论仁政对《孟子》君道观的统摄
□ 孙燕青，张文渊
（中共广东省委党校、广东行政学院，广东 广州 510053）
摘 要： 仁政是《孟子》最为核心的价值理念，也是其君道观的哲学基石。《孟子》从仁政与德性仁政与禅让制、仁政与重师、仁政与民本等角度阐述了其君道思想。中华优秀传统文化是中华民族的“根”与“魂”，是中华民族的文化基因和精神家园，更是我们治国理政的重要思想文化资源。《孟子》政治哲学的仁政与重民、爱民思想对中国共产党“以人民为中心”的执政理念具有重要借鉴意义。此外《孟子》提倡的仁政、德性、重师等思想，对于正确处理依法治国与以德治国关系、弘扬社会主义核心价值观、尊师重教等具有一定的参考价值。
关键词： 仁政；《孟子》；君道；传统文化；以人民为中心
君道观是中国哲学中的重要内容，更是中国古代政治哲学的核心问题，儒、墨、法、道等先秦诸子都对君道思想进行过研究，从某种意义上讲，中国古代政治哲学史，就是一部关于君道的历史。所谓君道，既指君王做一国之主的规律和道理，又指君主治国的基本理念与统治权术，包括君主修身、君臣关系与君民关系[1]。《孟子》作为先秦儒家学派的代表作，自然不会忽视对君道的探讨。只是在《孟子》中，仁政是其最为核心的价值理念，也是其君道观的哲学基石。
一、仁政与君道
仁的本意是人与人之间的亲密关系，故“非人与人相偶，‘人’之概念不能成立。”而“儒家言道言政，皆植本于‘仁’”[2]80。仁之于《孟子》具有特殊的重要意义。
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《论语》讲仁，主要落在个体方面。孔子虽有丰富的仁政思想，但毕竟没有明确地提出“仁政”这个词，而将仁与政紧密结合在一起的，是《孟子》。“孔子提出了‘仁’的概念，而孟子创造性地把它扩展到政治层面，从而提出了仁政的主张。”[3《孟子》的仁，主要集中在政治层面，以仁心行仁政：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政治天下可运之掌上。”[4]72《孟子》认为，仅有仁心是不够的，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”[4]148。仅凭善德不足以处理好国家的政治，法令也不能仅凭自身发生效力，政治的有序只能构建在德主刑辅的先王之道上。在《孟子》，先王之道就是仁政，仁政就是先王之道，两者异名而同质“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”[4]148“孟子的仁政思想是其政治思想的主要内容。所谓‘仁政’，就是将‘不忍人之心’即爱人爱民之心，推广运用于政治领域的施政活动的总称。‘仁政’，又称‘王道’‘先王之道’‘不忍人之政’等。”[5]
大体而言，《孟子》的仁政是历经尧舜禹汤文武周公传递下来的先王之道，周政为其典型范式。它尊王贱霸，以民本为中心，以有限君权和德治主义为重要内涵，以政治关系为伦理关系推演以王道的实现为其终极目标的理想政治。这种理想政治主要特征是：它以民本为出发点，强调“民为贵，社稷次之，君为轻”[4]304。在治理方式上主张德主刑辅，明德慎刑，强调对民的养与教，要求统治者“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其长上”，从而“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”[4]9-10。它以民本为出发点，但以统治者为立论的中心，围绕着统治者如何“为民做主”这个核心而展开自身的政治理论，要求统治者“为民父母”[4]8。它以“拟亲化”的方式将政治关系比附为伦理关系，力求以“不忍人之心”的外推而达“不忍人之政”的实现，为政治注入人伦的温情，以使统治者和被统治者之间、君与臣之间的关系可以被相互承认和接受，乃至于结成休戚与共、荣辱一体的关系，在表象上，它与民主政治具有一定的“形似”乃至“神似”。
油气式起落架缓冲系统的内部分解受力[3-5]见图1，图中：Fs是缓冲系统的轴向力，是由空气弹簧力Fa、油液阻尼力Fh、内部摩擦力Ff和结构限制力Ft所组成，具体见公式(1)。
式中:σ1,σ2,σ3分别为材料的最大主应力、中间主应力和最小主应力;σx,σy,σz分别为x,y,z方向的正应力;τxy,τyz,τzx分别为xy,yz,zx平面的剪应力.
目前超声诊断PLSVC标准：⑴三血管气管切面上显示肺动脉主干左侧见静脉频谱血管横断面。⑵沿该血管90°转动探头，探及该血管长轴，血流为向心方向汇流至冠状静脉窦。⑶可间接观察到冠状静脉窦（四腔心切面左侧房室沟处）扩张。正常胎儿冠状静脉窦较细，超声不易探及。由于左侧头臂及心脏回流的静脉血量汇入冠状静脉窦内，血流量增多，故其内径明显扩张。
二、仁政与德性
《孟子》认为，人性之善犹如水之就下，那么在由仁心向仁政的转化中，心性向政治的扩展应是一个顺性而非逆性的过程。在此过程中，君主不忍人之心的昂扬充沛，正是形成不忍人之政的动力源泉之根本，这种德性精神对于仁政的实现具有不可替代的作用——“其身正而天下归之”[4]152，这也是《孟子》强调“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[4]153的原因所在。君主的德性，不仅仅只是一种个体的美德，更是政治的必须：唯有大德方可化天下，唯有尽己心方能归人心，仁与德是《孟子》政治哲学不可分割的一体两面，仁政其实就是德政。《孟子》认为，德性的具备与否，一是验之于天，二是证之于民。
验之于天的政治目的之一是以人德配天德，以人德与天德的相配，激发“不忍人之心”的勃兴。《孟子》有言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[4]278“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”[4]279。通过感悟人的德性精神与天地同理，以“德”为贯通天人的桥梁，以“诚”为感悟天人相合的验证，追求以服膺天命为前提的天人合一，将自身的价值融入永恒的天地之性，通过不断地自我激励而获得巨大的责任感和充实感，将个体的生命价值与天的德性相符，从而使有限的个体在与无限的天地之性的相融中实现精神的不朽，使德性成为天之经、地之义、人之职。《孟子》的政治哲学，特别强调德性的重要，通过对人的德性的扩展，将其塑造为天地之性，再通过由天向人的回溯，打通天地万物和个体之心的阻隔，从而使“万物皆备于我”。当一个人当然也包括君主在内，在对这万物皆备的体会中领悟到自身融入永恒的宇宙德性，天地万物在我的德性（心）之中，我亦在天地万物的德性之中时，这是一种何等的神圣和崇高！当这种神圣和崇高面向现实政治时，仁政所具备的不忍人之心便已经油然勃发，仁政的推行由是具有高度的自觉性，政治之于《孟子》是以政治动机纯正为前提的“存心政治”。这是人德与天德相配的政治目的之一。
冯友兰先生认为：“孔子对他的原理的解释限于个人品德修养的范围，孟子则把它推广到政治和治理国家的范围。孔子解释他的原理时，只讲到‘内圣’，孟子则把它推广到‘外王’的范围。”[6]仁之于《孟子》，主要是一个政治的范畴——仁政，作为《孟子》最核心的政治理念，仁政对君臣关系应当是什么、不应当是什么、依何构建以及如何构建特定模式的君臣关系等问题予以统领和指导。
验之于天的政治目的之二，是对王权的神圣化与警示的并举。在天的观念从“有意识的人格神”而“逐渐醇化而为抽象”“已渐由宗教的意味变为哲学的意味”并成为“后世一切政治思想之总根核”[2]24-25之发轫的情况下，对于“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”[7]。孟子释之曰“‘有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’再以今语释之，则谓凡一切现象，皆各有其当然之法则，而人类所秉之以为常也。故人类社会唯一之义务在：‘顺帝之则’。”[2]25战国是一个天人逐渐相分的时期，《孟子》的天也不复具有人格神的意义，但这种天德的精神无疑是《孟子》所继承的。天德的承续一方面使得君主的统治具有形上的权威。《孟子》想通过天德来证明君德的重要、仁政的必须，在《孟子》看来，仁政的实现固然受到诸多条件的制约，但德性的具备与否却是最根本的，德性是天的“大理法”[2]25之于人的集中体现，拥有了德性即是把握了仁政的关键。
《孟子》道性善的目的，是尧舜之道的落实，其政治哲学的主要兴趣点，不在于对君德以形上的演绎，而在于仁政在现实中的实现。“孟轲认为在政治生活中，老百姓是最重要的因素。”[8]对于“舍民事外无国事”[2]106的孟子而言，对君德的验证，就很自然的落在“民受之”上，只有在君主被民众接受的情况下，才算是得到真正的验证，天的验证才算是落到实处。一个君主做不到这点，就不能算是真正的“尽心”。因此，在梁惠王自认“尽心焉耳矣”且“察邻国之政，无如寡人之用心者”之际，孟子即以“五十步笑百步”讽喻其止战而行仁政，以使民“养生丧死而无憾”[4]4-5，唯此方可谓尽心，否则就是一种“罪岁”式的推诿。正是在此意义上，《孟子》认为百姓能否受到政治恩惠与君主的尽心直接相连，“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱”[4]300。《孟子》的目的是要求君主以其“不忍人之心”的推恩而能够与百姓忧乐与共：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[4]30唯有能与百姓忧乐与共，君民之间方可成为真正的利益共同体。
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三、仁政与禅让制
《孟子》认为，理想的君主继承制度应是“天与之”与“人与之”的结合。关于“天与之”，朱熹的解释是：“天无形，其视听皆从于民之视听。民之归舜如此，则天与之可知矣。”[9]308赵歧认为：“百神享之，祭祀得福也；百姓安之，民皆讴歌其德也。”“言天之视听从人之欲也。章指言德合于天则天爵归之，行归于仁则天下与之，天命不常，此之谓也。”[10]这两种解释都将天虚位而将民实位，天与之即是民与之。《孟子》之所以要强调“天与之”，是因为在《孟子》看来，君位的“天与之”固然是要落实到“民受之”的，但“天与之”却绝对是不可或缺的。“天与之”突出的是君德的神圣性来源以及天德与君德的匹配，这种匹配保证了君主心性的纯正，心性的纯正又保证了君主的“由行仁义行”是自然的率性而为，王道政治因此得以产生。《孟子》特别推崇“由仁义行”而非“行仁义”[4]176，前者意味着君主政治行为的合目的性，后者则是精于政治算计的“行仁义”，在《孟子》看来，前者为王而后者为霸。
在《孟子》看来，君主权力神圣与合法的根本在于由仁政爱民而得民心：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”[4]152不同于孔子之“倾向于视君民为一体”，《孟子》“始暗示君民之对立，而大明民主臣仆，民体国用之意。”[12]61杨幼炯先生认为，“孟子之前，与夫孟子并时之言政者，非以‘国’为中心，即以‘君’为中心，而从未有以‘民’为中心者，有之，则自孟子始也。”[13]66在《孟子》看来，民心的向背是导致政权更迭的关键因素，《孟子》“认民心之向背为政权转移及政策取舍之最后标准。得乎丘民者为天子，失民心者失天下。尧舜禹汤之得天下，或传贤，或传子，或禅让，或征诛，虽由‘天与’，实赖‘人归’”[16]61。《孟子》高扬民本的旗帜，以民心向背作为君主合法性的根本，任何政权的交替都必须以此为依据，这在中国历史上产生了极为深远的影响。当然，也必须看到的是，《孟子》并没有赋予人民以革命的权力，“在孟子之思想中民意仅能作被动之表现。”[16]62-63因此，《孟子》的民本思想依旧满足于为民作主的层面，无法再向前跨越一步，其思想体系中没有让人民自己作主从而成为政治主体之观念。
基于上述考量，《孟子》认为能够将德性与惠民统一起来、保证“惟仁者宜在高位”[4]148的，无过于禅让制度。按照《孟子》的描述，禅让制度是这样的一种方式。其一，禅让者与被禅让者都具有“存心政治”必备的纯正的政治动机，他们都是道德上的完备者，惟其如此，才有不以天下与子而与贤的可能，禅让制方能实施。其二，被禅让者在禅让者挑中后，应受职而为相，以相的身份摄政，积累政治经验、锤炼自身能力，并接受禅让者的考验，其中极重要的环节是能否施泽于民。其三，被禅让者必须经过禅让者荐之于天，禅让制度反映的是“天命”的体现。“匹夫”受命成为天子必须同时满足两个条件：其一，“德必若舜、禹”；其二“又有天子荐之者”。这两个条件的同时满足，则是“莫之为而为者”及“莫之致而至者”的天命，“此皆非人力所为而自为，非人力所致而自至者”[9]309。在冥冥的天命下，德性可以依靠自身的努力而勃发，但天子之荐能否落于己身却只能是命，天命在人世的体现就是天子之荐。《孟子》认为，只有德性、施泽于民久与天子之荐统一起来，才能够成为天子。第四，禅让制的目的是以贤继贤、以圣继圣，保持德性的一脉相承、膏泽于民的世代延续。
四、仁政与重师
在《孟子》的政治理念中，“师”首先是德性崇高、能正己而使物正的“大人”，能够以其崇高的德性、浩然之气坚守正义、感化他人；其次，“师”拥有高度的政治智慧，只有在政治抱负的推行具有现实性时才去实施自身的政治蓝图，这也是“得志，与民由之；不得志，独行其道”[4]128的另一种表达方式；第三，“师”是“安社稷臣”，能够兴邦安民、实现王道。概言之，所谓“师”，是“存心政治”的价值引导者、先王之道的倡导者、王道政治的规划者、君主的政治辅导者。
“师”在《孟子》中处在一个非常特殊的位置，孟子本人即以“师”自居。“师”的观念的提出与战国时期的特殊时代背景密切相连。为在激烈残酷的兼并战争中生存发展，各国国君纷纷对贤能之士极尽恭谦以召纳之，一时间形成了国大君威与君谦礼士并存的政治环境。对一些极具影响力的贤士，国君往往“致敬尽礼”[4]280、待之以师。梁惠王的“寡人愿安承教”以及齐宣王的“愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之”[4]16之类话语这是在这种环境中产生。在《孟子》中，“师”是君主的政治引路人与辅导者，他不仅以自身崇高的德性格君心之非，而且督促着君主将不忍人之政的蓝图落到实处。君主应将“师”的仁政原则运用政治力量予以推行。在《孟子》看来，“师”之道，君主必须遵循，否则不仅会如教玉人雕琢玉器一样班门弄斧，更重要的是对“师”道的违背会导致王霸之别、仁政与暴政的差异，因此，这是一种不可妥协的政治原则。为了贯彻这个政治原则，“师”可以为臣，但为臣的前提是君主必须“臣其所受教”，为“不召之臣”[4]81，“师”为臣的目的是能够推行自身的政治主张，投身于“见行可之仕”[4]222，为“安社稷臣者”[4]285。
作以边长为a的正方形ABCD，连接对角线BD，并以BD为边长作正方形BEFD，设其边长为b，如图所示，则有b2=2a2
正是由于君主与天同性的“不忍人之心”的发扬推广，政治实践中的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”才有实现的可能，天下方可“运于掌”[4]15。在仁政的统摄下，《孟子》认为君主自身德性具有突出的重要性，它要求君主的人德与天德相匹配，以激发君主的责任感和使命感，以道德的自觉促进政治动机的良善；它要求君主与百姓成为利益的共同体，这既是前者的客观要求，也是对前者的检查验证。
五、仁政与民本
对《孟子》而言，天突出的是王权获得的神圣性、纯洁性，民突出的是王权政治的目的性；前者强调形上价值，后者强调形下践履；前者要求德性精神须贯通于天人，后者则是德性精神的现实体现；前者的出发点是君为政本而须正，后者的出发点是民为国本而须惠。两者是一个硬币的两面，不可偏废。《孟子》对君主德性的强调，是对孔子“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”[11]的发展它要求统治者政治动机的纯正，这种纯正是仁政的首要前提，“枉己者，未有能直人者也”[4]126。在这种纯正动机之下的后果良善才是真正的王道。否则，即使后果良善而统治者政治动机不纯，也只能是霸道。《孟子》的政治理念是“存心政治”，要求君子“以仁存心”“以礼存心”[4]182，这种“存心政治”试图通过德性的力量摒弃为政者的私念，成为好民之所好、恶民之所恶的民之父母，从而以“拟亲化”的方式使社会成为一个家庭般和谐有序的利益共同体。由于“存心政治”对君德要求具有异乎寻常的特殊意义：“君仁，莫不仁；君义，莫不义君正，莫不正。一正君而国定矣。”[4]165《孟子》就自然地强化了“天与之”的神圣性与目的性。
六、当代启示
中华优秀传统文化体现着中华民族独特的精神追求，是中华民族历经五千余年生生不息、代代相传的支撑力量。“新时代开启了全面建设社会主义现代化强国的伟大进程，中华优秀传统文化在其中发挥着重要的影响促进作用。”[14]
党的十九大报告中指出：“中国特色社会主义文化，源自于中华民族五千多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化，熔铸于党领导人民在革命、建设、改革中创造的革命文化和社会主义先进文化，植根于中国特色社会主义伟大实践。”[14]这说明中华优秀传统文化是中华民族的“根”与“魂”，是中华民族的文化基因和精神家园，更是我们治国理政的重要思想文化资源。
《孟子》政治哲学的仁政与重民、爱民思想对中国共产党“以人民为中心”的执政理念具有重要的借鉴意义。对把“民心是最大的政治”“人民对美好生活的向往就是我们的奋斗目标”，全心全意为人民服务是我们宗旨的中国共产党人来说，只有始终与人民心连心、同呼吸、共命运，做到“民之所好好之，民之所恶恶之”[9]10，千方百计为人民群众排忧解难，真心实意替人民群众解决就学、工作、就医、养老等具体问题，才能与人民群众保持血与肉的联系，才能让我们党永远立于不败之地。
中华优秀传统文化是中华民族的精神命脉，是涵养社会主义核心价值观的深厚源泉。《孟子》提倡的仁政、德性、重师等思想，对于正确处理依法治国与以德治国关系、弘扬社会主义核心价值观、尊师重教等具有一定的参考价值。
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中图分类号： B222
文献标识码： A
文章编号： 1004-1494（2019）04-0074-05
收稿日期： 2019-05-09
作者简介：
孙燕青，男，博士，中共广东省委党校、广东行政学院哲学教研部教授，研究方向为中国哲学；
张文渊，男，博士，中共广东省委党校、广东行政学院哲学教研部副教授，研究方向为中国哲学。
责任编辑 陆 昱
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