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第三节 世界上第一个思辨的历史哲学体系
由上述哲学方法论得出的“天下之理”就是孔子的哲学体系。我们在本论文中不涉及孔子的全部哲学理论，仅仅探讨其中有关历史哲学的部分，也就是探讨〔我们在本论文第一节中所指出的〕孔子的历史编学中两大理论——历史发展观和历史评价的绝对标准论——的理论。这个理论的理论的两大课题，用“易学”中的两个基本概念——“变易”与“不易”——来表述，就是“变易”的世界观和“不易”的本体论。
这个“变易”的世界观的要义就在于“天道”（自然观）和“人道”（主要为道德观、政治观、历史观等等）的统一，从而为历史发展提供了世界观的根据。我们所谓的“不易”的本体论的“本体论”一词是用黑格尔的术语，他说：“形而上学是研究思想所把握住的事物的科学，而思想是能够表达事物的本质性的”；“形而上学的第一部分是本体论，即关于本质的抽象规定的学说”。“思想不但构成外界事物的实体（substance），而且构成精神性的东西的普遍实体”。[①a]孔子的本体论是把天道与人道统一在一个形而上学的“恒久不易”的精神性的普遍实体——孔子称为“性命之理”——中（关于这一方面，我们将在下面第（三）段中论述）。
孔子根据他的世界观和本体论建立了世界思想史上第一部系统的历史哲学，从上述哲学方法论出发，它必定是思辨的历史哲学。英国当代的历史哲学研究专家沃尔什（W.H.Walsh）把整个西方历史哲学归纳为两大类：第一类为流行于18—19世纪末的“思辨的／形而上学的历史哲学”，它的研究对象主要是历史过程的性质（如认为历史过程为理性或精神的发展过程和体现，或认为是受经济发展规律所支配的，等等）和目的（即历史向着什么方向进行）；第二类为开始于19世纪末而流行于20世界的“批判的／分析的历史哲学”，主要研究历史认识论问题。英国另一个历史学家阿特金森（R.F.Atkinson）则把上述的第一类历史哲学称为“实体的（Substantive）历史哲学”，强调它所研究的是历史现象后的“实体”（substance）或本质或历史过程在时间中推行的模式，等等。总之，思辨的历史哲学在方法论上是对历史整个过程作思辨的处理，建立道德的、历史的形而上学理论。孔子的历史哲学也是这样。以下，我们分为三大段，阐发孔子的历史哲学的要义。
（一）历史发展观的理论根据：“变易”的世界观
从上述的孔子哲学方法论——从人身的直观到抽象的思维——所建立的世界观必然是“生机主义的”（vitalistic），即把整个世界看成一个机体（organism）或生命演化（“生化”）的过程。所以孔子把天地不仅看成生命之源，如云：“天地之大德回生”（《系辞下》）；而且把天地作为万物存在的基地（the ground of existence），如云：“盈天地之间者，唯万物（《序卦传》）。至于天地本身从何处来？孔子认为是自然而然存在着的，所以《易传》中没有创世的神话，“天”也没有人格化为“上帝”，孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语：阳货》）。
生命本身就是一个变易的过程。黑格尔的名言：“生命是变易（Werden）”。[①b]孔子给予“易”的定义是“生生之谓‘易’”（《系辞传上》）。《周易正义》解说道：“生生不绝……后生次于前生，是万物恒生，谓之‘易’也，前后之生，变化改易”。孔子由此确立了他的变易的世界观：“乾坤成列，‘易’立乎其中矣，乾坤毁，则无以见‘易’。‘易’不可见，则乾坤或几乎息矣”（《系辞上》）。这就是说，宇宙是处在永恒的变易和运动中。我们所重视的是：孔子从这种变易的世界观推演出怎样的自然观和人文观。
《贲·彖传》揭示出如下的两大命题：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。古人对自然作直观时，最显著的现象是天体中的日月的运行所引起的四时和昼夜的变化。如云：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时（疏：谓四时以变得通，是变中最大者）”；“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉”（《系辞上，下》）。时间在直观上是纯粹的量变，所以《易传》的作者观乎天文（自然现象）就得出“时变”的观念。如《豫·彖传》所云：“天地以顺动故日月不过（注：过，过失）而四时不忒（注：忒，差错）”。这句话就是说，天体按时序（“顺”）而运动，故日月和四时的运行都不会发生差错。可见，孔子由变易的世界观得出“进变”的自然观。用变易的世界观来观察人文世界（社会及其历史），就得出“化成”人文观。“化成”也是指人类的行事在时间座标中的进行，如《恒·彖传》云：“圣人久于其道而天下化成”，孔颖达解释为：“圣人应变随时，得其长久之道，所以能……使万物从化而成也”。具体地说，就是在人类社会中，通过多种典章制度和行为规范，长久地对人民施行教化，以达到化民成俗的目的。而且各种制度和规范（“典礼”）不可一成不变（“不可为典要”），而应当“唯变所适”。这就是“化成”的人文观。怎样得出这种化成观呢？《易传》认为是取法于变易的世界观。如《系辞下》云：“《易》之为书也，不可远。为道也屡迁，变运不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要（注：“不可立定准也”），唯变所适”；从而，“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”（《系辞上》）。这样看来，“化成”用我们的话说，就是指人类的社会发展，化成是一个历史的过程，也就是“历史”。化成观就是孔子的历史观。德国十九世纪的历史家伯伦汉（E.Bernheim）曾给“历史”下了一个著名的定义：历史是关于人类发展“（Entwicklung der Menschen）的一种科学”。[②b]
（二）历史认识论原理和历史发展阶段论
孔子虽然认为“时变”的自然观和“化成”的人文观同出于变易的世界观，但二者是统一而又有差别的。时变是自然而然的运动，如《系辞上》所云：“刚柔相推而生变化”，“变化者进退之象，刚柔者昼夜之象”。但是，在人文世界，“化成”是人为的；历史的主体是人，历史的客体是人的行事，即“发生过的事”（res gestae）。孔子根据他的人文观，给“事”下了一个崭新的定义：“通变之谓事”。这应当是世界历史思想史上第一次不把历史事件理解为“形势的不动性”（situational immobility），而理解为整个历史过程的一个组成部分。什么是“通变”？在《易传》的术语学中，“通变”与“变通”是两个不同的概念。所谓“变通”乃指自然界本身的运动，“谓四时以变得通”。所谓“通变”，即上文爰引过的《系辞》中的两句话：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”。所谓“观其会通”显然是指认识主体的一种认识活动，“以行其典礼”则是这种认识活动的目的。孔子据此提出了他的历史认识论原理。他认为要观其会通，必须“有以见天下之动”为前题。这就是说，在制定新的典章制度时，要把有关的“行事”置于一个“长时段”（durée longue）的历史运动过程中，以便从历史的过去（往事）去预测历史的未来（来事），这就是观其会通，从而制定并推行合于历史发展方向的典礼。这种认识过程《系辞下》概括为如下十个字：“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽”。东晋易学家韩康伯注云：“《易》无往不彰，无来不察，而微以之显，幽以之阐”。孔颖达《周易正义》注云：“往事必载，是彰往也，来事预占，是察来也”。往事是历史的必然性（已成定局无可更易），来事是历史的可能性，而往事只能在一定程度上制约着来事。所以彰往而察来，只能是看出历史发展的先兆而作出可能性的推测。这种先兆孔子称为“几”或“微”；这种预占来事，孔子称之为“知几”。孔子并且认为这是一种极深的认识活动。他说：“夫《易》，圣人所以极深而研‘几’也”；“知几，其神乎！”“几者，动之微也”。这里所谓“神”即俗语所说的“神机妙算”的意思，完全是一个认识论的概念，即孔子所说的“神以知来”（上引五句孔子的话均出自《系辞传上下篇》）。“知来”即“知几”或“显微”（朱熹谓“微显”可能是“显微”的误刊）阐幽”。孔颖达关于“微幽”的解说最确切，他说：“以体言之，则云微显也；以理言之，则云阐幽，其义一也。但以体以理，故别言之”。他所谓的“体”就是我们所理解的历史过程；所谓“理”就是我们所理解的历史发展的阶段性，或规则性（regularity）。从历史认识论说，只有掌握了历史过程中所显示出的发展阶段性才可能作出历史的预见（预占来事）。马克思指出过：“所谓的历史发展总是建立在这样的基础上的：最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段”。[①c]或者，用恩格斯的话说：“历史上依次更替的一切社会制度都只是人类社会由低级到高级的无穷发展过程中的一些暂时阶段”。[②c]
孔子根据他的历史认识论，创立了世界文化史上最早的“从野蛮到文明”的历史发展阶段论。根据《系辞下》，人类历史较早阶段为渔猎时代，即传说中的伏羲时代，其特征为“作结绳而为网罟，以佃以渔”。继而为原始农业（耜耕农业）时代，即传说中的神农时代，其特征为“斫木为耜，揉木为耒”。再进一步为农业和手工业分工以及以物易物的直接交换时代，出现了“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。渐渐地利用水陆交通工具以扩大产品交换：在水上有“舟楫之利，以济不通”；在陆上则“服牛乘马，引重致远”。接着，最重要的事是发明了书写文字：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”。美国人类学家摩尔根把文字的使用作为文明时代开始的标帜。这样一来，用恩格斯的话说：“我们走到文明时代的门槛了”。在商品生产的推动下，以血缘为纽带的原始氏族公社逐渐被以地缘关系来区分的城市和国家所代替。在向国家的过渡时期，出现了抑制国内阶级对抗和外敌入侵的武装力量，如《系辞下》所云：“重门击栎，以待暴客”；“弦木为弧，剡木为矢，以威天下”。
关于从野蛮到文明过渡的具体状况，《易传》没有说明，而见之于孔子所写的《周礼·礼运》篇中。我们前一篇论文（《孔子史学观的现代诠释》，见《史学理论研究》1994年第4期）中，已经引用了《礼运》篇的有关小康之世的本文，逐句地显示出孔子怎样论述了从部落氏族社会到国家政治组织、从野蛮到文明的过渡。在这里，我们仅大略地概述其主要方面。孔子认为自夏代开始，中国历史进入了文明时代。在夏、商、周三代，都是实行“礼义以为纪”的礼治，实即以“礼”作为专制王国统治人民的纲纪大法，如春秋时代的学者所说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左·隐11年》）。“礼”的基本原则是“大人世及以为礼”，即王权和贵族身份在某些父家长制家庭中的世袭已成为制度。为维护这种制度，“故谋用是作，而兵由此起”。孔子认为在大同之世，即在原始部落氏族社会中，“谋闭不兴，盗窃乱贼而不作”，而进入夏代以后，谋由是作，兵由是起。此地所谓“兵”主要是指《国语·鲁语》中的“五虐之刑”的首刑，即“以六师诛暴乱”（参看《汉书·刑法制》）。在王权世袭的三代，王朝的兴起、强大、衰微和因暴乱而被新王朝取而代之，是文明史上最突出的主题。孔子于是用他的时变和唯变所适的世界观来解释这种政治变革。他说：“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人，革之时大矣哉”。此处所谓的“天”显然是指“观乎天文以察时变”的“天”；所谓“人”乃指“观乎人文以化成天下”的“人”，所以孔子说“革之时〔义〕大矣哉”。孔子于是把他的变易的世界观归结为“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。‘易’穷则变，变则通，通则久”（《系辞下》）。由此而推导出的历史发展观就是：把整个历史过程看成是人类社会不断化成的过程，而其动向或目的就在于使人类生活永久地（“使民不倦”地）、唯变所适地（“使民宜之”地）进步着。这就是《系辞上》所说的“夫‘易’开物成务（注：通万物之志，成天下之务），冒天下之道，如斯而已者也”。
如果孔子的历史编纂学理论仅仅在于说明历史事件和社会结构（指三代之礼的结构）的变易是服从于“时措从宜”原则的；如果孔子即使还要对历史实在作出道德评价时，而认为善恶观念本身也是随时代变易的，即认为“道德是时代的产儿”（Virtue filia temporis），那么，上述的变易的世界观及其所蕴含的化成的历史观就完成了孔子的历史哲学的任务。
但是，孔子的历史评价的最高标准（即“仁义”）是普遍的道德律令及其绝对的道德价值。所以，孔子还要为他的历史哲学建立形而上学的本体论，即在变易的世界观中找出“不易”的普遍的精神性实体，既可作为一切存在物的生化之理，又可作为价值实现之理。这个最高的哲学范畴，孔子称之为“性命之理”，我们将于下文中，详细论述。
（三）“道德形而上学探本”：作为“变易中的不变”的“性命之理”
亚里士多德指出过，追求“变易中的不变”是希腊哲学的一大倾向。如米利都学派的“始基”（arche），赫拉克利特的“逻各斯”（logos），爱利亚学派的“太一”（ta hen），柏拉图的“理念”（eidos），亚里士多德的“实体”（substantia），等等，都是被假定为宇宙间一切变化和生灭的个体事物的始基或永久是它们自身的本体。近代西方哲学仍然在追求“变易中的不变”，用斯宾诺莎的术语说，就是“在永恒的观点下”（sub specie aeterni）考察事物。大体说来，古代思想是在探讨本体论意义上的实体性（substantiality）与个体性（individuality）的关系，而近代思想则从认识论方面探讨本质（essence）与现象的关系。“现象”指作为知觉对象的个体事物，“本质”则指依靠思维或理智的抽象作用而得出的事物的“共性”、“共相”、“本性”或“类”（specie）特征、普遍性，等等。不过，在近代自培根起，认为一切事物的永恒不变的形式是规律。自从达尔文的进化论出现以后，生物的“类”（物种）也被证明为在漫长岁月中演变着，再加上宇宙发生论这门科学的形成，近代的宇宙观，如恩格斯所指出，则认为“除永恒变化着、永恒运动着的物质以及这一物质运动和变化所依据的规律外，再没有什么永恒的东西”。[①d]或者如赫胥黎所说：“宇宙所表现的面貌与其说是永恒的实体，不如说是变化的过程，在这过程中除了能量的流动和渗透在宇宙的合理秩序之外，没有什么东西是持续不变的”[②d]。这正是近代宇宙观与古代宇宙观的一个显著差异。
如果我们想借鉴西方的哲学范畴来理解孔子的“性命之理”，古代希腊的赫拉克利特的哲学体系是最适当的参照系。因为〔如我们在本论文第一节中已指出过的〕赫拉克利特和孔子一样，是世界上最早提出“一切都在运动、变化、产生和消失”的变易世界观的哲学家，而且赫拉克利特也探索了“不易”的宇宙实体。赫拉克利特的哲学在古代就以其“晦涩”而闻名，而黑格尔应当是赫拉克利特的最好的阐明者，因为在辩证的、发展的世界观方面，黑格尔是赫拉克利特的继承和发展者。以下，我们概述一下黑格尔所阐释的赫拉克利特的“不易”的“逻各斯”范畴在他的哲学世界观中的意义。
赫拉克利特在他遗留下的断简残篇中写道：“逻各斯（logos）虽然永恒地存在着，……虽然万物都根据这个逻各斯而产生……虽然它是人人共有的，多数人却不加理会地生活着，好像他们有一种自己的理智似的”（Diels,1,2）。我们且看黑格尔对赫拉克利特的解说。他引亚里士多德的如下记载：“〔赫拉克利特提出〕只有‘一’是常住的；……除此‘一’外，一切别的都流转着，无物是稳固的”。他还摘引了罗马帝国初期学者艾修斯（Aetius）几个断句〔艾修斯的全文为：“赫拉克利特断言，一切都遵照命运而来，命运就是必然性——他宣称命运的本质就是那贯穿宇宙的实体的‘逻各斯’。‘逻各斯’是以太（ether）的躯体，万有变化的种子”〕。黑格尔把亚里士多德所说的“一”视为艾修斯所说的“逻各斯”。黑格尔于是说：“这个与运动、与诸个体的过程相统一的‘一’就是普遍、类、理智（Verstand,logos）”，“赫拉克利特把这个普遍、这个在对立中的统一叫做‘命运、必然性。’……这就是‘贯穿在全体的存在中的绝对关系（逻各斯）’。他把这绝对关系叫做‘以太的躯体，万有变化的种子’。在赫拉克利特看来这就是理念，就是普遍本身，就是本质，就是静止的东西”。黑格尔还指出了赫拉克利特所见到的逻各斯与人的理性（logos,Vernunfe）在认识论方面的关系，即赫拉克利特所说：“许多人生活着，好象他们有一种自己的理智（Verstand,logos）；但是，理性（Vernunft,logos）不是别的，只是对于宇宙的安排（结构）的方式（转折、变化）之阐明（意识、洞见），所以，只要我们分享关于它的知识，我们就是在真理中”。[①e]
黑格尔对赫拉克利特的理解与表述不免有渗入他自己的哲学思想之处。不过，他揭示出了西方哲学的一个主要传统：即一方面认为逻各斯（理性）是人类特有的本性，如希腊的有识之士都认为人之异于禽兽的地方在于“人是有理性的动物”；另一方面认为逻各斯（理性）是世界固有本性的，如恩格斯所指出：“自然界不能是无理性的，这对于希腊人已经是不言而喻的”[②e]。西方哲学所追求的真理就在于这两种理性的一致、统一或符合。所以赫拉克利特说：“理性不是别的，只是对于宇宙的结构方式的阐明”。黑格尔说：“〔西方〕哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与实在的和解”。[③e]所谓自觉的理性指认识主体的高级的认识能力。所谓存在于事物中的理性在希腊的形而上学中指宇宙的自我实现的、合理的秩序或变化的规律性；在黑格尔哲学中指“世界的内在的、固有的、深邃的本性”或“世界的共性”。探讨这两种理性的一致的哲学在德国被称为“逻各斯哲学”（logos philosophie）或“理性科学”（Vernunftwissenchaft）。
我们可以从西方逻各斯（理性）哲学与孔子的“性命之理”哲学的比较中来理解孔子的“性命之理”的本体论。
什么是“性命之理”？孔子的概述是：
“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，
立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之”（《说封传》）。
可见，这个“性命之理”是先于天、地、人三才而存在的形而上的东西。在《易传》中天和地被认为在时间上是在先的：“有天地，然后有万物”；而这个“理”是绝对先的。所以，这个先天之理在自然界表现为“立天之道”（即阴与阳）以及“立地之道”（即柔与刚）。所谓“阴与阳”，如我们已经解说过的，是作为宇宙、生命动力的两个原理（即“一阴一阳之谓道”的“道”）。所谓“柔与刚”在这里不应当像旧的注释者那样理解为水和火（如敬子所说：“在地莫明于水火”）或山（固体）和泽（液体），等等；而应当从《系辞上》所说的“刚柔相推而生变化”和《系辞下》所说的“动静有常，刚柔断矣”去理解。由此可见，刚与柔作为“立地之道”的原理就是指“动者恒动、静者恒静”这个地球上的运动规律。由此可见，性命之理在自然界是万物生化和运动的动力和规律的始基（arche），这意味着，阴阳和刚柔所以是永恒不变的动力和规律，乃由于它们是最高的、普遍的精神实体的“性命之理”的体现者。从这里，孔子就很容易地推导出“仁与义”是永恒不变的立人之道，因为这个立人之道和立天、立地之道一样是“性命之理”所体现出的原理。如果借用亚里士多德的术语说，性命之理是天、地、人三才之道的“最后原因”是“最先的不动的推动者”（the first unmoved mover）。
孔子是唯理主义的人道主义者，他并没有把性命之理最后看成是天、地、人“三体一体”的上帝，而是看作世界的理性。这是先秦哲学家的共认。例如，孟子说：“心所同然者，何也？谓‘理’也”（《告子上》）。韩非子说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也”（《解老》）。而“心所同然者”正是“万物之所然者”。宋代的程米派的理学家更不用说了，他们一方面认为“理”是“心之条理”（即逻辑思维）；另一方面认为“凡事所以然者，理也”。
再就“性命之理”的“性命”这个限定词而言，在《易传》中的“性命”一词的本义指一切事物固有的本性或本质。如《礼记·乐记》引《系辞传》中的“方以类聚，物以群分”（指逻辑的或事物的分类）后，加上一句‘则性命不同矣”，可见“性命”指一类事物共有的性质（共性），即逻辑上的“共相”（universals），或“类特征（characteristic of species）”，黑格尔认为它就是构成一类的东西的“特定的本质”。“本质”（essence）在西方哲学中来源于柏拉图的“是其所是者”（ousia）一词。且举个他所举的例子：他说当木匠制一个新梭子时，不是按旧梭子依样画葫芦，而是按照梭子所以是梭子者——即梭子所具有的分别经纬和织成布匹的性能，柏拉图称之为梭子的“理念”，其实就是梭子的“共相”或类特征，也就是后来西方哲学中所谓的“本性”。柏拉图的哲学认为本质是先于存在的。孔子所谓的“性命。也是先于存在的本质。《周易正义》注释“性命”一词时说：性者，天生之质；……命者人〔或物〕所禀受”。朱熹说得好：“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，凡生于天地之间者，又各得之以为性”（《文集》卷70）。
《易传》中的“性命”一词还具有“规律”或“必然性”的意义。“性命”作为一个词汇而言，“性”就是“命”，“命”就是“性”。《礼记·中庸》说：“天命之谓性”；汉初大儒董仲舒说：“天令之谓命”（《汉书·董仲舒传》）。早在孔子以前，周代诗人就把“天命”理解为天地运动的永恒规律，如《诗·大雅·维天之命》云：“维天之命，於穆不已”（“於穆”为惊叹词。旧注解释此二句为：言天道转运，无极止时也”）。这和《恒·彖传》中所说的“天地之道恒久不已”是一回事：“天命”和“天地之道”都是指天地运动的规律性和必然性。
就上述的“性命之理”的几种含义而言，它与西方“逻各斯”的含义基本是一致的。我们进一步探讨，就发现“性命之理”的“理”与西方古代哲学的“逻各斯”在研究方法上有一个根本的差异，这一差异意味着东西哲学一开始就具有不同的取向，形成了两种不同的思维模式。这种不同主要表现在：希腊的逻各斯哲学的研究目的在求“真”，孔子的“性命之理”的研究目的在求“善”，这也就是说，前者是论识论的，是诉之于理论的理性的；后者是伦理学的，是诉之于实践的理性的。
希腊哲学所以要假设出“变易中的不易”者这个实体，是把它作为认识的客体，也就是为了求“真”。例如，从爱利亚学派，柏拉图直到亚里士多德都认为“知识”（episteme）的对象必须永久是不变的（即永久是它们自身）。因为如果它们是可认知的，它们就必须是确定的；如果它们是确定的，必须永远是它们自身。至于在不断变化中的个体事物，就不可能有确切不易的认识，因为当你说它是什么时，它已变为不是它所曾是的。所以对这样的认识客体只能有“意见”（doxa）。希腊哲人严格地区别了“知识”和“意见”。希腊语“知识”一词译成拉丁语就是“科学”（scientia），也就是“真理”（veritas）。所谓“真”，用赫拉克利特的话说，就是自己的理性（logos）和宇宙秩序的一致。这也是亚里士多德的真理观，用中世纪的阿奎那（Thomas Aquinas）的名言来表述，“真，是实在与理智的符合”（adaequatio rei et inteMMLLectus veritasest）。
希腊哲学的逻各斯作为“人的自觉的理性”对“存在于事物中的理性”的认识时，完全不涉及“善”的问题。希腊哲人也有人主张符合于理性的行为就是道德的行为，道德哲学的奠基人苏格拉底的名言是“知识就是美德”。但是希腊哲学的集大成者亚里士多德把人类心灵的“理性”分为两部分：一为“理论的理性”（theoretikos logos）；一为“实践的理性”（practikos logos）。他认为前者使科学知识成为可能；后者使道德伦理成为可能。他说，“思辨的、理论的理性（理智）不是实践的，它只有真与假，而不形成善与恶”（我们在前一篇文中详细论述过，请参看）。总之希腊哲学奠定了西方逻各斯哲学的模式；逻各斯作为理论的理性是与实践的理性分开的，前者作出“真”与“假”的判断；后者才作出“善”与“恶”的判断，于是二者分道扬镳。前者导致了希腊逻辑学和“希腊化”（HeMMLLenistic）时代的自然科学的形成和发展，并且间接导致了近代西方自然科学的兴盛；后者形成了西方伦理学的一个派别——唯理主义的伦理学，以康德为集大成者。
孔子的哲学则把自然界之“理”（立天之道和立地之道）与伦常之“理”（立人之道）纳入一个最高的本体论范畴——性命之理——中，把它作为“世界的共性”。这在西方所建立的全面的哲学系统时，是常见的。例如黑格尔的“绝对理性”就是这样的最高范畴，不过“黑格尔认为世界上过去发生的一切和现在发生的一切……只是观念在理性中的顺序”（马克思对黑格尔的评语）。这也就是说，他把作为“世界的共性”的理性归结为他的辨证逻辑学的顺序。而孔子则把“性命之理”归结为他的伦理学的秩序，如《礼记·乐记》中所说：“礼者天地之序也”。孔子的本体论的目的在求“善”，而不在求“真”。这就是说，孔子的本体论归根到底是道德的形而上学。我们可以把孔子的“性命之理”的本体论体系，概括在《易传》中的如下的三段本文中：
“化而裁之存乎变（旧注：阴阳变化而相裁节之），推而行之存乎通（归注：刚柔相推而生变化）；〔引者按：以上就立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚而言，以下就立人之道曰仁与义而言〕神而明之，存乎其人，默而成之，不言而喻，存乎德行”（《系辞上》）。
“恒，……久于其道也。天地之道，恒久而不已也，……日月得天而能久照，四时变化而能久成。〔引者按：以上就天地之道而言，再就立人之道言〕圣人久于其道而天下化成。〔引者按：最后就认识主体而言〕观其所恒，则天地万物之情可见”（《恒·彖传》）。
“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。“天地设位，而‘易’行乎其中矣。成性存存（朱熹注：成性，本成之性；存存，谓存而又存，不已之义），道义之门”（《系辞上》）综合这三段，就可看出“观其所恒”之“所恒”指“性命之理”，它是“恒久不易”的。所以《系辞下》说：“恒以一德”（《正义》注：恒能始终不易，是纯一其德也），又说：“恒，德之固也”。这个“纯一其德”的性命之理，用黑格尔的术语说，只能是思想所构成的“普遍性的精神实体”。在自然界，它体现为万物生化和运动的动力（阴与阳）和规律（刚与柔），于是起着“化而裁之存乎变”和“推而行之存乎通”的作用。正因为性命之理是“恒以一德”的，所以“日月得天〔道〕而久照”“四时变化而能久成”。再就人文世界而言，性命之理则体现为立人之道的仁与义，于是“仁与义”就成为“恒以一德”的形而上学的美德，只要“圣人久于其道”，就可“天下化成”。总的说来，永恒变易的自然现象和社会现象是以永恒不易的性命之理为其本体的。于是，“观其所恒，则天地万物之情可见”。
不过，性命之理在自然界与人文界的实现是统一而又有差别的。天地的恒久不已的运动和变化是自然而然发生的。如前面所引的《缘·彖传》所说，“天地以顺动，故日月不过而四时不忒”。就立人之道而言，情况就不同了，它是要靠人类的行为而实现的。即使天赋以固有的本性，但是人是有意志自由的，并且可以受环境与教育而改变其禀赋的。孔子的人性论原理是“性相近也，习相远也”。“习”既指“学习”（为云：“学而时习之”）又指“习俗”（如《荀子·儒效》云：“习俗移志安久移质”）。因此，立人之道要靠“神而明之，存乎其人，默而成之，存乎德行”。此处所谓的“神”是一个认识论概念，我们在上面已解说过，即“知几，其神”的意思。如孔颖达注云：“几者，去无入有，有理而未形之时……知理欲到，可与共营几也”。这就是说，只有不断地启蒙人的自觉的理性，去认识到先验的、“有理而未形”的人类道德的本体——作为性命之理的仁与义，并通过教化和自我修养才能用自己德行“知理欲到”地、“默而成之”地把它实现出来。用孟子的名言说，这就是“由仁义行，非行仁义”（《孟子·离娄下》）。孟子的这句话，千古以来未得其确解。所谓“行仁义”意味着把仁义归结为自我的道德意识，而“由仁义行”则把仁义归结为形而上的理。
所谓“存乎其人”就是说要靠实行“君子之道”的“躬行君子”，正如希腊哲学认为只有哲人才能凭借自我意识的理性去认识自然界的理性。所以孔子说：“君子以成德为行，曰可见之行”（《乾·文言传》）。《正义》解说为：“君子之人，当以成就道德为行，令其德行彰显，使人日可见德行之事”。正如《诗·大雅·抑》所云：“其惟哲人，顺德之行”。君子，特别是作为君子的最高层次的“圣人”，树立了道德的典范，并做到“修己以安百姓”时，就能做到“久于其道而天下化成”。
最后，从上面三段引文可以看出，孔子的本体论是目的论的：即认为宇宙间一切运动和变易（“天地设位而‘易’行乎其中”）是以“成性存存”为目的。这里的“性”指“性命之理”所赋予一切存在物的固有的本性，即朱熹所解说的“本成之性”，亦即先于存在的本质。就其在某一个存在物——即一个有限的“定在”（Dasein）——身上而言，这个“性”是潜存的〔如就人类而言，这个性就是先天的、潜存的“仁与义”〕，它必须经过变易的过程来成其性，并且“存而又存”。这个变易过程在人类就是德行的修养过程。更进一步地说，甚至于在某一个“以成德为行”的君子身上，也不可能充分实现这个天赋之性。康德正是这样看问题的。他认为人类天赋理性的充分发展，“只能在全物种身上而不是在个别人身上”，因为个人只是一个有限的存在。但是，就自然而言，如果我们把天地的本性理解为按自然规律而永恒地运行着，那么这种本性则是一成不变的，无所谓成其本成之性的问题。但是，孔子的宇宙观是生机主义的，认为“天地之大德曰生”，阴阳合德而化生万物。因此，天地对于一切“物种”而言，也是起着“成性存存”的作用。于是“成性存在”就成为“道义之门”。这就是所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的本义。这样一来，整个世界的变易都是向“善”的。总之，孔子的“天人合一”的哲学研究，不是为了追求认识论上的“真”，而是伦理学上的“善”。这正是孔子的哲学方法所导致的结果。这个方法论，如王充所指出，是始于“推夫妇之道以论天地之性”，而终于“说夫妇之道取法于天地”。这也就是说，孔子的宇宙观始于道德观，并且终于道德观。所以孔子在自然观方面不是为研究天地运行的规律而研究自然现象，而是为了取法于天地以培养人的道德意识。我们可以用一个典型的例子以概其余，这个例子是传诵千古的孔子的道德格言“天行健，君子以自强不息”（《乾·象传》）。《周易正义》对于这个格言解释得很好：“行者，运动之称；天行健者，谓天体之行昼夜不思，周而复始，此人事当法天所行，言君子之人……自强勉力，不有止息”。道德的修养是自强不息的，而道德的本体（作为立人之道的仁与义）则是永恒不易的。这就是“变易中的不易”。柏拉图认为美德（arete）是永恒不变的“理念”，康德认为“道德律令”是绝对的义务。孔子的本体论则被用来论证“仁与义”是形而上的不变的本体。于是，孔子的天人合一的哲学在中国文明史上不曾导致自然科学和逻辑学的发达，而是导致道德学（身心性命之学）和历史学的发达。
结束语
孔子的历史哲学出于他的历史编纂学理论的要求。正如他的历史发展理论需要一种变易的宇宙观为其理论的确认（corroboration），他的历史评价的绝对标准则需要一种不易的本体论来确认绝对的道德价值。沃尔什在论述康德的历史哲学时说：“康德的著作是教育性的，因此它以一种明确无误的方式阐明了这类思辨的道德背境。就他来说，至少历史哲学乃是道德哲学的一种派生品”。[①f]就孔子说，也是这样。他说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”（《春秋纬》），根据《史记索隐》的注释：“‘空言’谓褒贬是非也。……孔子言，我徒欲立空言，设褒贬，则不如附见于当时所因之事”。这意味着，历史学是道德学的“实例教学”（object-lesson），所以孔子明白规定：“君子多识前言往行，以畜其德”（《大畜·象传》），这就是说，历史学是用前言往行培养人的道德意识。于是，孔子的历史哲学，为本论文所阐发者，是一种道德的、历史的形而上学。 （续完）
责任编辑注：《孔子历史哲学发微》上篇见本专题1996年第5期29页。
注释：
①a 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务1980年第79页，第102页，第80页。
①b 黑格尔：《小逻辑》，第200页。
②b 伯伦汉：《历史方法论和历史哲学教程》，莱比锡1908年，第10页。
①c 《马克思恩格斯选集》第二卷，第108页。
②c 《马克思恩格斯选集》第四卷，第212—213页。
①d 《马克思恩格斯选集》第3卷，第462页。
②d 赫胥黎：《进化论与伦理学》，科学出版社1971年版，第35页。
①e 关于黑格尔论赫拉克利特哲学的论断和引文均见黑格尔的《哲学史讲演录》，第一卷，贺麟和王太庆译，商务1983年，第311—315页。
②e 《马克思恩格斯选集》，第3卷，第544页。
③e 黑格尔：《小逻辑》，第43页。
①f 沃尔什：《历史哲学——导论》，何兆武、张文杰译，科学文献出版社，第124页。
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