别？
在笔者看来，这一在传统的马克思哲学研究领域中看似未必起眼的问题，却着实关涉到马克思对于西方传统哲学思维方式的双重颠倒或翻转问题，因为这关系到如何理解马克思哲学中实践旨趣与理论旨趣的关系问题，因而不能不认真对待之。
古典经济学在某种意义上可以说是对于近代自然科学的一种向社会生活领域的推广。关于这一点，可从不同方面得到印证。
首先是古典经济学家自身对这一学科的认识。这在古典经济学创始人威廉·配第那里表现得十分明显。他“认为一个国家的政治经济问题可仿照解剖学的原理加以测计，以此分析其职能，精确其数量，然后可以通过实践检验或演绎推理的方法来求得科学的结论。同时他认为社会发展有其客观的自然规律，并把探讨这种客观规律作为自己经济研究的目的。为了达到这个目的，他采用自然科学的方法，应用数字、重量、尺度来表达自己想说的问题，并据以探讨现象和规律的关系……这实际上是科学抽象方法的初步运用。配第也就是通过这种方法，去探讨了隐藏在纷繁复杂的资本主义现象背后的真实的东西”[8]。配第如此，其后的斯密和李嘉图就更是如此了。
其次是马克思对古典经济学的评论。马克思写道：“真正的现代经济科学，只是当理论研究从流通过程转向生产过程的时候才开始。”[9]而配第等“早期古典学派的理论标识着这个过渡的开端”[10]。关于斯密，马克思写道：“在亚·斯密那里，政治经济学已经发展为某种整体，它所包括的范围在一定程度上已经形成”。但斯密的“任务实际上是双重的。一方面，他试图深入研究资产阶级社会的内部生理学，另一方面，他试图既要部分地第一次描写这个社会外部表现出来的生活形式，描述它外部表现出来的联系，又要部分地为这些现象寻找术语和相应的理性概念，也就是说，部分地第一次在语言和思维过程中把它们再现出来”[11]182。而只有到了李嘉图这里，才达到了完全的经济科学：“李嘉图终于在这些人中间出现了，他向科学大喝一声：‘站住！’资产阶级制度的生理学——对这个制度的内在有机联系和生活过程的理解——的基础、出发点，是价值决定于劳动时间这一规定。”[11]183对此，巴克豪斯在《现代经济分析史》中也做了大致相同的评论：“斯密和李嘉图之间差别的主要原因是，李嘉图用的是长链的纯演绎法，而斯密用的却是同经验观察交错并存的短链论证方法”；“方法论方面最重要的变化是李嘉图引进了抽象的纯演绎的论证方法”[12]。
但人们可能对古典经济学家和马克思所说的“科学”有疑问，认为它可能与自然科学所意味的东西有所不同。不过，两位学者的一项研究可对此疑问做出回答：“长期以来，在科学理论发展过程中，始终存在着物理学与经济学相互融合的发展趋势。早在十七世纪，托马斯·霍布斯就力图把伽利略和笛卡尔的运动规律从力学移植到人类学和国家理论中。十八世纪初的重农主义则模仿当时的机械装置的结构建立他们的绝对国家经济系统模型。古典经济学的创始人斯密创建的劳动价值理论，在某种特定条件下可类比于牛顿力学。”结论是：“牛顿力学是一个公认的科学理论体系，它不仅具有合理的逻辑系统，同时也经得起科学实验的检验。通过对古典经济学的劳动价值理论与物理学的牛顿力学之间的可类比性，以及相应的数学理论模型和实际案例的分析，说明古典经济学的劳动价值理论与牛顿力学在理论研究对象、基本理论假设、基本理论形式、主要的研究问题、主要理论结论等方面不仅是相同的，而且在实际上前者是后者的构成之一。与此同时，还依据古典经济学的数学模型建立了一个国民经济系统动态仿真模型(简称SED模型)。通过反复的实验证明，SED模型能够逼真地模拟现代商品经济社会的复杂系统的实际运行状况。这一实证性的案例说明，古典经济学的劳动价值理论作为牛顿力学的构成，是一个逻辑合理和经得起实践检验的科学的理论体系。”[13]
如果古典经济学在本质上是类似于经典物理学那样的科学(尽管其严密性尚不能与后者相比)，那么我们就可以借助人们对近代科学、特别是经典物理学的认识来分析古典经济学的根本性质。
这里所谓近代科学的根本性质，不是指近代科学的具体结论，而是指近代科学所据以建立的那一基础，即作为近代科学之前提的近代科学家心目中世界的总体构造。那么，近代科学世界有什么特征呢？这又须在与古代科学世界的比较中才能得到阐明。
在古代世界，科学与哲学并未分离，因而所谓科学世界也就是哲学家所理解的世界。希腊哲学大致上以两种方式理解世界，一种是机械论式的，另一种是目的论式的。前者以原子论者为代表，以原子的组合与运动说明世界，强调机械的必然性，否认偶然性；后者则以柏拉图、亚里士多德哲学为代表，以事物的目的说明世界。在中世纪，原子论由于与神学创世说根本冲突而被抛弃，而目的论则成为占支配地位的理论。目的论的前提是把世界设想为一个受最高目的支配的有机整体，这最高目的可以是内在于世界本身的，也可以是神灵通过创造从外部加之于世界的。于是，古代科学的一个基本特征便是目的论，即对一事物的理解首先是找出该事物的终极因或目的因。这种解释事物方式的特点是只关注事物的最终目的，而并不考虑事物的运动或发展过程。古代科学关于世界的另一个基本特征是宇宙有限论。以亚里士多德为代表的古代宇宙学观念认为，我们的宇宙是一个以地球为中心的、由若干日月星辰附着于其上并围绕地球旋转的同心球构成的球体。由于一个作圆周运动的物体若是无限大的，其线速度便会不可思议地是无限大的，因而宇宙必然是有限的[14]。
但近代科学意识发生了根本性的变化，这首要的变化，就是对于世界的机械必然性的意识，即机械因果观念取代了目的论因果观念。与亚里士多德及中世纪的目的论截然相反，“在笛卡尔看来，物质世界的一切，其周围都被传递冲击的微粒所包围，一切都服从机械的因果性”，“笛卡尔排斥亚里士多德的目的因，结果就把因果关系普泛化了”[15]44。就此而言，两千多年来西方哲学历史的演变，亦可看做是“关于原因的观念所发生的变化，这变化是从作为目的因的原因，变到作为冲击的原因”[15]序IV。这一对目的因的拒斥，对机械因果关系普泛化的结果，便是任何对于世界的解释只能依据能够数学化的机械决定论来进行。近代科学世界观的另一个变化则是对古代有限宇宙观的破除即无限宇宙观的确立。哥白尼的日心说首先突破了被基督教神学长期信奉的托勒密的地心说，布鲁诺进而把日心说推广为一种宇宙无限论，而至笛卡尔，“世界的无限性在这里得到清楚的确认”[16]，他认为，“这个世界或物质实体的全部，其广袤是无有界限的”[17]。这一变化与前一个方面的变化是密切相关的。数学化的机械论世界必然要求破除等级的因而是有限的宇宙而预设匀质的无中心的、因而必定是无限的宇宙观念。科学史家柯瓦雷指出，17世纪科学革命所带来的变化，可描述为“一个有限的、封闭的和有着等级秩序的整体宇宙的消失(在这一整体中，价值的等级决定了存在的秩序和结构，从黑暗的、沉重的和不完美的地球到更高和更完美的星辰和神圣天球)，取代它的是一个不定的、甚至是无限的宇宙”。[18]导言2
以上所述便是近代科学革命中所发生的事情。不难看出，虽然古典经济学尚未能达到如同牛顿物理学那样精确的程度，但这只是程度的问题，而其在本质上是追求着这种精确性的。而近代科学的这种特征，也便是古典经济学的特征。近代科学的这种特征，就其机械因果关系普泛化、认为任何对于世界的解释只能依据能够数学化的机械决定论来进行而言，是以预设世界的本质乃是一理性的结构为前提的。没有这种关于世界为理性存在的预设，要以数学化的机械决定论来描述世界就绝不是可想象的。就此而言，笔者赞同唐正东教授将古典经济学视为一种非经验主义的观点。诚然，与近代科学一样，古典经济学也重视经验观察，但这种重视绝非是要像经验主义哲学所设想的那样去通过归纳得出科学结论，而是如配第那样是要通过观察去探讨隐藏在纷繁复杂的资本主义现象背后的真实的东西。因此，如果近代科学的实质性方法不能被归结为经验主义的，则古典经济学也不能被归结为经验主义。海德格尔将近代科学视为形而上学之完成，认为“支配和决定近代科学本身的运动的特征在于近代科学中对事物的事物性的典型的形而上学谋划”[19]，这也从反面指明了近代科学的性质。
如果古典经济学与近代科学同属一类，那么，现在我们要追问的是，古典经济学的这种根本特征对于研究者的世界观意味着什么呢？这仍然须从近代科学所导致的世界观转变得到理解。
就近代科学中关于因果观念和宇宙观念的转变而言，其意义着实非同小可，它意味着一种与古代截然不同的世界观念的形成。这当中的开创性的人物是伽利略。当伽利略指出自然这本书是以数学的语言来写的、并严格区分第一性质和第二性质，认为前者是绝对的、客观的、不变的和数学的，是知识的王国，而后者则是相对的、主观的、起伏不定和感觉得到的，是意见和假象的王国时，一种新的世界观便开始形成了[20]63。说自然这部大书是用数学的语言写成的，这绝不仅仅是一个比喻，而是宣布了一条准则，即凡是能用数学这种理性的典型形式处理的事物便是真实而客观的、是第一性质，而凡是不能以之处理的便只能被打发到主观的、缺乏真实性的第二性质的领域中去。于是，在这一新的世界观念中，“时间的变化过程就成为严密研究的唯一对象，终极因果性也就没有任何地位了。真实世界就是处于数学连续性的一系列原子运动”[20]68,76。而这一切发展的结果，便是最终达到“笛卡尔那著名的二元论：一方面是由一部在空间延展的巨大机器构成的世界；另一方面是有没有广延的思想灵魂构成的世界”[20]95。
在这样一种全新的世界观念之中，人在宇宙中有着与古代和中世纪世界中完全不同的地位。“中世纪形而上学把人看作是自然的一个有决定作用的部分，是物质和上帝之间的联系”[20]78，人是处于那个有限的有机整体性的世界之中的；而现在，人被视为“是在真实的、基本的王国之外的东西”，即“具有目的、情感和第二性质的人，则被推离出来作为一个不重要的旁观者，作为在这部伟大的数学戏剧之外的半真实的效应”[20]80。于是，与古代人不同，在近代人看来，“这一宇宙为同一基本元素和规律所约束，位于其中的所有存在者没有高低之分。这就意味着科学思想摒弃了所有基于价值观念的考虑，如完美、和谐、意义和目的。最后，存在变得完全与价值无涉，价值世界同事实世界完全分离开来。”[18]导言2
这样一来，近代科学意识便导致了一个巨大的矛盾：一方面是具有广延的客观的物质世界，它犹如一架数学机器，服从机械因果关系的支配：另一方面则是无广延的主观的精神世界，拥有意识、目的、情感等等。在古代和中世纪那里尚还模糊的人的能动作用与超越于人的力量作用之间的紧张关系，便被明明白白地揭示了出来。现在，如果物质与精神“这两个实体中的每一个都绝对独立于另一个而存在，那么具有广延的事物的运动是如何产生没有广延的感觉的呢？没有广延的心灵的思想或范畴怎么可能对物体实体有效呢？没有广延的东西怎么能够知道一个具有广延的宇宙，又怎么在这个宇宙中达到其目的呢？”[20]96如何克服这一矛盾，这是近代哲学所面临的任务。
那么，与之类似的古典经济学对于接受它的基本方法的研究者会产生什么样的后果呢，这是必须进一步探查的。事实上，古典经济学构造出来的、或者说它所极力追求的目标乃是能以机械因果观来解释社会经济生活，也就是说，这是一个决定论的世界。如果马克思接受了古典经济学的基本原则，那么，在此意义上，马克思也必定要接受这样一种决定论的世界观。当然，可以说马克思改造了古典经济学，但问题是这改造是一种什么样的改造呢？是一种古典经济学内部的提升改造呢，还是一种外部的如同黑格尔那样基于德国唯心主义的“误读”？如果是后者，又如何解释马克思对于古典经济学家特别是对李嘉图的称赞？
任何对马克思政治经济学批判的认真阅读而不是一种黑格尔主义的“误读”，都只能得出马克思是沿着斯密和李嘉图的古典政治经济学去推进的，而决非将之“误读”成了一种人本主义的理论体系。但这样一来，人们便似乎必须接受第二国际理论家对于马克思哲学的机械决定论阐释，这也意味着人们还得接受近代科学世界观所造成的上述矛盾，亦即将目的、价值、情感等东西打发到纯粹主观的领域中去。诚然，这种理解从理论内部来看，通过将目的、价值等打发出去而消除了矛盾，但却随即带来一个更致命的问题，那就是马克思早年对于旧唯物主义丧失能动性的批判现在却尴尬地击中了自身。如果人们还要坚持马克思在《提纲》中强调自己的哲学要一反传统哲学只是解释世界而要将改变世界置于首位，则必须面对这样一种理论困境：任何对于世界的改变活动都必然要预设世界的可改变性，即世界的非决定论性，而如果世界是决定论性或不可改变的，那么谈论改变世界有何意义？换言之，对世界可改变性的预设，都在某种意义上预设了人主体的能动性，也就使其理论在某种意义上具有一种人本主义的性质，从而与科学所预设的决定论世界相矛盾。马克思哲学并不能超越这一问题，而是必须直面这一问题。同理，如何看待这一问题，也是当今马克思哲学阐释中所面临的根本性的问题。
既然马克思哲学及其阐释中所面临的问题根源于近代科学发展所带来的问题，那么，要探讨马克思思想中的张力及其解决之可能性，就不可避免地要对近代以来哲学对此问题的解决方式做某种考察，以便从其理论得失中获得某种教益。显然，在近代科学所造成的形而上学危机的基础上，要想解决上述问题，从逻辑上说，有三条道路可走：或者将人本主义发展到极致，将主体的实践或行动视为第一性的存在，最终走向一种彻底的唯意志论；或者走向彻底的决定论的唯物论，即将主观的东西完全归结为物质的派生物；或者考虑以某种历史主义的方式将两种截然对立的东西统一起来。
第一种方案可称之为唯意志论方案，其思想源泉可追溯到中世纪司各特的唯名论体系，而19世纪以来则蔚为大观，叔本华、尼采、柏格森的哲学都可视为这一方案中的不同构想。20世纪兴起的美国实用主义，也可在相当大程度上归入此类潮流。诚如欧肯所言，“唯意志论并不是一个简单的现象，每一个重要的历史时代都有其独特的唯意志论，其具体形态取决于当时占主导地位的趋向”，“在哲学领域，唯意志论呈现出不同的面貌。现在，它变成一个将生活重心从认识转向意志的问题(特别是转向与道德生活相关的意志)”[21]38。而“伴随这种对意志的高度评价而来的，是将现代生活的一切可能的罪恶都归咎于理性支配地位的渴望”[21]37。这一方案的优长之处是充分估计到了主体的自发能动作用，而所实现的解决则实际上是以对科学世界的客观性的贬低甚至抹杀为代价的，因而实际上并未解决问题。
第二种方案则在法国唯物主义者那里得到了最为彻底的实行。他们继承了伽利略和笛卡尔的机械论，认为世界完全由同一类物质微粒所构成，一切物质现象都被归结为机械运动。笛卡尔将动物视为机器，拉美特利进而断言“人是一架机器”[22]62。“人的身体是一架钟表，不过这是一架巨大的、极其精细、极其巧妙的钟表”[22]65，人的“思想原来只是感觉的一种功能，而理性的心灵也只是用来对观念进行思索和推理的感性心灵罢了”[22]64。霍尔巴赫则认为，“支配物理世界的种种运动的必然，也同样支配着道德世界的种种运动，因而在道德世界内一切都服从于定命”[23]。这样一来，物质不再“带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”，而是“感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了”[24]。显然，这一方案实际上同样并未解决问题，而只是将那一棘手的问题取消掉了。
第三种方案就是黑格尔的历史主义辩证法的道路。前两条道路都有抹杀对立一方的缺陷，因而这第三条道路便似乎颇具吸引力了。黑格尔认为近代哲学的特征是自我意识的觉醒，即近代思想达到了对于人主体与外部世界或思维与存在对立的意识。康德已清楚地意识到了近代科学所带来的这一对立。他的现象与物自身的区分、自然与自由的区分、理论理性与实践理性的区分，都是试图把握住近代科学所造成的这一对立，并以某种方式将其在理论上予以解决。但康德的处理方式主要是一种消极的划界，即将人的各种理性能力加以划分，并划定各自的合法范围，以便并行不悖。与芝诺悖论相似，康德也提出了四个理性的二律背反，其所要证明的是，理性在试图超越可能经验的范围企图对事物有所规定时，必然陷入自相矛盾之中；而结论则是，理论理性的有效使用范围只是现象界，本体界则属于实践理性的合法领域。黑格尔则试图以一种积极的方式去解决近代科学所带来的这一对立，因而他不像康德那样视这一对立为纯粹消极之物，而是肯定这一对立的积极意义，甚至将其视为哲学发展的必然结果。他写道，“近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场；总之，它是以呈现在自己面前的精神为原则的。中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。因此主要的兴趣并不在于如实地思维各个对象，而在于思维那个对于这些对象的思维和理解，即思维这个统一本身”。因此，“近代哲学并不是淳朴的，也就是说，它意识到了思维与存在的对立。必须通过思维去克服这一对立，这就意味着把握住统一”[25]。黑格尔认为，康德把知性范畴不能达到物自身的有限性归结为主观性，并不正确。“知性范畴的有限性却并不由于其主观性，而是由于其本身性质，即可从其本身指出其有限性。”[26]150这有限性就是“知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西”，“坚持着固定的规定性和各规定性之间彼此的差别”[26]172。“但思想并不仅是老停滞在知性的阶段，而概念也不仅仅是知性的规定”，“在辩证的阶段，这些有限的规定扬弃它们自身，并且过渡到它们的反面”[26]172,176。通过一系列的扬弃和过渡，“思辨的阶段或肯定理性的阶段在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定。”[26]181在《逻辑学》中，辩证法从直接性的存在论开始，中经间接性即矛盾对立发展的本质论，最后在概念论中实现了主观与客观的统一，即感性事物或自然界的本质现在被理解为就是作为诸规定之统一的理念[26]427。
显然，正如人们常常所认为的那样，黑格尔在其辩证法中所实现的思维与存在、主体与客体的统一是一种局限于绝对精神内部的从而是虚构的统一，并未能实现其所许诺的思维与存在对立的和解，而是以思维或精神对存在或自然的吞并而强行将世界归并入绝对理念之中。但黑格尔辩证法的问题不仅如此。更为成问题的是，在黑格尔的体系中，尽管他也将意志或实践的理念作为其绝对理念之构成环节，但明显的是，这一体系归根到底是一唯理论体系，因而实践理念或意志是被消融于理性或理论理念之中的。而且，更重要的是，黑格尔体系中的主体并非活生生的有限的人类个体存在，而是抽象的无限的理性总体，或如黑格尔自己常说的，即上帝。于是，在其所实现的统一中，个体只是绝对实现自身内在目的手段或材料，只是被理性的狡计所拨弄的工具。这样，思维与存在的对立、理性的异化以及最终的克服，都是绝对主体自身所包含的必然环节，这一逻辑进展过程也就成了一种理性的辩证神正论或神义论。因而毫不奇怪，这一体系遭到了马克思、克尔凯郭尔和其他现代哲学家的激烈批判。
那么，面对这一现代性问题，在对黑格尔的激烈批判之后，马克思会以何种方式予以解决呢？按照通常的理解，似乎马克思只是对黑格尔的唯心主义解决方式不满，而试图以唯物主义的方式解决这一问题，因而对马克思的理解就变成了说明马克思比黑格尔更好地实现了上述对立面的统一。果真如此吗？且慢！实际上，当人们做如此设想时，已经预设了一种黑格尔式的前提，那就是，既然绝对理念是这个世界的本质、而理念本质上又是一种有机整体性的存在，那么，所有的矛盾便都必定能够在最后获得解决。因此，所谓黑格尔式的证明，只不过是将其前提中已经包含的东西在结论中揭示出来而已。但是，黑格尔主义的这种辩证的神正论或神义论预设有何根据呢？如果它只是人们的一种主观愿望，而并无任何可信的根据，那么，凭什么认为马克思会在对黑格尔激烈批判的外表下暗中信奉黑格尔式的神义论呢？因此，我们必须对此一问题进行一种先行性批判，看看对此一问题是否有可能达成某种人们潜意识中所孜孜以求的更好的统一性的解决。
这一问题涉及人们或明或暗地信守的辩证神正论或神义论问题，因而我们就必须将此问题扩展到基督教神学中的内在理论张力的背景下去理解，以便能够扩展我们看问题的眼界，获得一种更好的视野。而这一辩证神正论或神义论问题涉及西方文化中的诺斯替主义或灵知主义元素与现代性的关系问题，因而有必要对此略加讨论。
西方学界对诺斯替主义的研究兴盛于20世纪中期，重要的研究者有约纳斯、沃格林、布鲁门伯格等人。国内学界近年来亦有涉及。尽管国外几位大家对诺斯替主义各有不同见解，但对于诺斯替主义在西方思想发展历史中的重大作用的理解上，却是没有异议的。关于所谓诺斯替主义或灵知主义，约纳斯写道：“诺斯替思想的核心特征，是神与世界之关系的极端二元论，以及与此相应的人与世界之关系上的极端二元论。神是绝对地超越世俗的，他的性质是与宇宙相异的，神既不创造也不统治宇宙，他完全是宇宙的对立面：神的光明世界是自足而遥远的，与神的世界相对立，这个宇宙乃是一个黑暗的世界。世界是由低级能量所创造的，这些低级能量虽然间接地降生于神，但它们并不认识真神，并且阻碍它们所统治的宇宙去认识神。”[27]沃格林亦将之刻画为：“在丰富的灵知体验及其象征性表达之中，其中有一特征可以作为广泛的意义重塑中的一个核心因素：把世界体验为一个人迷失在其中的异乡，人们必须找到回到他所从来的那个世界的道路。”[28]18
关于诺斯替主义或灵知主义与现代性的关系，沃格林径直认为“现代性的本质是灵知主义”。他写道：“我们越是了解古代的灵知主义，就越确信现代的许多思想运动，诸如进步主义、实证主义、黑格尔主义、马克思主义等，均缘于灵知主义。”[28]3这些现代灵知主义，都具有末世论或来临论的特征。而“来临论的灵知主义，其目标是要摧毁存在的秩序，以人的创造力建立一个完美的、公正的秩序，以取代那个感觉不完美、不公正的秩序。存在的秩序在近代和远东文明中被理解为一个由宇宙神明力量主宰的世界，在犹太—基督教的象征中被理解为一个超越于世界的神的创造，在哲学思辨中被理解为一个存在的根本秩序。在所有这些理解当中，存在的秩序始终是某种既定的东西，不是在人的控制之下的。因此，为了使创造新世界的努力看起来有意义，就不得不取消存在的这种既定性，不得不把存在的秩序解释成根本上是在人的控制之下的。而为了控制存在就得进一步要求取消存在的超验起源：它要求斩去存在之首级——也就是谋杀上帝。”[17]47－48
沃格林把自启蒙运动以来的从进步主义到尼采主义、马克思主义等诸多“主义”统统归之于现代灵知主义名下虽然颇有启发性，但似乎过于笼统，因而不易把握这诸多“主义”各自之要领。而布鲁门伯格则将现代性视为中世纪基督教第一次克服诺斯替主义未成功之后果，这似乎更为贴切一些。基督教正统神学在相当程度上建基于希腊人的宇宙形而上学，且按照布鲁门伯格的说法，“基督教与古代形而上学的搭配导致一种新的宇宙保守主义”，而灵知主义将“创造神和拯救神之间的分离”，“由此付出的代价是否定希腊人的宇宙形而上学，摧毁本身也许得到《旧约圣经》中关于创世概念允准的对世界的信任”[29]。因此，对于正统基督教来说，对灵知主义的克服成了必须面对的课题。
吉莱斯皮在《现代性的神学起源》中写道：“布鲁门伯格把现代性视为对一个产生了基督教的问题的第二次克服，即诺斯替主义的问题。布鲁门伯格认为，第二次克服是必要的，因为基督教克服它的努力从一开始就是有缺陷的。在他看来，诺斯替主义在中世纪晚期以唯名论的形式重新出现，它摧毁了经院哲学，产生了一种唯意志论而不是理性的对神的看法。与这种诺斯替主义相对立，现代性则试图通过人的自我肯定为人的幸福建立基础。这样一来，现代性就不只是基督教的世俗化，而且是某种本身就具有正当性的新的东西。因此，有些现象虽然看起来像是基督教世界观的世俗化了的要素，但其实只是对现在空出来的基督教位置的‘重新占据’，即试图以现代方式回答过时的基督教问题。从这种观点来看，进步观念并非基督教千禧年主义的世俗化形式，而是对中世纪需要在所有事件中显示神的无形之手的‘重新占据’。”[30]19这意味着，“中世纪晚期思想中的那场‘虚无主义’危机，由此诞生了处于现代性背后、并且引导着现代性的那个意义重大的问题”。“这个诞生了现代的意义重大的问题源于基督教内部关于神的本性和存在本性的形而上学/神学危机。这场危机最明显地表现在反对经院哲学的唯名论革命。”唯名论把中世纪的实在论颠倒了过来，认为“受造物是完全特殊的，所以不是目的论的。于是乎，神无法被人的理性所理解，而只能通过《圣经》的启示或神秘体验来理解。因此，人并没有自然的或超自然的目的。这样一来，反对经院哲学的唯名论革命摧毁了中世纪世界的每一个方面。它终结了那种从基督教教父开始的把理性与启示结合在一起的巨大努力”[30]21－22。
“唯名论革命是一场对存在本身产生质疑的存在论革命……唯名论破坏了经院哲学，但它却无法提供一种能被广泛接受的替代者，以代替被它摧毁的包含一切的世界观……所有或几乎所有随后的思想形态都接受了唯名论着力断言的存在论层次上的个体主义(individualism)”。但是，“后来的思想家并非专注于基本的存在论问题，而是专注于特殊形而上学中特定存在领域的优先性或首要性这个存在者层次上的问题。于是，在14世纪到17世纪的这一时期，最深的分歧不是存在论层次上的，而是存在者层次上的，不是关于存在的本性，而是关于人、神、自然这三个存在领域中哪一个具有优先性。”[30]24“人文主义把人放在第一位，并且在此基础上解释神和自然。而宗教改革则从神开始，而且只是从这个角度来看待人与自然……现代性正是试图解决这一冲突的。它断言，不是人，也不是神，而是自然具有存在者层次上的优先性。我们将会看，虽然这一新的自然主义开端有助于缓和这一冲突，但如果不消除神或人，便无法消除其核心处的对立。然而，只有把人变成野兽，才能抛弃神；只有陷入神学狂热，才能抛弃人。”[30]24－25在笛卡尔和霍布斯所开创的现代思想的两大趋势中，问题也与之相同。于是，“这种矛盾向现代思想提出了一个深刻的问题，致力于启蒙过程的后续现代思想家都力图解决它，但这些努力最终没有奏效，因为这个矛盾不可能在现代形而上学的基础上得到解决。康德的二律背反学说第一次最充分地表达了对这个事实的认识，这引发了现代性危机……德国唯心论本质上就是试图找到这个问题的解决。随着调和现代理性的这种唯心论方案的失败，现代性越来越被刻画为一种彻底的唯意志论(voluntarism)与一种彻底的决定论之间的深刻裂痕。”[30]25“启蒙运动将神从形而上学的存在领域中逐出，使人与自然牢牢并置在一起。后启蒙思想家被迫承认，无法在这种二元论的基础上建立起对实在的融贯而全面的说明。这时出现了若干种可能的解决方案：从一切事物都可以解释为一种自由运作的意志的产物，再到物质原因的无穷序列，最后到这两种思想的某种相互作用。第一种思路由德国的浪漫主义者和后康德唯心论者及其在其他国家的同道所探究。第二种可能性被一些自然科学家所研究，他们不仅关注物质的运动，而且关注支配运动的自然里的相互作用。第三种可能的解决方案则由那些常常被归入‘历史主义’的人发展起来。”[30]360－361
我们看到，根据布鲁门伯格等人的研究，这一诺斯替主义所导致的现代性问题，即个体性的主体主义或个体主义的主体性与神或世界的不可克服的矛盾关系正是现代性所内在地包含的悖论，因而在现代形而上学的基础上是根本不可能获得根本性的解决的。而且，基督教神学视域内的这三种可能的解决方案与本文在第三部分论及近代科学的后果时所说的人本主义、决定论的唯物论以及历史主义这三条可能道路，是明显类似的。这就说明，无论是从近代科学革命还是从基督教神学所内在蕴含的张力来看，导向这种现代性困境都是不可避免的。而这就意味着，如果人们预设了一种黑格尔式的辩证神义论，认为对立和矛盾只是辩证发展的一个环节，终归会在某一状况下获得消解，并急匆匆地沿着黑格尔的路数去理解马克思，那么就不可避免地重蹈黑格尔之覆辙，即将马克思视为黑格尔主义之一支派，而不可能真正理解马克思哲学的独特性。因此，必须看到，面对黑格尔哲学之困境，马克思便不再可能继续黑格尔那种路数，而必须另辟蹊径。
从一种意义上看，马克思终生的理论努力可以看做是对于这一问题之解决方式的持续的多次“另辟蹊径”。我们且看马克思是如何在一次次地另辟蹊径中找到其最终的解决之道的。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思是沿着费尔巴哈的思路向前推进对黑格尔的批判的。他写道，“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”[31]163，因为“人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的”[31]165。因此，批判的关键在于颠倒或翻转自我意识与活生生的人的关系，揭露黑格尔把自我意识等同于人、等同于人的本质的荒谬性。这一批判或“颠倒”、“翻转”的结果便是人的类本质被理解为“改造对象世界”的“自由的自觉的活动”[31]96－97，而外部世界则是自然界向人的生成。但“异化劳动把自我活动，自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”[31]97。因此，人的全面发展的实现，就是扬弃异化劳动，恢复人的类生活的本质。而异化劳动的扬弃亦即私有财产的扬弃，而这就是共产主义，就是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[31]120。诚然，尽管这里亦存在着孙伯鍨先生所说的“以现实的经济事实为出发点的科学逻辑”，但毕竟只是从属性的。
与《手稿》不同，在《德意志意识形态》这部著作中，马克思从现实的个人出发，把劳动首先视为维持生存的手段，对于人的全面发展的条件进行了新的规定。现在，一方面，现实的个人仍是出发点，现实世界仍是建立于人的劳动基础之上的：但另一方面，异化概念被放置在了分工理论的基础之上，因而异化的扬弃、自主劳动的实现是建立在生产力发展和分工消灭的基础上的。在这里，尽管“以现实的经济事实为出发点的科学逻辑”得到了增强，但从“以抽象的人的本质为出发点的思辨逻辑”似乎并未根除。所不同的是，在《1844年经济学哲学手稿》中人的自由的实现被设想为全然理想化的审美性劳动之中，而在《德意志意识形态》中自由的实现却只是在一种颇不浪漫的关于现实世界中如何自主劳动的想象中：“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”[32]。
只是在《资本论》及其手稿中，在对于经济学深入研究的基础上，随着剩余价值学说的建立，所谓的从“以抽象的人的本质为出发点的思辨逻辑”向“以现实的经济事实为出发点的科学逻辑”的转换或翻转才算真正实现。
这样，如果我们联系布鲁门伯格以及吉莱斯皮关于现代性是对于中世纪唯名论革命的一种反应，且其中的矛盾无法得到彻底解决的看法，则马克思亦不可能将此问题予以彻底解决，而只能以某种方式予以有限的解决。这当中，如果人、神、自然三种元素不可能被彻底地消除其中之一的话，则所谓解决便只能是在以某种方式将三种方式重新排列的基础上予以平衡。事实上，在马克思的思想中，这三种元素都是存在的，只是在不同阶段各自的强弱程度不同罢了。从上面的阶段划分亦不难看出，马克思早年无疑是一位浪漫主义的人本主义者，即从人的类本质出发，以“应该”与“事实”之间的巨大反差为出发点，对资本主义进行“反讽”式的批判；在《提纲》、《形态》之后，则逐步转向一种“准自然主义”，其中浪漫主义的人本主义逐渐削弱，处于隐蔽状态；而在《资本论》及其手稿中，似乎则达到了一种彻底的“自然主义”或“科学逻辑”。这似乎便是将古典政治经济学引入对马克思哲学理解的结果。从此思路看，马克思哲学上的发展，可归结为两次颠倒或翻转，一次是从黑格尔式的绝对精神那样的无限主体或绝对主体向人或现实的个人这样的有限主体的翻转；另一次则是从这种从人出发的“人本主义”向从“自然规律”出发的“科学逻辑”的翻转。这第二次翻转所导致的结果似乎便是重回第二国际式的“自然主义”。现在，早先以“改变世界”为纲领的哲学，却“发展”成为了纯粹的“只是解释世界”的哲学。从“改变世界”的实践旨趣“翻转”为“只是解释世界”的理论旨趣，从实践者或行动者的视角翻转为沉思者或旁观者的视角，这是一种什么样的发展啊！倘若事情果真如此，这对于一种将改变世界作为纲领的哲学来说，又是何等的讽刺啊！
显然，我们必须重新考虑马克思思想进程中的这两次“颠倒”或“翻转”的意蕴。按照惯常的理解，第二次翻转是建立在对第一次翻转彻底否定的基础之上的，也就是说，在一种自然主义的理解中，人本主义被彻底地克服了。而为了改变世界得以可能，我们又似乎必须取消第二次翻转，如同卢卡奇等人所做的那样。但我们知道，这种重新返回并不能解决问题，至多只能建构起一种黑格尔式的马克思主义哲学。因此，需要考虑的是，马克思在第二次翻转中是否彻底地否定了第一次翻转。而如果没有彻底否定，那么这理论出发点完全相异的双重翻转又是如何可能的？如果马克思否定了第一次翻转，成为一种彻底的自然主义，那么就意味着马克思《资本论》中的辩证法是一种“自然辩证法”，即其《资本论》中从抽象到具体的综合运动正是对资本主义这一自然历史过程的客观反映或表现。但果真如此吗？我们且看看马克思是怎样看待这一问题的。
在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思在论及方法论问题时，把自己的方法和黑格尔思辨方法的根本差别做了一个对比。他写道：“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程……具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上的思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[33]38－39
那么，在这段被人们经常引用、但大多做了黑格尔主义阐释的话中，马克思要表达什么意思呢？笔者以为，马克思这里所表达的思想的关键是思维及其产物“思想具体”与“实在主体”的差别与对待。按照马克思历史唯物主义的一般观念，这里所说的“实在主体”便正是前引文中所说的人对于世界的“实践精神的掌握”及其产物即“社会”。马克思在上引文中之所以对黑格尔思辨方法进行了批判，是因为黑格尔将“思维”与“实在主体”唯心主义地合而为一了，使思维成了“绝对”或“无对”；而在马克思这里，“思维”与“实在主体”则是对待的，亦即是“有对”或“相对”的。思维既然“有对”，便是有限的，不能自足，而只能以“对方”即“实在主体”为对象。这也就是“在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前”所要表达的意思。正是肯定思维与实在或理论与实践之间的这种差别与对待，才使得辩证法具有了唯物主义的维度。这也是马克思下述说法所表达的意思：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[34]24显然，这里所说的唯物主义决不能被理解为一种“站队”式的表态，而是马克思对于自己与黑格尔在方法上的本质性区别的明示。唯物主义对于方法绝非外在的标签，而是一种本质性的改变。在这里，唯物主义就意味着对于马克思而言“实在主体”是外在于其辩证方法的，绝不能把思维主体借助于辩证法所把握的“思维具体”等同于“实在主体”。对于唯心主义者黑格尔来说，作为主体的绝对精神既然是“绝对”或“无对”的，那么所谓思维运动便是这一主体的自我认识，即主体“自我综合、自我深化”。而对于马克思来说，既然思维是“有对”的或“相对”的，它所“相对”的便是在它之外存在的“实在主体”，那么思维具体便只能是对于现实经济社会的一种观念中的描述。因此，“在研究经济范畴的发展时，正如在研究任何历史科学、社会科学时一样，应当时刻把握住：无论在现实中或在头脑中，主体——这里是现代资产阶级社会——都是既定的：因而范畴表现这个一定社会即这个主体的存在形式、存在规定、常常只是个别的侧面；这个一定社会在科学上也决不是在把它当作这样一个社会来谈论的时候才开始存在的。”[33]44而“材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了”[34]23。马克思用了一个“好像”，就把自己与黑格尔严格地区别开了。在马克思这里只是“好像是一个先验的结构”，而在黑格尔那里，则正是一个“先验的结构”。
既然思维主体所把握的“思维具体”只“好像”是一个“先验的结构”，而决非如在黑格尔那里正是一个“先验的结构”，那么，这个“思维具体”在存在论上的地位便犹如康德哲学中的现象界一样是思维把握“实在主体”的产物，而其本身并无直接的实在性。这样，在马克思哲学中，便存在着两个层面，一个是直接实在的实践世界或实在世界，这是由实践主体的实践活动所构成的马克思所说的“实在主体”；另一个则是由思维主体的理论活动所构成的理论世界或者马克思所说的“思维具体”。但既然实践世界是实在世界或实在主体，而理论世界只是思维主体对于这一实在主体的观念性把握，那么，前者便是本源性的，而后者则是派生性的。而这也就是说，如果说早期马克思思想更多的是人本主义的话，那么，其后期的翻转虽然从一种意义上是走向了自然主义的科学逻辑，但从另一种意义上看则又是在更深层次上返回到了一种实践哲学的人本主义上来了。
布鲁门伯格所说的反对正统基督教神学的唯名论革命所导致的结果，从一个方面看，便是近代道德哲学史上唯意志论道德哲学在与传统理性主义的斗争中的兴起，以及理性主义道德哲学在新形势下的重构。唯名论与实在论或者唯意志论与理性主义的对立，在一种意义上亦可视之为行动者眼光或视角与旁观者眼光或视角的对立。基于此，我们亦可以从这两种视角对比的角度来理解马克思哲学两次翻转之间的关系。
从基于行动者眼光的实践哲学立场来看，行动者的实践世界或生活世界是第一性的实在，而旁观者的理论世界不过是对这一现实世界的抽象化而已，是一个派生出来的世界，是第二性的存在。而从基于旁观者眼光的理论哲学立场来看，只有理论眼光所“看”到的世界才是第一性的实在，而行动者的实践世界不过是这一抽象的本质性的实在世界所派生出来的现象而已。后一种旁观者的理论哲学方式是传统形而上学的一般进路；而前一种行动者眼光的实践哲学方式则是在对传统形而上学的批判中发展起来的哲学进路，大致上，克尔凯郭尔、费尔巴哈以及20世纪诸多哲学家都可归结为此一进路。马克思往往也被归之于这一进路。但如前所述，对马克思的这种归结是有问题的。这不仅由于前面所论及的马克思的两次“翻转”、特别是马克思《资本论》明显的科学性特征，而且还由于这种归结实际上无法解决马克思哲学中改变世界的实践旨趣与解释世界的理论旨趣之间的张力问题。因此，我们必须更为仔细地考察这一问题。
实际上，20世纪的诸多哲学家如海德格尔、晚年胡塞尔、维特根斯坦等，都试图将传统哲学所推崇的抽象的理论世界归结到生活世界。如海德格尔认为，“认识是作为在世的此在的一种样式，认识在在世这种存在建构中有其存在者层次上的根苗”[35]75。这就是说，认识基于在世的领会，根植于领会。这样理解，“也就取消了纯直观的优先地位。这种纯直观在认识论上的优先地位同现成的东西在传统存在论上的优先地位相适应。‘直观’和‘思维’是领会的两种远离源头的衍生物。”[35]180按照这种理解，科学所理解的世界自然只能是直接的现实生活的衍生物。胡塞尔晚年也在其“生活世界”理论中对近代科学的本质进行了一种重建。在他看来，“生活世界是原始明见性的一个领域”，而科学作为一种客体化，“是方法论的事情，并且是奠基于前科学的经验被给予性之中的”[36]256,265。这就是说，科学所理解的自然并非直接直观的世界，而是对这一原始基础的观念化，是其“观念的构造物”，但近代哲学却误解了科学的这一实质，将这一“观念的构造物”视为唯一真实的自然。于是，“自伽利略起，观念化的自然就开始偷偷地替代前科学的直观的自然了”，“即一种方法论上的观念化功能暗中替代了那种直接的作为在一切观念化那里被当作前提的现实性而被给予的东西”[36]238,239。
但如果科学能够被还原于生活世界或此在在世的领会，则其何以具有那种与生活世界不同的引人注目的客观必然性、哪怕只是有限的客观必然性以及人为何必须构造一个这样的科学世界就难于理解了。尽管这一第二性的旁观者的理论世界的存在，站在人的有限性立场上可以归结为行动者的生活世界或实践世界，但却是不能如此直接还原到实践世界中去的。所谓“归结”，只是单向地说理论世界起源于、脱胎于、生长于生活世界；而所谓“还原”，则更进一步试图建构起一种直接关系。就此而言，这种还原论是过于直接、过于简单了，它只是说明了科学的起源，而不能说明人何以需要一个科学世界、科学何以能“青出于蓝而胜于蓝”，其何以会具有如此巨大的改变世界的力量。其所以如此，在于这种还原忽略了科学起源于生活世界的特殊中介，即马克思给予极大重视的工具性生产劳动。
工具的特殊性首先在于它一方面本身直接就是客观世界的一个组成部分，另一方面同时又是人主体的一种延伸，是人主体将其置于自身与对象之间的中介，这一中介具有一种鲁曼所指出的简化对象世界、使人主体能够以一御多之功能。在此意义上，它本身就已是一种具有抽象化功能的客观实在之物、或者说一种具有符号功能的实在之物了。当人主体借助工具改变对象世界之际，同时已是将对象世界抽象化而构成了一个与原初的自在世界不同的具有某种抽象性的对象世界了，是一种初级抽象。而科学就是在此基础上进一步将这种抽象的对象世界的符号化，或者说是一种二级抽象。正是在工具性劳动的基础上，理论活动才可能发展起来。其道理便在于，“一个有效的、能达于目的的工具或工具体系，是单义地指向特定目的的工具，或一义性的工具。这种一义性即是一种活动的确定性，即从手段引导出目的的确定性”，而“理论活动作为工具性技术活动的象征性表达，是通过将物质性工具代之以语言符号而实现的”[37]。这一点，在近代科学的因果观念中可以最清楚地看出来。这就是伯特所指出的近代机械论因果观念与古代目的论因果观念的一个根本不同之处，“那就是把一个有待说明的事件分析成为比较简单的(而且往往是预先存在的)构件以及以原因为手段对结果进行预言和控制”[20]265。这种“以原因为手段对结果进行预言和控制”，显然正是工具性劳动方式的一种在观念中的自然延伸，一种“观念中的构造物”。正是基于工具性劳动中所特有的以原因为手段对结果进行控制的因果关系，人们才进而构成了科学理论世界中的因果关系。“由于人的活动，就建立了因果观念的基础，这个观念是：一个运动是另一个运动的原因。”[38]换言之，基于工具性劳动的因果关系，构成了科学活动之对象世界的必然条件，亦即先验条件或先验原理。
也正是借助于工具性活动以及由这一活动的符号化而来的科学的理论活动，人才将自身从动物世界中超拔出来，使之自成一类。尽管人的理论活动或理论理性也是有限之物，但它毕竟在一种抽象的方式中超越了直接的实践活动的那种直观的有限性，而指向了一种抽象的理论世界，从而也就提升了人的存在。亚里士多德把理性思辨视为人的神性之维，这虽然不无夸张，但亦从一个方面指明了理论理性在人的存在中的特殊重要性。
不仅如此，工具性活动在人类生活中还具有一种极为特殊的地位，那就是在前引马克思所列举的人类掌握世界的多种方式中，这一活动方式是直接关系到人的物质性生命之存在的。正是工具性活动提供给了人的生命存在之物质生活资料前提，而人的基于工具性活动的有效生存也就构成了其工具性活动方式之客观有效性的明证。而生命存在则又是人类掌握世界的所有其他方式的前提。在马克思所列举的多种掌握世界的方式中，其他的方式如艺术的、宗教的、思维的方式并不是直接关联于人类的生物生命存在的。
这样，一方面，科学源于工具性劳动这种特殊的生活实践，从而能够通过对于工具体系的改进而重返生活实践；但另一方面，科学作为概念体系，由于它已是对于生活实践的二级抽象，因而便不能简单地还原为生活实践。这一关系正有如丝绸之丝抽之于蚕，但我们却无法把丝绸还原为蚕一样。
这种不可还原性意味着我们不可能基于单一的行动者视角或旁观者视角，将马克思哲学构成一个逻辑一贯的体系。但人们总是试图超越理性的有限性，达于无限和绝对。科学的成功似乎也给人们的这种愿望提供了激励。一位科学家在谈到康托的集合论时写道：“你会问：存在‘最大的’无穷大吗？喏，把全部无穷集加起来，凑成一个‘超级完善的集’，怎么样呢？全部可能的集的这一类别，被称为‘康托绝对’。有一事掣肘。‘康托绝对’本身不是一个集，如果它是的话，那么它将在本质上包含自己。但是，自指性的集就一头闯进了‘罗素悖论’中。”他继续写道：“在这里，我们再次遭遇到了理性思维的哥德尔式的界限——宇宙尽头的那个大谜。借助于理性手段，我们不可能理解‘康托绝对’，不可能理解任何其他的绝对；因为任何绝对，作为一个‘大统一’，因而自身内部就完善，必须把自身包含在自身之中。”[39]而这样一来，作为理性之界限的悖论，便无可避免地出现了。人类的理性是有限的，这或许便是康德以哲学的方式、后来哥德尔以数学的方式所证明的。
但不可还原只是表明不能将两者构成一个统一的逻辑体系，而并不意味着这两个层面之间是完全并列、互不相干因而不可能有非逻辑的相互关联的。而是说，一方面，基于行动者眼光和基于旁观者眼光是不能相互兼容的，两者是各自成体系的，即在各自体系内部是不能羼杂对方的原理的；但另一方面，两者之间又是互为前提的。一方面，基于旁观者眼光的理论哲学之中不可避免地隐含着基于行动者眼光的主体性的价值原则，但这种价值原则是其前提，而不能是其体系中的原理。例如，马克思在《资本论》中将资本家获取剩余价值称之为剥削，如果不依据某种价值准则，就不能说是剥削。这里所依据的原则便是劳动是一切价值的源泉的劳动价值论。而另一方面，基于行动者眼光的主体性的实践智慧之中也必定隐含着基于旁观者眼光的客观性原则作为其前提，任何实践智慧若不考虑科学所揭示的规律性的东西，其所引导的行动必定会陷于失败。而这种双重维度或双重内容，乃是由人的生存状况的有限性所所决定的。人作为既超越了自然界而又未能彻底超越自然界、既分享了某种神性而又并非真正的神性的存在物，他只能以一种行动者与旁观者的双重身份或双重视角来与世界关联。这双重身份或双重视角既不能完全合一又不能完全分离，而只能处于一种若即若离、相互规定、相互作用的二重性状态之中。如将行动者或“事前”的眼光归并为旁观者或“事后”的眼光，则人即自我僭越为能通观全局的全知的上帝；如将旁观者或“事后”的眼光归并为行动者或“事前”的眼光，则人又重回无知的自然界，成为单纯的动物。人就是这么一种永远“在途中”的二重性的存在物。人类的这种处境是康德最先揭示出来的，而马克思则将之置于历史之中，极大地深化了对人类境况的理解。
但对逻辑一贯性和无限性、绝对的追求，似乎对于人们又具有不可抗拒的诱惑力。追求前者，只能放弃后者；而为了后者，就只能放弃前者。例如，第二国际的经济决定论、卢卡奇的历史辩证法，都可以是逻辑上一贯的理论体系，但却是以对马克思哲学双重视角的删减，即单一视角化为代价的。而要想保全马克思哲学的双重视角，就必须放弃单一视角的逻辑一贯性而只满足于一种将旁观者的理论视角向行动者的实践视角“归结”，满足于在两个视角之间的层次性跃迁，即一种类似于数学中以切断自我指涉的方式解决集合论悖论的“类型论”或“分层语言”的情况，而不是导致逻辑悖论或逻辑矛盾的“还原”。
当然，为了某种意义上的理论一元性，人们还是需要或者说可以对这双重视角做某种“归结”的。但这样做的时候，必须明白的是，这种“归结”只是一种非还原性的“归结”，因而只具有一种理论上的“立场”性意义，而不可能具有某种表征实在的意义。通过这种“归结”，我们所达到的决非一个单一出发点的逻辑一贯的理论体系或理论“共同体”，而仍是一种内含双层原则的理论“联合体”。我们这里所做的“归结”是将旁观者视角“归结”为行动者视角，从而以行动者视角为基础而构成了一个二层面的理论。既然马克思哲学中存在着双重视角，则从逻辑上讲，这种“归结”只是一种可能的“归结”方式；此外还存在着另一种“归结”的可能性，那就是将行动者视角“归结”为旁观者视角。应该承认，这种“归结”方式在逻辑上是完全可能的。尽管如此，但这两种“归结”方式在理论中据以出发的基点是完全不同的：一者从改变世界的行动者视角出发；一者则是从解释世界的旁观者视角出发。显然，前者是更为切合马克思之改变世界的哲学纲领的，而后者则在某种意义上将改变世界放置在了一个从属的位置上。后一种“归结”方式或可以晚年卢卡奇的《社会存在本体论》为范本。毫无疑问，前一种“归结”方式是更为优越的。当然，任何“归结”都是一种偏向，但这是作为有限存在物的人无可奈何之事。只要人能够意识到这种偏向，并对人的有限性心知肚明，不妄自尊大，不以全能全知者自居，那么这种偏向也就不足为害了。
收稿日期：2013－08－26
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