论文学与文化*——兼析对中国古代文学进行文化分析的必要性，本文主要内容关键词为：文化论文,必要性论文,中国古代文学论文,论文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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“文化”的概念，在我国西汉时期即已出现。《易经》中有“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”〔1〕的话， 这里的“人文化成”便是我国“文化”概念的滥觞。唐代孔颖达对“人文化成”的解释是：“观乎人文以化成天下者，言圣人观察人文，则《诗》、《书》、《礼》、《乐》之谓，当法此教，而化成天下也。”〔2 〕按照孔颖达的理解，“人文化成”即以儒家传统典籍为依据，来教化人民形成良好的风俗习惯。所谓“文化”，也就是文治教化。应该说，孔颖达的解释颇为准确地揭示了传统“文化”概念的内涵。西汉刘向《说苑·指武》所说“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛”，正是这个意思。在我国，对“文化”概念的这种理解一直保持到近代，直到19世纪末从日文转译进西方“文化”概念之后，“文化”的涵义才发生了一些变化。我们今天所使用的“文化”概念，可以说是我国传统文化概念与西方文化概念的结合。
西方“文化”一词来源于拉丁文cultura， 最初指土地的开垦及植物的栽培，后来指对人的身体、精神、特别是艺术和道德能力的培养，亦指人类社会在征服自然和自我发展中所创造的物质和思想财富。 〔3〕19世纪中叶，“人类学之父”英国学者E·B·泰勒开始把“文化”作为一个专门术语使用，并给它下了一个明确的定义。他说：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。人类的各种各样机会中的文化状况，在其可能按一般原则加以研究的范围内，是一个适合于研究人类思想和行为的规律的课题。”〔 4〕泰勒之后，西方不少学者都按照自己的理解给“文化”下定义或作说明。有的说文化不外是在正当途径上发展的人类的能力；有的说文化是民族精神的表现；有的说文化是工具与制度的造作，包括从社会里所习得与传递的行为的模型；有的说文化是人类生活赖以超脱其他动物性并区别于动物生活的一切；有的说文化是理性的实体；有的说文化就是教育，等等。仁者见仁，智者见智，众说纷纭，莫衷一是。40多年前，美国人类学家A·L·克罗伯和C·克鲁柯亨细心地检讨了160多种关于文化的界说，他们发现，这些说法都很接近，它们的差异在于各自强调概念的某一因素，以及观察问题的角度和方法不同。他们认为：“文化存在于思想、情感和起反应的各种业已模式化了的方式当中，通过各种符号可以获得并传播它。另外，文化构成了人类群体各有特色的成就，这些成就包括他们创造物的各种具体形式；文化基本的核心由两部分组成，一是传统（即从历史上得到并选择）的思想，一是与他们有关的价值。”〔5〕C·克鲁柯亨还尝试着给文化下过如下定义：文化——“这一人类学术语所确定的涵义是指整个人类环境中由人所创造的那些方面，既包含有形的，也包含无形的。所谓‘一种文化’，它指的是某个人类群体独特的生活方式，他们整套的‘生存式样’。”〔 6〕克鲁柯亨的意见，并没有得到大家的一致赞同，直到目前为止，西方对“文化”概念的理解仍然歧见迭出。这种现象，固然与西方人强调独立思考、喜欢标新立异有关，同时也说明，文化理论还不够成熟、不够系统。
西方学者对于文化概念的理解尽管千差万别，大体却可以区分为广义和狭义两种。广义的文化指打上了人类印迹的人类所创造的一切，包括有形的和无形的；狭义的文化则主要指人类的意识形态，即思想观念与价值观念。广义文化包含狭义文化，狭义文化是广义文化的核心和灵魂。
在我国，人们习惯使用的“文化”概念，也同样有广义、狭义之分。广义文化与西方的理解大体相同。例如，说读书识字是“学文化”，称赞举止得体是有“文化修养”，管理文学、艺术、博物、图书的部门被称做“文化部门”，等等。狭义文化与西方的理解则略有差别。这是因为，我们接受的主要是我国传统的文化概念，即将“文化”理解为与武力征服相对立的“文治教化”。虽然文治教化主要是指通过典籍的学习和礼仪的熏陶而改变人们的生活方式和生存式样，建立符合统治阶级要求的风俗习惯，而生活方式和生存式样的改变不能不首先是思想观念与价值观念的更新，但是，由于文治教化主要关心的是社会的伦理道德，这便使传统的文化概念中所包含的意识形态内容实际上变得非常狭隘。为了保证狭义文化概念本身的完整性，我们不能不扩充传统的文化概念中所缺少的或不甚明确的那一部分意识形态内容。
在指出中国传统的文化概念的缺陷的同时，我们也应看到这一概念确有优于西方狭义文化概念的地方，可以弥补西方狭义文化概念之不足。强调文治教化，也就强调了文化的社会实践功能。重视人们的生活方式和生存式样，正是抓住了文化赖以表现的最生动最丰富的形式，因为某一人类群体在一定历史时期的思想观念和价值观念必然反映在他们这一时期的生活方式和生存式样中。研究一个民族的文化，只关注他们所表白的思想观念和价值观念是很不够的，甚至容易受骗上当。只有通过他们的生活方式和生存式样，从那些不为人们所重视而又被人们反复实践着的日常生活中，从那些视而不见行而不觉的风俗习惯中，去发现那些隐蔽的心理特征和行为动机，去探讨他们的真实的思想观念和价值观念，才是更科学更可靠的途径。
毫无疑问，广义的文化研究包括人类所涉足的一切领域，这种研究只有动员全社会的力量进行各学科的通力合作才有可能，任何个人都无力完成。因此，本书只能从狭义的角度讨论文化问题。我们所说的狭义文化，是在吸收我国传统的“文化”概念的基本内涵的基础上扩充其涵盖的意识形态范围而形成的新的文化概念。而所谓“传统文化”，便是指在过去的一定历史时期内发生的某一人类群体有代表性的生活方式和生存式样，以及这种生活方式和生存式样所反映的思想观念和价值观念、民族心理和民族性格。而这些方面，不仅体现着一种民族文化的最基本最核心的内容，而且代表着这个民族的活的灵魂。我们对传统文化的批判继承，主要便针对着这些方面。
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为了熟悉某一民族的生活方式和生存式样，文化人类学家最常用的办法就是深入到这一民族之中，进行艰苦细致的实地考察，获取第一手资料，然后根据这些资料，通过对最能体现这个民族特点的日常生活和风俗习惯的分析，来揭示这个民族的文化心理与文化性格。然而，研究传统文化却不能运用这一方法。因为一个民族的历史生活永远不会重演，我们无法与我们的祖先面对面地交谈。于是，人们把眼光转向了古代的文学与哲学，因为文学反映了当时的生活，而哲学表达了当时的思想。
尽管从古代文学入手探讨传统文化与从古代哲学入手探讨传统文化都是必要的、有意义的，但是，由于文学更容易把我们带进人类生活的真实天地，通过文学更便于了解一定历史时期我们民族的生活方式和生存式样，因此，我们不能不承认，从文学入手研究传统文化也许是比从哲学入手研究传统文化更好的一条途径。
“什么是哲学”？按照毛泽东同志的说法：“哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结。”〔7〕然而， 无论是自然知识还是社会知识，都是人类的生存经验，都是人类生活方式的一种自我认识。因此，哲学对于自然知识和社会知识的概括和总结，从本质上说是关于人的生存和发展的一般规律，是人对于自己的生存状况的一种理性把握，是人对于人的本质的一种探寻。正因为如此，有人提出了“哲学即人学”的命题，有人干脆把哲学径称为“人的哲学”。这种情况，很容易使我们想起高尔基“文学即人学”的著名论断。的确，文学也是人学，文学如果不去关注人——人的生活和人的命运，人的思想和人的情感，文学还能有什么意义？！
从文化人类学的角度来看，文学与哲学不过是具有相同本质的两种文化表达形式，对人的关注是它们共同的出发点和归宿。然而，文学对人的关注方式与哲学对人的关注方式毕竟不同，它无意去阐明一套关于人的本质的理论，发现一种关于人的生存和发展的规律，而是满腔热情地将人的丰富多采的生命情态和富有特色的生活方式反映在作品中。哲学家由于受到历史局限，他们的思想认识并不一定能够正确地揭示当时社会生活的本质特征，科学地阐明人的生存意义。他们的著作尽管对于人类理性的发展起到了巨大作用，但人类理性的发展常常在一个更高的层次上超越前人。因此，前人的理论成果往往只能为现代哲学家们提供进一步思考的思想材料和思维经验，却无法为人们提供理解一定历史时期人的生活和人的发展的全面信息。文学家却不同，他把自己的思想隐蔽在五彩缤纷的现象世界和情感世界里，极力去捕捉表现人的生命情态的感性形式，全方位地传达当时社会的各种文化信息。虽然他们也不可避免地存在思想认识局限，但生动活泼的艺术形象总是超越作者的思想限制而获得独立的生命，从而为现代研究者跨越时代障碍和思想障碍提供了便利。一定时期的文学作品并不直接展示一定时期人们理性思考的思想成果，却反映出一定时期人的生活方式和生存式样，他们的思想行为，他们的价值观念，他们的道德情操，他们的心理状态，等等，为我们认识和理解这一时期的文化提供了最全面最丰富的材料，使我们有可能根据这些生活的“原始”材料对我们民族的文化传统作出具有现代思想水平的新的判断。研究传统文化，固然需要有深邃的哲学眼光，而古代文学却是比古代哲学更为理想更为优越的材料。从这一方面来看，有人声称“在今日英美国家，哲学就其主要的文化功能而言已经被文学批评所取代”〔8〕，就不纯粹是海外奇谈了。
同时我们还应该看到，文学的表达与存在的独特方式使其在人类文化中占有了无可争辩的重要位置。如果说哲学是依靠概念的路标和逻辑的力量来展示思维的历程，它反映着人类精神活动的一个重要方面，那么，文学则通过塑造典型形象把人的全部活动和人类的所有经验——生产的和生活的，情感的和理智的，行为的和心理的，社会的和个体的，等等——完整地表达出来。在这种形式中，在传达文化信息方面，只有理解的片面性，而没有表达的片面性。正因为文学形象是以生命整体的形式存在着，社会的文化信息和人类的发展潜能便必然附丽于这种理想的生命形式中。人的生命是短暂的，而艺术形象的生命却是永恒的。幼稚的思想一旦被成熟的思想所代替，就会变成历史的材料；而天真的童年却永远留在人们的记忆中，并不因自己的衰老而忘却。人们在文学形象中不仅能够看到已经成为过去的生活，还能领悟到从过去发展而来的现在的生活，甚至观照到作为文学欣赏者的自我。“如果说人类存在（Dasein）历史性的基本构成是对存在理解的自我传达——那就必然意味着涉及它自己对世界的全部体验——一切传统皆属于它。传统包含了典章制度与生活形式，也包含了文本。但接触艺术的人首先是属于传统之内与一切人类生活有关的整合过程。艺术品独特的同时性是否恰恰在于它向不断更新的整合无限地敞开大门，还确实是个问题。艺术品的创造者可能面向他自己时代的公众，但其作品的真正存在则是它能够有所叙说，以及这一存在对历史局限性的根本超越。在这个意义上，艺术品具有一种永恒的现在。”〔9 〕从文化的角度分析古代文学或者以古代文学为材料研究古代文化，不仅能够挖掘文学所蕴涵的丰富的文化意义，加深对文学作品本身的理解，而且有助于我们更深入地理解现代生活方式的历史发展，以及现代文化心理和文化性格与古代文化传统的血肉联系，更清醒更全面地对现实存在进行科学审视，以利于新文化的建设和我们民族的繁荣昌盛。
即使从价值这一文化的核心层面来考察文学，文学同样有自己的优势。价值从来不是一般的思想抽象，而是反映人类各方面需要的现实关系，是人们对待满足他们需要的外界物的一种评价。文学所呈现在读者面前的现象世界，正是一个复杂的具体透视各种价值关系的窗口，它给我们提供了分析不尽的价值活动的典型事例，以及人们进行价值选择和价值判断的行为方式和心理动机。现实生活中无疑存在着价值秩序，然而，生活的五彩缤纷常常使人看不清这种秩序，因而产生迷惘与困惑。而文学艺术却在它自身中创造了秩序，它便有助于揭示一种文化中现存的价值秩序，这种揭示要么是通过肯定现存价值秩序来表现，要么是通过批判现存价值秩序来实现。尽管这种秩序只有通过体验作品以及作品的观察视角才能被理解，但它毕竟超越了历史限制，为我们了解已经消逝的价值秩序提供了依据。因此，从一定意义上说，再现和表现生活的文学艺术是社会价值关系的唯一指南，并影响着一个社会中所把握的价值特性及其把握方式。正如英国学者理查德·霍加特所说：“在任何水平上，文学作品都充满—弥散—着价值，充满着有序的价值和表达的价值。文学必须不断地做的，因而文学的侍女——文学批评必须做的，用柯勒律治的话说，是坚持和表明‘应该考虑人而非计算人’。一些社会性的复杂的、具有价值的结构，常常与个体的价值交互作用——正是在这些地方，一个表达的文化就应运而生；然而也正是在这些地方，我们必须非常仔细地倾听并尝试阅读。”〔10〕
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用现代哲学的观点来看，从文化的角度来审视文学同样是必要的。恩斯特·卡西尔曾说：“如果有什么关于人的本性或‘本质’的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体性的定义。我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义；我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义。人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性，也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种‘人的哲学’一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。”〔11〕这个“有机整体”不是别的什么，正是人类创造的一种文化。文学艺术不仅反映出人类创造自己历史的活动，而且它本身也是这种创造活动的一部分；它不仅展现出一个丰富的现实世界，而且创造出了一个绚丽的理想世界；它将现代人无法目睹的古代人的生存式样和生活方式，用一种特有的文化手段保存下来，供现代人瞻仰、寻绎、体味和思索；它把人类驾驭物质世界和精神世界的努力统一于一种完整的形式中，让人们从多方位、多角度、多层次来观照自己。正如欧文·埃德曼所说：“人类企图驾驭物质世界及其运动，以期建立自己的基地；人类也蓄意左右充满即兴冲动和难以指挥的下意识过程的内心世界，以期构成内在的自我；人类的这一领域与艺术领域是完全一致的。”〔12〕因此，对文学的文化分析不仅体现了文学本身的文化特点，也适应了人类自我认识的需要，而文化哲学正是从艺术文化学中不断地汲取着自己的丰富养料。
我们提倡对中国古代文学进行文化分析，还有一个不容忽视的理由。中国古代哲学基本上是道德哲学，它对人与人之间关系的哲学思考是全面而深刻的，在世界哲学史上享有无可争辩的突出地位。然而，人的全面发展并不局限于道德领域，一个民族的文化心理和文化性格也不纯粹是一个道德问题，而类似于西方的科学哲学和文化哲学在中国又很不发达，但这一切并不说明，我国古代人民就没有对道德以外的其他领域的开拓，没有对一种文化所包蕴的各个方面的创造与积累。因此，就中国古代哲学去认识中国古代文化难免有以偏概全之弊，更何况了解一个民族一定时期的生活方式和生存式样，很难从哲人们的思想结晶中去寻觅，而中国古代文学不仅可以弥补中国古代哲学的不足，而且还能开拓许多前人没有认识或较少注意的领域，从而把我们民族的自我认识引向深入。
对中国古代文学做文化分析，符合中国古代文学发展的实际。中国古代文学思想从来不把文学当做纯艺术看待。孔子四教中的“文”是指诗、书、礼、乐等文化成果；孔门四科中的“文学”是指文治教化之学，均与魏晋以降的文学概念区别颇大。汉代各州郡和诸王国皆置“文学”，其职掌属文化教育范围，也与后来的文学涵义不同。然而，这种把文学与文化相联系的思想却给予后代潜移默化的影响。古代文学理论家们高度重视文学与社会的整体联系，重视文学反映生活、概括人生的文化特点。“诗言志”作为中国诗歌理论进而也是文学理论的“开山的纲领”〔13〕，并不只是强调了文学作品要真实地表达创作者的思想感情，而且还包含着文学作品所反映的是一定时期的社会情绪和人生态度、它必然会对社会进步和人的发展产生直接影响等一系列重要思想。一方面，他们认为“诗三百篇，大抵圣贤发愤之所为作”〔14〕；另一方面，他们又指出，文学是社会现实和时代精神的表征，“歌谣文理，与世推移”，“文变染乎世情，兴废系乎时序”〔15〕。他们特别强调，文学可以发挥认识社会、改造社会、移风易俗、改良人生的积极作用。“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨”〔16〕；“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，美教化，移风俗”〔17〕。
中国古代文学理论家从来不把文学仅仅当作一门艺术对待，而是把它看做整个社会精神文明的一种标志，看做人的世界的一种象征。这与中国哲学思想中强调整体把握世界的精神相一致。在古人眼里，“天地与我并生，而万物与我为一”〔18〕，“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月”〔19〕，宇宙间的万事万物都是相互联系相互依存和相互对应的统一体。因此，文学形象不过是世界上万事万物的象征，文学反映的生活不过是人的现实生活的缩影。文学的功能是多方面的，文学的价值是多指向的，文学的方法是象征主义的〔20〕。文学的也是政治的、伦理的、哲学的、教育的。一句话，文学就是人的生存状态的反映和表达。正因为如此，古代天子才设置采诗之官，通过诗来“观风俗，知得失，自考正”〔21〕。也因为如此，文学才被用来做了文治教化的重要工具。什么“经礼乐而纬国家，通古今而述美恶，非文莫可也”〔22〕；什么“文之为用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以达情志于上。大则经纬天地，作训垂范；次则风谣歌颂，匡主和民”〔23〕；什么“文章经国之大业，不朽之盛事”〔24〕。
这里，我们无意对中国古代文学思想加以评论，只是指出众多理论家注重文学的“文治教化”功用的客观事实。“文以明道”、“文以载道”、“不关风化体，纵好亦枉然”等主张和告诫，也表明了文学家们的创作心态。尽管文治教化偏重于伦理道德规范，但它同时也表现了对于人们的风俗习惯以至生活方式的关注。因此，对古代文学进行文化分析，并未脱离古代文学思想的实际和文学创作的实际。我们今天的文化研究则是在一个更高的层次上升华了传统文学思想，使它成为艺术文化学的一个思想来源，以便更好地为研究传统文化同时也为更深入地研究古代文学服务。
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关于文学与文化的关系，还有一点需要特别加以说明。
前面我们已经指出，传统文化概念实际上包含两个方面的内容，一为典籍，一为风俗。典籍与风俗的差异反映出文化的差异，说明同一历史文化形态具有两种不同的文化形式。作为“典籍”的《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，原本是统治者们政治活动的产物，又被历代知识分子做了许多适合统治阶级进行思想文化统治的阐释，它们实际上代表着封建正统文化，反映出封建统治者的思想观念和价值观念、文化心理和文化性格。而所谓“风俗”，则是广大人民群众在长期的社会实践中所形成的生活方式和生存式样，是他们世代累积并赖以生活的一种文化形式，他们的思想观念和价值观念，他们的文化心理和文化性格，都在这种形式中得到完整的反映。显然，这种文化是非正统文化。封建统治者从维护其统治的目的出发，积极推崇正统文化，并利用各种可能的手段和途径去影响或改造非正统文化，使之合于正统文化的规范。然而，广大人民群众从自己的生存环境和生活条件出发，为了自己的生存和发展，却总是顽强地按照自己对生活的理解去生活，表现出不同于正统文化的文化特点。正统文化以典籍的形式出现，因而具有较强的系统性和稳定性，同时又有明显的保守性。非正统文化扎根于人民大众的日常生活之中，尽管作为一种文化，它也有自己的结构模式和相对稳定性，但现实生活始终是它热情的向导，它总是以坦荡的胸怀欢迎社会的变革，根据时代的要求而不断改变自己的内容和形式。在我国封建社会里，这两种文化长期存在。美国人类学家雷德斐尔德在《乡民社会与文化》一书中提出过“大传统”与“小传统”的概念。“大传统”是指社会精英及其所掌握的文字所记载的文化传统，一般表现为都市文明；“小传统”是指乡村社区民众生活所代表的文化传统，一般表现为乡土文明。这种划分也接近于我们所说的典籍与风俗。为了便于叙述，根据这两种文化的不同形式特点，我们称前者为“精英文化”或“典籍文化”，称后者为“大众文化”或“通俗文化”。
应当指出，典籍文化由于受到封建统治者的青睐而成为占社会统治地位的文化，必然会给予大众文化以限制和影响。然而，大众文化由于被亿万人民群众的实践活动与经验强化为一种集体意识和稳定心态，反过来又会制约和影响典籍文化的传播和发展。典籍文化的理论形式和理想化色彩会给大众文化以启发，大众文化的活泼内容和世俗化倾向又会给典籍文化以冲击。两种文化的对立与斗争，渗透与融汇，形成了中国传统文化内部的矛盾运动，推动着中国文化的发展。要全面认识中国传统文化，必须对构成中国传统文化的两种文化形式给予同样的关注。毋庸讳言，中国历代学者包括当代文化学者们大多只重视典籍文化的研究，认为只有它才代表中国传统文化，这不能不说是一种偏见。而真正反映我们民族生动活泼的生活方式和生存式样，体现广大人民群众的文化心理与文化性格的，主要还是大众文化。只有在重视典籍文化研究的同时加强大众文化研究，我们才能对传统文化有全面的真实的了解。在当前大众文化还没有受到研究工作者们应有的重视因而大众文化研究还很薄弱的情况下，鼓励和提倡大家来开展大众文化研究无疑是十分必要的。
中国古代文学作为中国古代文化的一种载体，必然反映出传统典籍文化与大众文化相互独立又相互渗透、相互矛盾又相互交融的基本特点。由于受《诗》、《书》等典籍文化的影响，以诗、文为正宗的雅文学较多反映了封建统治者的思想观念和价值观念，表现出统治阶级的文化心理与文化性格。而反映广大人民群众的生活方式和生存式样，表现他们的文化心理和文化性格的，则是那些民歌、谣谚、戏曲、小说之类不登大雅之堂的俗文学。在中国文学史上，雅文学与俗文学从来都是相对立而存在、相斗争而发展的。尽管雅文学与俗文学不仅存在着文学观念上的某种联系，而且存在着文化思想上的某种联系，雅文学常常是由俗文学发展演变而来的，但是，居于正统地位的雅文学从来不与俗文学为伍，总是歧视、排斥俗文学，表明了它们之间的确存在着本质上的差别。正史《艺文志》、《经籍志》斥而不收通俗小说与戏曲，便是极有力的证明。事实提醒我们，研究典籍文化，固然可以利用雅文学的丰富材料，而认识和了解大众文化，也不妨从俗文学入手。作为大型俗文学样式的长篇通俗小说，由于其与人民大众的紧密联系及其反映生活的全面丰富，自然成为研究大众文化最理想的材料。
当然，雅与俗的对立是相对的，雅与俗的内涵也是发展变化的。文化的整合倾向常常使雅文学与俗文学突破自身形式的局限而反映出某一时期共同的文化心理，这也是司空见惯的现象。文化研究有自己的特殊性。因此，在对文学作品进行文化分析的过程中，必须确定一些基本的原则，以便有所遵循，必须要有科学的态度和正确的方法，以便使认识更符合对象的实际，这样才能真正开辟文化研究和文学研究的新天地。
注释：
〔1〕《易经·贲卦·彖辞》。
〔2〕《十三经注疏·周易正义》。
〔3〕参见德意志民主共和国《迈尔百科辞典》，1971年版。
〔4〕[英]E·B·泰勒：《原始文化》。 转摘自《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社，1987年版，第99—100页。
〔5〕[美]A·L·克罗伯、C·克鲁柯亨：《文化概念：一个重要概念的回顾》。哈佛大学《小人物陈列馆论文集》第41期，1951年版。
〔6〕[美]C·克鲁柯亨：《文化概念》。转摘自《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社，1987年版，第118页。
〔7〕《毛泽东选集》第3卷，人民出版社，1960年版，第773—774页。
〔8〕[美]理查·罗蒂：《哲学与自然之镜》， 普林斯顿大学出版社，1979年版。参见《语言与神话》，生活·读书·新知三联书店，1988年版，第11页。
〔9〕[德]伽达默尔：《美学与阐释学》。 《当代西方艺术文化学》，北京大学出版社，1988年版，第274页。
〔10〕[美]理查德·霍加特：《当代文化研究：文学与社会研究的一种途径》。《当代西方艺术文化学》，北京大学出版社，1988年版，第44页。
〔11〕[德]恩斯特·卡西尔：《人论》，上海译文出版社，1985年版，第87页。
〔12〕[英]欧文·埃德曼：《艺术与人》，工人出版社，1988年版，第3页。
〔13〕朱自清：《诗言志辨》，北京古籍出版社，1956年版。
〔14〕《史记·太史公自序》。
〔15〕刘勰：《文心雕龙·时序》。
〔16〕《论语·阳货》。
〔17〕《毛诗序》，《毛诗正义》卷一。
〔18〕《庄子·齐物论》。
〔19〕《周易·系辞上》。
〔20〕参见拙作《象征主义——中国文学的传统方法》，《文学评论》，1988年第1期。
〔21〕《汉书·艺文志》：“《书》曰：‘诗言志，歌永言。’故哀乐之心感而歌咏之声发。……故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”
〔22〕姚思廉：《隋书·后主本纪》。
〔23〕魏征：《隋书·文学传序》。
〔24〕曹丕：《典论·论文》。
* 本文为《四大奇书与中国大众文化》（修订版）“绪论” 节录，该书近期由湖北教育出版社出版。
收稿日期：1997年5月27日
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