康德“崇高”概念疏析，本文主要内容关键词为：康德论文,崇高论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B14
[文献标识码]A[文章编号]1000 —5374（2000）03—0333—04
“崇高”和“美”是康德《判断力批判》的“觉感（
）[反思]判断力批判”、亦即《判断力批判》的“先验觉感论（
）”（注：人们通常把康德《判断力批判》中的“”译成“美学”， 以区别于《纯粹理性批判》中的“”（“感性论”），把《判断力批判》中的“
”译成“美学的”或“审美的”，以区别于《纯粹理性批判》中的“”（“感性的”）。这种做法其实是完全错误的，它割裂了康德哲学体系中的基本概念的意义的一致性和完整性；因为在康德那里，无论在《纯粹理性批判》中或在《判断力批判》中，都是与Logik相对应而表示“关于感性或感觉的理论”，都是与logisch相对应而表示“感性的或感觉的”或 “关于感性或感觉的”。在这里，为了能较好地厘定康德哲学中的“崇高”概念，和较清楚地阐明这一概念与其哲学体系其他概念之间的内在联系，我将不使用“美学”和“美学的”或“审美的”这些术语，而以“觉感论”和“觉感的”代之。这种译法纯粹是为了便于疏理康德哲学的概念系统而不得不采取的一种权宜之计，一俟有更好的和更准确的译名出现，我将十分乐于遵从。）的两个主题，对它们的分析分别构成康德从觉感表象角度沟通自然和自由的两个部分。在人们关于康德“觉感[反思]判断力批判”的研究中，与“美”相比较，“崇高”似乎很难从概念上加以阐明，而总是通过事例予以解说，它的基本涵义和它与其他概念之间的内在联系至今尚未得到清楚的厘定，它在觉感反思判断力批判中的作用和地位也尚未得到明确的说明。本文将基于康德哲学的概念系统和框架，从概念上疏理、分析和阐明其“崇高”的基本涵义，说明它与其他概念之间的内在联系以及在觉感判断力批判中的地位和作用。
在康德看来，崇高和美作为觉感反思判断力（或反思趣味（注：在康德看来，所谓觉感判断力就是趣味。趣味可以分为感官趣味和纯粹趣味，前者是以快适为评判对象的口味，后者是以美为评判对象的反思趣味；相应地，觉感判断力也可以分为以快适为对象的感官觉感判断力和以美为对象的觉感反思判断力。《判断力批判》中的“觉感判断力批判”其实就是“觉感反思判断力”“批判”，亦即“反思趣味或纯粹趣味”“批判”。在《判断力批判》中，由于康德经常把“觉感反思判断力”简称为“觉感判断力”，把“反思趣味”简称为“趣味”，因此，这两个概念只有联系上下文才能得到准确的理解。））判断的对象是使人产生快乐或不快的感受的表象，其中美是觉感反思判断力在对之的评判中将想象力联系于知性，以使想象力的活动与知性的概念客观地相一致的表象，它以心灵对于对象的宁静观照为前提，崇高则是觉感反思判断力在对之的评判中将想象力联系于理性、以使想象力的活动与理性的理念主观地相一致的表象，它以心灵自身的剧烈运动为前提。由于人类理性自身具有理论和实践两种运用、包含理论的和实践的两种理念，相应地，心灵自身的这种剧烈运动就可以在人心中产生数学的和力学的两种情调，因此，崇高就区分为数学的和力学的两种崇高[1](P.87—88,90—91)。
数学的崇高
所谓数学的崇高就是想象力在对“大”的评量中无法通过综观来达到的、而只能借助于理性所思想的“绝然的（schlechthin）大”[1](P.91)；这个“大”不是一个“总量”（quantum,quantitas）， 而是一个“程度”（wie groβ,magnitudo ）（注：康德区别了“大”的两重含义：一是作为总量（quantitas）的大（eine 
），一是作为程度（magnitudo）的大（groβ）；前者是不需通过比较的单纯的量（quantum）， 后者是以另外某个事物为尺度经过比较和衡量而得出的程度（wie groβ）；或许可以说， 前者是单纯基于事物的多样性、而不考虑其统一性的大（eine sein），后者则是不仅基于事物的多样性、而且力求达到其统一性的大（groβ sein）。）；作为一个程度，它不同于知性通过数量概念而作出的逻辑评量的大（概念），也不同于感官通过当下直观而作出的觉感评量的大（直观），而是觉感反思判断力（反思趣味）通过快乐和不快的感受而作出的觉感反思判断的大（注：康德把对“大”（
wiegroβ,magnitudo ）的评量分为两种：一种是逻辑的评量，一种是觉感的评量；逻辑的评量是知性通过数的概念而进行的逻辑规定，知性用数的概念引导着它；觉感的评量是不通过概念、而单纯通过直观的评量。在这种上位的划分之下，康德又将觉感的评量进一步区分为两种：感官的觉感的评量和想象力的觉感的评量；感官的觉感的评量是感官对其对象之大的评量，其对象是单纯空间中的事物、亦即作为显现的自然；想象力的觉感的评量是想象力对单纯的大的纯粹的直观，其对象是作为绝对一整体的大本身。
在康德看来，对“大”的知性的逻辑的评量和感官的觉感的评量都不可能引起数学的崇高的感受。因为，知性在通过数的概念而进行评量的过程中，一方面没有一个最初的基础尺度（所谓“尺度”就是数的统一性），只可能趋向无限、而不能最终达到无限，因而不可能有一个“最大”的概念，另一方面在其评量的程序中虽然可能存在按照一个目的概念的客观合目的性，但不存在一种对于觉感判断力而言的愉悦性或主观合目的性，因而也不可能使人产生快乐的感受；而感官的觉感的评量虽然明确地带有对于觉感判断力的愉悦性或主观合目的性，可以使人产生快乐的感受，但其对自然事物之大的直观永远只能是相对的、而不可能成为绝对的尺度，因而也不可能有一个趋向“最大”的表象。惟有想象力的觉感的评量才可以一方面不断地趋向无限或“最大”的表象，另一方面带有对于觉感判断力的愉悦性或主观合目的性，从而通过觉感反思判断力而引起数学的崇高的感受。）换言之，它不是与其他作为显现的外在具体事物相比较的大，而是它自身作为一切显现之整体而与它自身相比较的自我等同的大，因而，它是“一切别的东西与之相比较都为小的东西”[1](P.94)，或者说一种“绝对的、超越于比较的大”[1](P.91)。因此，这种数学的崇高作为“大”主要不在于其自身的值或量，而在于觉感反思判断力对想象力的评量与理论理性的理念之间的关系的判断。
康德认为，想象力作为一种直观的能力，在其对大的评量中，一方面必须对具体的量进行把握，另一方面必须运用一定的尺度对整体进行综观；其把握可以不断地趋向无限，其综观却无法达到关于这一无限的绝对一整体，因为其综观所据以为尺度的统一性只能是直观的统一性，这种统一性是有限的、具体的和感性的统一性，不可能是最高的和绝对的统一性；因此，想象力为了达到对关于这一无限的绝对一整体的综观，就必需一种超越于一切有限的、具体的和感性的尺度之上的基础尺度，和一种能提供这种尺度的能力。由此，想象力在对大的评量中努力将其评量的尺度联系于某个绝对大者，和某种超越于一切感性尺度之上的能力，这就是关于“绝对一整体”的理念和可以思想这一理念的理论理性。然而，这一超感性的理念只是理论理性思想的产物，其自身并不适合于作为感性能力的想象力的直观，因而，这就必然造成想象力的评量与作为其尺度的理论理性的理念之间的不相适合；而对这种不相适合的内在知觉或意识就必然地作用于心灵的快乐和不快的感受能力而产生一种不快；反过来，这种不快又把心灵对于其自身超感性规定性的感受激发出来，按照这种超感性的规定性，发见想象力和一切感性尺度与理论理性理念之间的不相适合却正是合目的性的（注：在这里，数学的崇高正好与美形成鲜明的对照：在美中，想象力是通过与知性规律的一致性而引出主观的合目的性；在崇高中，想象力则反过来是通过与理性规律的对立性而引出主观的合目的性。），即正是要藉此表明惟有理论理性才可能达到关于无限的绝对一整体，亦即正是要藉作为感性能力的想象力在这方面的“无能”来表明理性能力在这方面的“无不能”（“无限制”）[3](P.99)， 因此那种被激发出来的感受又变成一种快乐的感受。通过内心感受的这种性质的转换，想象力与理论理性的理念之间的这种不相适合，在觉感反思判断力那里就被评判为数学的崇高。
正是在上述这种意义上，数学的崇高就不存在于自然事物中，不存在于艺术作品中，而只存在于理论理性的理念中[3](P.84—85,89,92)；对它不能到自然或艺术中去寻找，而只能到评判者心灵中去探求[1](P.95)。但是，正如理论理性最终是为实践理性服务、 理论理念最终是为了导出实践理念一样，数学的崇高最终也不过是为了导出实践理性及其规律；因为觉感反思判断力将想象力的评量与理论理性的理念相联系而进行判断，并不是为了立足于理论的观点而达到关于绝对一整体这一理念的知识，而是为了扩张人的心灵，使之产生一种合乎、并和谐于实践理念对快乐和不快的感受所产生的情调（道德感受）的情调[1](P.100)，使之感受到自身有能力在实践的观点下超越一切感性的限制[1](P.99)；因此，在这种意义上， 对数学的崇高的感受最终不过是一种通过一定“暗换”而表示给自然对象的对我们自身理性规定性的尊重，亦即对我们自身作为主体的人性（
）或作为人格（Personen）的人格性（
）的尊重，和对理性规律的尊重（注：数学的崇高的感受本身包含着非常明确的这样一种观念：“惟有理性规律才是大的最高尺度”；而这理性规律不是别的，就是理性的纯粹实践的规律或道德规律。）[1](P.102—103)。
力学的崇高
所谓力学的崇高，则是人在身处安全时通过想象力来表象使自己作为感性的、物理的存在物所不能抵御的自然的物理的力量（Macht ）而激发出的自己作为超感性的、道德的存在物所具有的那种更高超的能力（
）（注：这个定义是我综合康德的有关论述而概括性地作出的，它略不同于康德自己给出的描述性的说明：“在觉感判断中作为对我们不具暴力（Gcwalt）的力量（Macht）来看的自然， 就是力学地崇高的”。）；这种能力是一种非物理的力量，即超感性的、道德的力量，它使人在自然的可怖的物理力量面前，意识到自己作为人不单是具有物理规定性、受物理必然性所支配的物理存在物，更是具有道德规定性、必须自我规定、并藉此实现自己之为人的人性和尊严的道德存在物，意识到自己作为物理存在物虽然根本无力（Ohnmacht）抵御这种可怖的物理力量，然而自己作为道德存在物却可以超越这种物理力量，亦即自然通过这种物理力量并不能将人完全置于其暴力（Gewalt）之下、而人通过这种能力反过来却可能对自然（“我们自身之内的自然和我们自身之外的自然”（注：“我们自身之内的自然（die Natur in uns）和我们自身之外的自然（die Natur auβer uns）”是康德的一个似乎未经明确界定的说法，它们两者之间的区别也没有得到十分明确的阐述。对于这一说法，我的理解是：“我们自身之内的自然”是指我们作为感性存在物的感性本性，即感性欲望和爱好；“我们自身之外的自然”则是指我们作为感性存在物之外的所有其他自然事物或整个自然。））施行暴力（Gewalt antun），从而，使人意识到自己在自己作为物理存在物的自我保存（Selbsterhaltung）之外， 能够而且应当寻求自己的另一种自我保存，即自己作为道德存在物（人性或人格性）的自我保存（注：如果说要理解数学的崇高，必须从想象力和理性这两种认识能力的不同综合方式入手，分辨开直观的综合（或综观）与概念的综合；那么要理解力学的崇高，则必须从人作为物理存在物和作为道德存在物的不同存在入手，分辨开这两种存在的不同的自我保存方式。）[1]( P.107—108)。
因此，这种力学的崇高简而言之就是一种由自然力量在人心中激发出来的、使人于其作为物理存在物的自我保存之外亦努力寻求其作为道德存在物的自我保存的力量。在这种意义上，力学的崇高就如同数学的崇高一样不是寓于任何自然事物中、而是寓于我们自己作为“人”的心灵中，更确切地说，是寓于我们自己作为能够具有自己是超越于自身之内的自然、并因此而超越于自身之外的自然（在它影响我们的范围内）之意识的人的“思想方式”（注：正是我们的思想方式把这种力学的崇高带入自然的表象中。）、即“自由的思想方式”中（注：康德认为，自然的美的直接的快乐虽然也预设并培养我们思想方式的一定的自由性，即，我们的愉悦（Wohlgefallen）对于单纯感官享受的独立性；但是这种自由更多地被表象为游戏的自由（感性直观能力的认识意义上的自由）、而非从事有规律的事务的自由（意志能力的实践意义上的自由）； 因此， 它并不意味理性必须克制感性或对感性行使暴力（Gcwaltantun）。 只有对于崇高的感受才是完全以理性克制感性或对感性行使暴力为基础的；当然，在这里，这种克制或暴力不是被表象为由理性直接行使的、而是被表象为由作为理性之工具的想象力行使的。）。不过，对于力学的崇高的判断却不像对于数学的崇高的判断那样把其普遍有效性和必然性的根据间接地联系于道德感受，而是直接地联系于道德感受。
于是我们可以看到，在觉感判断力批判中，关于美的判断，其普遍有效性和必然性的根据是“觉感反思判断力”或“反思趣味”这一被先天地假定为人人具有的“共通的”“感官”（Sinn），而关于崇高（不论数学的崇高或力学的崇高）的判断，其普遍有效性和必然性的根据却是另外那种不能被先天地假定出来、而只能通过朝向道德理念不断准备的“文化”而发展起来的“道德的”“感受”（Gefühl）； 这就是说，关于崇高的判断虽然属于觉感反思判断力或反思趣味的判断，但其普遍有效性和必然性最终并不是基于觉感反思判断力或反思趣味本身，而是基于实践理性的道德理念（道德性或人性），正是道德理念和道德感受才使关于崇高的判断从一般经验心理学的觉感判断中超升出来[1](P.112—113)。
崇高的作用和地位
“崇高”和“美”一样是“觉感反思判断力批判”的一个主题，“崇高的分析”和“美的分析”一样是“觉感反思判断力批判”的“分析论”的一个部分，但真正说来，“崇高”和“崇高的分析”与“美”和“美的分析”并非处于同等的地位。
一方面，就康德觉感反思判断力批判的主旨来看：康德对于觉感反思判断力的批判旨在从觉感表象角度阐明自然的某种合目的性；而崇高之所以被纳入“分析论”、成为与美并列的对象，并非根据于自然本身的任何合目的性，而是根据于人自身作为主体对于反思的快乐的感受性，正是由于这种感受性既可以展示（bezeichnen）客体的一种与主体的反思判断力相关联、合乎其自然概念的合目的性，又可以展示主体的一种与对象的形式、乃至无形式相关联、根据自由概念的合目的性，崇高作为对于后一种合目的性的感受才于觉感反思判断力批判中获得一席之地[1](P.29)。另一方面， 就崇高自身的特征而言：崇高并不属于自然，关于自然的崇高（不论是数学的崇高、还是力学的崇高）的判断既完全脱离（abtrennen）于、亦根本不表达自然本身的任何合目的性， 而只表达在自然直观的可能运用中、我们自身所可能感受的一种完全不依赖于自然的合目的性，由之也只能发展出想象力对于自然表象的合目的性运用[1](P.90)， 因此“自然的崇高”这一说法本身乃是一个“不正确的表达”[1](P.88—89)；而且在关于“自然的崇高”的觉感评判中，人们自身所获得的快乐不是积极的快乐、而是消极的快乐（亦即不快或尊重），人们对待自然的态度不是“爱”、而是“尊重”[1](P.114)；因此，关于“自然的崇高”的觉感判断在某种意义上虽然可以看做沟通自然与自由的一种方式，但这种沟通不是基于自然，而是基于自由。
由于以上两个方面的原因，在“觉感反思判断力批判”中，即在《判断力批判》的“先验觉感论（）”中， 亦即在作为“关于自然的合目的性之觉感评判”（ Beurteilung der 
der Natur）的理论中，“崇高”并非像“美”那样是一个必然的对象，而是一个附属的对象，关于“自然的崇高”的理论并非像“美的分析”那样是其主体，而是“一个单纯的附录”（注：即“不过是一个附录而已”。）。