后现代与中国的对话：已有的和应有的，本文主要内容关键词为：后现代论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
后现代来到中国，如果从詹姆逊1985年到北京大学讲学把后现代一词带给中国学界之 时算起，已近二十年。后现代与中国的对话，可以从多角度多方面进行总结。本文拟就 后现代与中国对话这一主题进行理论性的思考。这样既可面对业已形成的对话事实进行 分析和评估，又可从高于现实的角度对还没有出现但可能出现的对话方式进行思考，进 而用这种思考本身去提高中国与后现代的对话水平。
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后现代的内涵在西方就非常复杂多样，众说纷纭，但还是可以从三个方面予以定义。 一、后现代是一个时间概念，指1960年以来的西方文化，相对于17世纪现代性在西方兴 起并向全球扩张至19世纪末全球被西方列强瓜分完毕的“近代”西方，相对于19世纪末 到20世纪60年代由世界瓜分完毕而演变出的两极对立和三个世界划分的世界政治为背景 、以现代哲学和现代艺术的出现为代表的“现代”西方。后现代，20世纪60年代是其产 生期，80年代是其发展期，90年代是其形成期，这个时期的社会可以用四个特征来表示 ：电子媒介、跨国资本、消费主体、文化工业。二、后现代是一种美学风格概念。它用 来概括20世纪60年代以来在消费文化主潮中的文学艺术和审美文化的风格特征，什么拟 象、平面、拼贴、戏拟，等等。三、后现代是一种思维方式概念。如果说，培根、笛卡 尔、黑格尔代表了近代的思维方式，海德格尔、弗洛伊德、列维—斯特劳斯代表了现代 的思维方式，那么，德里达、福柯、鲍德里亚、德勒兹则代表了后现代的思维方式。后 现代的三个方面(历史时期、美学风格、思维方式)可给我们提供第一个参考框架，去看 待中国与后现代的对话历程。
后现代作为一个时代概念，是20世纪80年代才开始为西方学界很多人使用的，因此如 果要作一个学术史的实证细分，后现代可以分为两部分：一是公开使用后现代概念的人 ，如利奥塔、詹姆逊、鲍德里亚，等等；另一部分是不使用后现代概念的人，如福柯、 德里达、德勒兹，等等。因此，后现代一词在用法中，有大与小(或曰宽与狭)的不同。 大后现代是一个时代概念，在这一意义上，无论你用不用后现代一词，你都是后现代， 这样不但福柯、德里达、德勒兹等等被强指为后现代，后结构、后殖民、女权派、解释 学等等，都是后现代。小后现代，就是专指那些公开打后现代招牌的人，在这一意义上 ，后结构、后现代、后殖民可以并列提出，而且只有詹姆逊、利奥塔、鲍德里亚这些口 操后现代话语的才是后现代。大后现代和小后现代的区别，是我们思考中国与后现代对 话历程的又一个维度。
詹姆逊在自己的文章中一再指出，后现代的时代就是一个全球化的时代。他是从西方 文化自己的发展和后现代的主要特征而得出这一点的，后现代时代表现为：信息全球化 、经济全球化、政治全球化、趣味全球化、文化全球化……但詹姆逊没有从人类历史的 总体去思考全球化的新特点。后殖民理论是后现代诸流派中第一个把后现代思维运用于 东西方关系，从文化冲突来思考全球关系的。但它主要着眼于对全球关系的历史思考， 只是一种后现代思维的跨文化运用，还没有达到一种可以实现世界哲学突破的全球性高 度。但是，理解了后现代理论同时是一种走向全球化的理论，将会给中国与后现代的对 话提供一个新的思考空间。
有了以上三个维度(后现代三概念、大小后现代划分、后现代即全球化)，就可以对中 国与后现代的对话进行一个大致的描述和基本的评估。
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中国对后现代的接受，基本上是沿着1978年以来引进西方的方式，将其作为思想流派 一个一个地介绍进来的。比如，詹姆逊是贴了后现代商标的，就被作为后现代介绍，德 里达没有贴后现代商标，虽然被介绍得比詹姆逊还早，但很久以后才被追认为后现代大 师，而各个不贴后现代商标的后现代流派能够一个个地划归到后现代的范畴之下，同样 与西文著作已经在作如此的划分相关联的。在这一意义上，中国对后现代介绍和研究的 深入，不是建立在一种思想对话上的，而是建立在语言对话上的，后现代的代表性译著 在中国的出现，是中国学界看清后现代的主要灯塔。如何从大后现代的主题去统合各种 有后现代商标和无后现代商标的理论，还是一个尚待深入探究的课题。
后现代诸流派对中国思维的影响主要体现在三方面。一是詹姆逊整合法兰克福学派思 想对平面化无深度的大众文化的批判被引入进来，成为批判中国大众文化和批判后现代 的武器。二是后殖民理论被引入进来，成为批判以张艺谋电影为代表的一种文艺现象( 所谓“东方奇观”)的思想武器。三是德里达理论，介绍很早，吸引力强，理解很难， 读解甚多，莫衷一是。如果说，大众文化代表后现代的现象特征，那么，中国人在这方 面对詹姆逊的理论运用得最好。当然这要归功于詹姆逊把他的理论讲得很浅出易解，几 点要诀也很容易背，但随着大众文化的不断发展，这个理论所不能覆盖的东西将会显示 出来。如果说，后殖民理论代表了后现代的全球化理论，那么中国对后殖民的运用，从 实践上看取得了不小的成果，对理解中国思想从80年代向90年代的转折有所帮助；从理 论上看最有争议，后殖民的主要代表为赛义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴，前者最偏激， 中者最丰富，后者最有启发，中国接受和运用的恰恰是前者而不是后者。因此中国对后 殖民理论的接受和运用，更多地形成了一种针对中国某一类文艺现象的言说模式，而未 能把中国思想导入一种真正的全球化思考。如果说德里达代表了后现代的思维方式，那 么，中国对德里达感到难解正好象征了中国对后现代的思维方式感到难解。可以把大众 文化和后现代思维看成后现代的两极，对中国人的理解来说，詹姆逊代表前者，德里达 代表后者，中国多数学人掌握了詹姆逊，少数学人理解着德里达，因此，总的来说，中 国人对后现代特征的理解是按照詹姆逊关于大众文化为代表的后现代的理解，后来对利 奥塔和鲍德里亚的理解，基本是沿着詹姆逊的道路，用利奥塔和鲍德里亚来深化这一理 解。因此，拟象、拼贴、戏拟、挪用、无深度的平面感、无历史的现在感、能指的游戏 ，等等，成了后现代的基本特征。德里达未能被真正理解，从而以德里达为代表的后现 代思维没有被真正理解。后来介绍的利奥塔、鲍德里亚、德勒兹等，未能被用来注释德 里达，而反用来为詹姆逊作论证。因为德里达未能被理解，其它没有贴后现代商标的流 派，如伽达默尔的解释学、阿多诺的法兰克福学派、后期维特根斯坦的分析哲学，就没 有一道构成对后现代思维模式的理解。因此，忽略各种细节，从三条大线来看中国与后 现代的对话基调，后现代在中国的显出和中国对后现代的接受究竟是什么样的就基本上 清楚了：重视了消费社会和大众文化的后现代，轻视了作为思维方式的后现代和启示着 全球化新意的后现代。
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中国与后现代的对话以如是方式进行，至少可以提出三个原因，一是大众文化本身的 性质，二是中国文化转型的具体需要，三是中国人的进化历史观。以经济建设为中心的 改革开放方向和文化转型过程是在一个世界一体化的背景下进行的。大众文化在中国迅 速兴起，本身就带有转型期的很多弱点。大众文化本身作为一种生活型和娱乐型的审美 文化，在市场原则的推动下兴起繁盛，其性质上与中国现代性进程中历来强调的思想调 控和艺术追求形成一种矛盾与张力，有时候甚至显出强烈反差。在思想调控、艺术追求 、大众文化这三种基本因素中，如果大众文化的美学特征意味着后现代的基本原则，后 现代是一种主流思想，那么，在大众文化等于后现代这一种简单的认知上，接受后现代 意味着要求在三大基本因素的统一中强调大众文化的主导地位。乍一看来，这明显地是 一种美学错位。然而，后现代作为现代之“后”，确实是在世界主流文化中出现的一种 最新的东西，这又是走向国际接轨的中国所必然和必须要面对的。后现代首先是以大众 文化的方式出现的，大众文化代表的后现代的性质(平面、拟象、拼贴、戏拟)强调了游 戏性质和解构性质，与中国文化转型的基本目标至少在表面上看来是相悖的。如果说这 种游戏和解构对于起源于科学技术的具有正规的工具层面的西方文化来说具有多重的提 醒作用，那么对于本来就缺少哲学明晰性和科学计算性的中国文化来说，它的现代转型 所直接需要的正是明晰性、可计算性、规范性等工具层面的东西，因此，后现代以大众 文化代表的现象特征和以思维方式代表的深层意蕴在中国的现代性的当前进程中，都凸 显着负面意味。初一看，这是一种文化上的方向错位。西方需要突破工具理性，从而需 要后现代，中国需要获得工具理性，从而应批判后现代。中国自20世纪初就接受的进化 史观，为批判后现代提供了一个理论支持：后现代意味着一个历史的线性，从前现代到 现代到后现代。然而，中国正在走向现代，在现代还没有完成之前，不需要也不应该要 后现代。从而，后现代的到来是中国现代性历程中遇上的一个时间错位。
中国对后现代的批判林林总总，归结起来，无非是这三大错位：美学主导错位、文化 方向错位、历史进程错位。
然而，这三大错位主要建立在：一、以大众文化为代表的后现代之上，基本是把消费 社会的大众文化特征当作后现代的本质特征；二、对后现代思维方式的表面读解上；三 、对历史哲学的片面理解上；四、对后现代全球化意义的表层理解上。为了拓宽和深化 中国与后现代的对话，下面围绕后三点，以专题形式讨论后现代提出的问题及其意义。
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后现代与中国的时间错位是建立在进化论的线性历史观上的，而且是对线性历史观的 表面理解。关于人类的历史发展，大致上有三种理论。
一是进化论(进步论或者发展论)历史观。它认为人类是进步的，这进步是以生产力(生 产财富的数量和质量的能力)为标志的，生产力是以物质工具为尺度的，由此可以看到 对历史的阶段的划分：石器、青铜、铁器、机器、电器……或者以生产方式为尺度，由 此可以看到一种大同小异的划分：狩猎、畜牧、农业、工业……并且认为，相同的物质 指标必然带来相同的制度和观念指标。人类必然地是以这种方式进化和进步的。而生产 力的高下同时就是文化价值的高下。
二是轴心论(多元文化论)历史观。它认为人类发展到一定时期，世界出现几大主要文 化(希腊、印度、中国、前玛雅，等等)轴心，决定着周围的文化的发展模式。这种模式 不是由物质生产力或生产方式的高低来决定，而是由一种文化范型来决定的。因此，各 文化之间没有价值高下之分。
三是世界体系(整体论或系统论)历史观。它认为只要历史进入了统一的世界，这个世 界就会按照一种内在规律决定该世界中的各个部分的角色。一个部分的意义不是由它自 身决定的，而是由世界的体系整体决定的。在古地中海，围绕地中海的周边诸文化共同 形成一个世界体系。在中国的春秋战国时代，春秋各国和战国七雄共成一个世界体系。 同样，自西方文化向全球扩张把世界变成一个统一的世界史以来，全球处于一个世界体 系之中。
三种历史观，特别是一和三，构成互补的参考系。从线性历史观来看，中国正在从前 现代走向现代的过程中；从体系历史观来看，中国走向现代的历程，又是在后现代的全 球化的环境中进行的，中国成为整个全球后现代时代体系的一个有机组成部分。当世界 整体是一个以后现代的体系(跨国资本、电子媒介、消费社会、文化工业)为主流的体系 之后，这个体系中的一切成分，无论在进化论历史观上处于什么阶段，都被纳入这一整 体体系之中，而且部分与整体进行着体系内的互动，中国的现代化一定是采用后现代的 计算机网络和卫星电视系统，一定是与跨国资本相交流，一定是进行全球的大众文化互 动，在全球性的世界体系中，一切后发国家的现代化过程必然是一种霍米·巴巴所说的 “混杂”形态，也就是带有各种混杂“特色”的现代化。从这种世界体系的观点来看， 中国与后现代不仅不是一种错位，而是一种正位，所谓中国特色的现代化，就是这样一 个在后现代全球体系中的现代化。因此，从进化论历史观，可以体会出处在前现代、现 代、后现代“混杂”中的中国现代性历程的矛盾和丰富性；从世界体系历史观，可以明 了中国与后现代的对话的必然性和必要性。
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一旦从世界体系的体系性出发，研究聚焦就会从大众文化代表的后现代的美学风格移 植到由哲学思想代表的后现代思维方式上去。后现代思维的内容和意义何在，可以从西 方思想的演进和全球思想的重建这两方面进行考察。
西方思想的演进，从近代、现代到后现代，从某种意义上说，是西方中心自我解构的 历史。近代西方思想，以牛顿、达尔文、黑格尔、基督教神学为代表，伴随西方文化的 全球扩张，具有坚定的西方中心信念，以先进/落后、文明/野蛮、科学/愚昧、理性/迷 信等二元对立方式，勾画西方与非西方的世界等级图景。现代西方思想，以爱因斯坦的 现代物理学、海德格尔的存在主义、弗洛伊德的精神分析、列维—斯特劳斯的结构主义 为代表，更尊重各现象的复杂性和特殊性，但仍执著于一个中心(可以通过一系列复杂 迂回的分析，找到决定存在者的存在、决定意识的无意识、决定表层现象的深层结构) ，用这个中心来统帅一切现象。后现代思想，以德里达和福柯的后结构主义、后期维特 根斯坦的语言游戏理论、阿多诺反同一性的否定辩证法、伽达默尔否定原意的解释学、 利奥塔反大一统的宏伟叙事以及后殖民主义等为代表，彻底解构了本体论意义上的中心 观念。西方思想从近代、现代到后现代的演变，从知识论的角度来说，是西方文化在关 于究竟什么是真实问题上的本体论的进步。但这种进步又一步步地否定了西方文化所认 为的那种宇宙本体。从西方与非西方的关系来说，又是否定了西方文化一直信奉的绝对 本体，从而使西方和非西文化在本体论上处于一个平等的地位。在这一意义上，可以说 ，在近代阶段，西方认为自己的宇宙本体(物质、理念、上帝)是绝对的真，而一切非西 方文化的宇宙本体(中国的气、印度的梵、伊斯兰的真主)都是假；在现代阶段，西方认 识到，西方近代所认为的宇宙本体并不是真正的本体，而只是本体的一种显现，同样， 各非西方文化的宇宙本体也是本体的一种表现，这样在知识论的层面，西方与非西方都 是平等的。但是问题在于什么是真正的宇宙本体、怎样获得这一宇宙的本体，虽然可以 参照各非西方文化，但终究是西方人用了一套套理论去认识、归纳、把握的，因此，最 后的本体当然是最能够被西方人理解的，是最容易从存在者后面的存在，从意识后面的 无意识，从表层下面的深层，从隐匿在现象后面的上帝等这些西方的方式去体悟的。不 过，在现代，毕竟非西方文化的知识已不再只是迷信、愚昧、野蛮、落后，而已上升真 理的一种显现，从而使非西方和西方在本体论上处在一种基本平等的对话水平。到后现 代，西方思维否定了本体的存在，存在者后面没有存在，意识下面没有无意识，表层下 面没有深层，现象后面未隐匿一个上帝。这并不是说，不可以从存在者后面寻出一个存 在，从意识下面找出一个无意识，从表层下面发现深层，从现象后面窥见一个上帝，而 是说，任何被找出来的存在、无意识、深层结构、上帝，并不是最后的本体，而是一定 文化、民族、理论、时代为具体的实践需要而建构起来的一个“本体”。由于本无最后 的本体，因而从真理论来说这个本体是人的虚构，由于人在实践中和心理上需要这个本 体，因而可以从心理实用上理解这个本体，但从知识论上来说，却必须悬搁和拒绝这个 本体。在以西方文化为主流文化的世界中，如果有一个宇宙本体，那么这个本体一定是 由主流的西方所发现、所拥有、所定义的，这个宇宙本体是在理论上和实践上都会“蜕 变”为西方中心论的最后根据。而如果根本就不存在这一宇宙本体，那么，各种文化的 实践，无论是西方和非西方的，就有了本体论上的真正的平等性。这是一种更适用于全 球化的理论重建的思维方式和理论模式。简而言之，从近代到现代到后现代的思维演进 ，从西方文化自身来说，是一步步走向了接近客观的真实和理论的真实，从世界史整体 来说，却是一步步使西方理论走向了一种更适合于全球沟通和对话、更适宜于各文化面 向全球性的理论重建的方向。只有理解了这一点，后现代就是全球化才不会被理解为像 詹姆逊那样的仅在物质和现象层面上的具体的信息、经济、图像、政治、军事、旅游等 的全球化，而是可以用一种更智慧的理论结构和思维方式去理解的全球化。如此，以德 里达和福柯为代表的后现代思维方式的意义，才彰显出来。
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更重要的是，在一种前所未有的全球化的新形势下，后现代理论预示着一种世界的哲 学突破。在人类历史上，只有三个重要时刻，哲学突破具有巨大而深远的全球意义。一 是轴心时代，二是现代社会兴起之时，三是而今以全球化命名的世界重建时期。
公元前1000至公元前200年，印度文化、中国文化、以希腊和希伯莱为代表(包括埃及 、巴比伦和波斯在内)的地中海文化，同时实现了哲学突破。印度是以《奥义书》、佛 陀和大雄为代表的哲学和宗教思想，中国是以老子和孔子为代表的先秦诸子，地中海以 希腊哲学家、希伯莱先知和波斯琐罗亚斯德教为代表，三大文化形成了各不相同、独具 特色的文化核心。这就是被雅斯贝尔斯命名并被世界学界广泛接受的“轴心时代”。至 此以后，中国、印度和地中海文化完全按照自己的规律运转。各大文化又衍生或影响一 批子文化。如中国文化影响了朝鲜、日本、越南，印度文化影响了东南亚、中亚、东亚 ，地中海文化又化生出三大子文化：西方天主教文化、东方东正教文化和伊斯兰文化。 印度、中国和地中海这三大文化的巨大活力是与其哲学突破紧密相连的。公元17世纪， 现代社会在西方兴起，并向全球扩张，把分散的世界史变成了统一的世界史。西方文化 能够产生现代社会，是与其崭新的哲学突破分不开的。以英国经验主义、大陆理性主义 和德国古典哲学为代表的近代哲学突破，同西方的科技、经验、政治、艺术创新一道， 带动了整个世界历史的变化。与此相对照，这一时期其它大文化，中国、印度、伊斯兰 的哲学变化，都只有自身文化史的意义，而没有世界性的意义。可以说，第二个大的世 界史的转折，是以西方的哲学突破为标志的。获得突破的西方哲学随着西方文化的全球 扩张成为世界的主流哲学，各大文化面临世界现代化潮流的压力和自身的现代化任务， 不得不学习、模仿、吸收西方哲学实现传统哲学的现代化。这是一个充满矛盾、冲突、 痛苦，包含大悲、大喜、大思的复杂过程。非西方文化中哲学的现代转变可以用多种多 样的形式表现出来，但无论是哪种形式、哪样过程，第二次世界性转变的性质决定了其 转型的艰难，这主要在于两大方面，一是因其第一次世界性转变中的辉煌，二是因其在 第二次世界转型中的非主流地位。第一次的辉煌成为一种激励源泉，第二次的落伍决定 其向主流文化的学习和模仿，移植和挪用。包括中国文化在内的各非西方文化在由西方 文化主导的第二次哲学突破中，不是扮演一种世界性的哲学突破主角，而是在西方的哲 学突破业已造成的世界框架中，突破自身的传统哲学，以应合由西方主导的世界性转变 。
人类历史上两个关键的时期都是以哲学突破为标志的，新的全球化时期也一定会带来 哲学突破。20世纪90年代以来新的政治、经济、文化的全球性互动，决定了这一次的哲 学突破不会像第二次哲学突破，是以西方的哲学突破来代表世界的哲学突破，而更像第 一次哲学突破，是全球各大文化之间各自扎根自身传统而又积极面向全球而产生的一种 既有文化多样性又有全球整一性的哲学突破。也就是说，如果新的全球一体化会产生新 的哲学突破，那么这次哲学突破与轴心时代的哲学突破不同的是，它不是各自文化间互 不相连的分散世界史中的哲学突破，而是在各文化相互影响中的统一世界史中的哲学突 破。新的全球化的文化格局，在理论形态上，是由这种哲学突破来决定的。人类在新时 代的意义，是由这种哲学突破来定义的。从这一意义上看，以后现代思维为指向的后现 代理论，为人类所需要的世界哲学突破提供了理论基础。一种没有本体论预设的理论， 最能唤起和激发世界各文化共同发挥自身的智慧，去实现全球化所需要的世界哲学新突 破。
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