希伯来《圣经》正义：观念、制度与特征，本文主要内容关键词为：希伯来论文,圣经论文,正义论文,特征论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
综观19-20世纪的正义理论，我们不难发现，不论是以哈耶克为代表的古典自由主义思想家，还是边沁、密尔等功利主义者，以及罗尔斯等新自由主义哲学家，都没有把目光投向古代希伯来宗教，他们囿于固有的“个人权利”，而有意无意地忽视了超越的存在及其与正义的关系。以批判新自由主义和启蒙价值著称，并以复兴美德伦理为己任的阿拉斯戴尔·麦金泰尔，虽然对超验正义有足够的认识，并在其著作中多次提及犹太教传统，明确表示他的伦理叙事需要得到犹太教传统的补充，但他并没有把希伯来正义作为一种传统来叙述①。20世纪中叶以来，犹太哲学家海舍尔(Abraham J.Heschel)、科恩(Haim H.Cohen)、布洛赫(Abraham P.Bloch)、纽曼(Louis E.Newman)、古德曼(Lenn Goodman)等曾研究过正义范畴，他们中有的阐发了希伯来正义的内涵，有的勾画了“正义”概念在《圣经》和后来的拉比文献中的演化，有的阐述了《圣经》正义的个别原则，有的则试图结合犹太教的语境创立一般性正义理论。但令人遗憾的是，他们都没有给出一个希伯来宗教正义的完整结构和系统，也几乎没有分析和揭示希伯来正义的特点及其现代意义和价值②。有鉴于此，我们认为，系统考察《圣经》犹太教的正义观是十分必要的。其独特的意义和价值在于，一是可以弥补理性主义政治哲学的一大缺憾，使正义论探究更加丰富和全面；二是提供一个正义论研讨的宗教视域，以帮助读者重新审视现有各种正义理论的得失。本文的主要任务，一是通过《圣经》文本的考证与分析，厘清“正义”概念在希伯来《圣经》中的含义；二是揭示希伯来《圣经》中蕴含的正义思想系统，其中包括正义观念、原则、律法和具体规则；三是通过分析发现正义的政治制度与宗教正义观念的内在关联；最后是在比较中揭示希伯来宗教正义的主要特征，同时分析其意义和价值。
一、“正义”的双重意蕴：zedek与mishpat
希伯来语是用两个词表达“正义”的，它们是zedek(阴性为zedakah)和mishpat。在希伯来《圣经》中，zedek 一词一共出现过119次，分布在112节经文中；其阴性形式zedakah出现过159次，分布在150节经文中。在英语中，zedek多译为righteousness，有时也译为justice。zedek通常指人的圣洁，道德上的正直，但有时也指贸易中的诚实无欺、司法判决的公平、法权、善政、无罪和繁荣等③。mishpat在希伯来《圣经》中出现过424次，分别用在406节经文之中。该词通常英译为just或justice，含义虽然有多重，但大都与律法相关，如符合律法的生活、法律纠纷的公平判决、律法和典章本身、法权、一般法律程序、公平的度量、法官的判决和量刑，此外还指道德上的正直、做事的正当等④。
可见，zedek与mishpat的含义在许多经文中是类似的，皆有律法上的“公平”和“公正”、道德上的“正直”和“正当”的含义。事实上，在希伯来《圣经》中，zedek与mishpat并列、交替使用的情形颇为常见，以致有不少学者认为它们含义相同，甚至可以互换使用。如纽曼就提出：“正义(justice)属于这样一组概念：和睦、仁慈、怜悯、公义(zedakah)以及律法(mishpat，din)。在许多文本中，公义和律法两个词可以换用，皆等同于正义。”⑤华莱士也说：“righteousness往往与justice是同义词，有时它们是可以替换使用的。”⑥
但细究起来，二者之间还存在微妙的差别。尽管zedek与mishpat都既蕴含着人格品德方面的正直、正当之义，也带有法律意义上的公正、公平和法权等意思，彼此的侧重点却有所不同。大致说来，在多数与正义有关的经文中，zedek及其阴性形式zedakah指的是道德上的圣洁、正直、慈爱、情义和怜悯；mishpat则多指法律意义上的公正和公平，有严格遵行律法、赏罚分明和不徇私情之义。正如海舍尔所言：“righteousness的意思超出了justice。后者的意思是严格且精确的，即给予每个人所应得；而前者具有仁义、慈爱和慷慨的意味。”⑦
总之，希伯来《圣经》用mishpat和zedek来表示“正义”的概念。其中，前者侧重于法律意义上的“公正”、“公平”和“中正”，后者侧重于道德上的“正直”、“仁义”、“慈悲”和“同情”。我们把这两个词合起来，恰好可以表达中文“正义”一词的完整含义——既公正，又仁义。在笔者看来，希伯来《圣经》之所以经常前后相继或交替地使用这两个词，其用意在于一方面要以色列人公正无私，严格按照律法行事；另一方面又避免走极端，在公正守法的同时，勿忘同情之心与仁义之德。实际上，在后圣经时代，公正和仁义相辅相成的关系在拉比犹太教中得到了进一步明确和弘扬。有的拉比文献用Elo-him指代威严无情的上帝法官，突出其公正，而JHVH则指代更富有同情心的上帝。而且，《圣经》中的zedek和zedakkah(正直、公义、仁义)在拉比犹太教中演化出“慈善”一义，指称犹太人的慈善事业⑧。
二、神的正义和人的正义
作为宗教经典，希伯来《圣经》虽然充斥着大量有关正义的经文，但并未提出一套哲学意义上的正义论。通过对《圣经》文本的解读，我们可以发现其中蕴含的正义结构——神的正义和人的正义。
(一)神的正义
在希伯来《圣经》中，正义首要是指“神的正义”。所谓神的正义，是说上帝本身固有正义的属性，上帝的存在和行为包含了公平正义的品性和能力。科恩指出：“正义，作为无所不能之上帝的属性，首先是人的确信：上帝不会不顾及其正当而将其大能施于他的造物。”⑨在圣经犹太教中，上帝是自有、永有且无所不能的。上帝虽无所不能，但不是无所不做，他只做正当之事，而做正当之事，就是行公义。对上帝的某些作为，例如地震、水患等自然灾害，恶人得福而义人受苦等社会现实，人们难以理解和接受，但希伯来《圣经》告诉我们，上帝的本质中包含了正义，因此他所行的无不公平正当。
针对人们难以理解的恶与上帝的正义并存的悖论，西方哲学史上出现了所谓的神正论。“神正论”(theodicy)一词源于希腊语词theos和dike，意为神之公正和正义。在首次使用这一术语的德国哲学家莱布尼茨那里，“神正论”是面对恶的存在而为上帝之正义作辩护的哲学理论。该理论认为，世界上存在着形形色色的恶，但恶的存在并不妨碍上帝的善及其全知全能，上帝的所作所为永远都是正当和正义的。实际上，在近代产生的神正论可以看作是对希伯来《圣经》中关于神之正义的哲学诠释。
虽然上帝对包括人在内的所有造物的作为都是正当的，但他的正义也一如人的正义，包含法律与道德的双重意义。上帝让虔敬的义人约伯在受尽苦难的磨练之后得到加倍奖赏的善报，他让所多玛和蛾摩拉两城的恶人化为齑粉，即便义人亚伯拉罕苦苦求情也不宽恕，足见上帝赏罚分明的法律正义属性。他颁布律法，要求人们“爱人如己”，规定把田角的庄稼、落下的葡萄留给穷人，要求主人在使用奴仆七年后还其自由；如此等等，可见上帝的仁爱同情之心，即道德正义。
在犹太教中，上帝被描述为自然界和人类社会的最终根源。人世间的一切正义，包括人的正义感、正义的律法和原则、正义的社会秩序，归根到底都是上帝正义的表现。
(二)人的正义：正义的一般原则
希伯来《圣经》的旨趣是在人间实现正义，即让人像上帝那样正义地生活。然而，人不像上帝那样先天地具有正义属性，因而不能自然而然地成为正义的人。而且，就人拥有自由意志，因而存在着悖逆上帝的可能性而言，人之正义与不义是可塑的——既可能成为正义者，也可能成为不义之人。按照圣经犹太教，正义的上帝为不能自义的人立下了正义的律法，并命令他们按律而行，使之避免不义而实现正义。如经文所说：“我们若照耶和华——我们上帝所吩咐的一切诫命，谨守遵行，这就是我们的义了。”⑩就是说，所谓正义，即在现实生活中去实现上帝赋予以色列人的“所有法律和道德义务”(11)。在谈及正义公平时，希伯来经文往往带一个“行”字，例如“遵守公平、常行公义”；“要施行公平和公义”；“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行”(12)。这表明，人的正义不是一个理论问题，而是一个实践问题。我们将因行上帝的律法而实现正义的思想概括为“因行成义”，而且认为，这是圣经犹太教有关人的正义的一般原则。
与“因行成义”相对的是“因信称义”。后者作为基督教的基本信仰原则，先由保罗在《罗马书》中提出，后由奥古斯丁和路德继承并发展。保罗说：“以色列人追求律法的义，反得不着律法的义……因为他们不凭着信心求，只凭着行为求，他们正跌在那绊脚石上。”(13)在这里，律法被视为求义的“绊脚石”。保罗还把摩西与耶稣对照，说明因行成义的不可能与因信得义的可行性。他说：“摩西写着说：‘人若行出那出于律法的义，就必因此活着。’惟有出于信心的义如此说……你若口里认耶稣为主，心里信上帝叫他从死里复活，就必得救。因为人心里相信，就可以称义；口里承认，就可以得救。”(14)由此可知，“因行成义”与“因信称义”构成了犹太教与基督教之间的重要分歧。
“因行成义”的一般正义原则涉及上帝、律法和以色列人三个因素。其中，上帝本身是正义的，他把律法启示给摩西和以色列入，是实际的立法者；律法为犹太教的信奉者提供了具体的生活指南，成为沟通人和上帝之中介；以色列人是接受上帝之约而履行神圣律法的行为主体，《圣经》称之为“上帝的选民”。从1885年到1999年，美国改革派犹太教中央拉比大会发布过四个具有重大历史意义的文件，它们是《匹斯堡纲领》(1885)、《哥伦布纲领》(1937)、《改革派犹太教：百年回顾与展望》(1976)和《改革派犹太教原则声明》(1999)。这些纲领性文件都把上帝、托拉(律法)和以色列人称为“犹太教的核心信条”。对于犹太教中的这三个基本要素，其他各个教派也是承认的。稍加对照即可发现，同样包含这三个要素的“因行成义”的一般正义原则，与犹太教的整体结构和核心信条是一致的。因此，我们完全有理由说，正义乃是贯穿整个犹太教的核心价值。
如果说遵行律法即为行公义，那么不遵行律法即为不义，违法就要受到惩罚。据《圣经·创世记》记述，诺亚时代的人恶贯满盈，上帝发洪水使之灭绝；鉴于诺亚乃是个义人，上帝就让其全家躲进方舟而得活命，成为大洪水之后人类的始祖；亚伯拉罕亦是个义人，上帝保佑他百岁得子，与其立约，令其子孙繁茂，并赐给迦南土地作为永久的产业；而充斥不义之人的所多玛与蛾摩拉则玉石俱焚。类似的例证多不胜数。可以说，义人得福和恶人受罚这一报应论的正义观清晰地体现在圣经犹太教中，从反面体现了因行成义的一般正义原则。
(三)人的正义：正义的律法
既然遵行上帝所立的律法即可实现正义，那么可以推知，上帝所立之法一定也是正义的。换言之，按照圣经犹太教，上帝本身具有的正义属性在社会道德以及法律领域体现为人的正义，即律法。
律法的希伯来文是torah(托拉)，英译为law或teaching，汉译为律法、训导、法律等。为了不致和现代意义上的法律或道德规范混为一谈，我们通常译之为律法。按照希伯来《圣经》，摩西在西奈山接受上帝的启示，然后将启示的内容记录在案，于是就有了《摩西五经》中的成文律法(Written Law，又称摩西律法)。摩西律法作为古代以色列人的生活指南，涵盖了以色列人的宗教生活、政治生活、经济活动、法律、婚姻、家庭生活等各个方面。其中，处于核心地位的是《摩西十诫》：我是耶和华-你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来。1.除我以外，不可有别的神。2.不可制造和崇拜偶像。3.不可妄称耶和华-你上帝的名。4.当记念安息日，守为圣日。5.当孝敬父母。6.不可杀人。7.不可奸淫。8.不可偷盗。9.不可作假见证陷害人。10.不可贪恋人的房屋、妻子、仆婢、牛驴并他所有的一切(15)。
《摩西十诫》的前四条关乎人与上帝的关系，命令人们接受对唯一神的信仰，敬畏和崇拜耶和华真神；后六条则要求人们正当地处理人际关系，包括基于血缘的父母与子女的关系，也包括无关血缘的普通人际关系。其中，有的诫命关乎道德，有的则属于法律——刑法与民法的范畴。摩西律法散见于《摩西五经》之中，但以《出埃及记》第20-24章以及《申命记》中的记述最为集中。中世纪著名犹太律法与哲学家迈蒙尼德认为，摩西律法共有613条，其中365条是否定性的禁令，248条是肯定性的训诫。前者禁止人们的不当言行，后者教导人们行正当之事。后圣经时代有拉比犹太教法典《塔木德》，被称为口传律法，乃是圣经成文律法的引申与诠释，对于后来的犹太人也有正义之律法的意义。
(四)人的正义：正义的法则
虽然所有的摩西律法皆为人间正义的律法，但是，有的律法和别的律法不同，它们更具体地谈及正义，是从人与人之间的关系角度讲的有关司法、经贸、道德之类的律法。我们从此类律法中归纳出几条带有较大普遍意义的法则，称之为人的正义法则。它们是：
第一，公正审判。希伯来《圣经》中说：“你们施行审判，不可行不义，不可偏护穷人，也不可重看有势力的人，只要按着公义审判你的邻舍。”(16)在这里，邻舍泛指自己以外的人。可见，正义就是在审判时不偏袒任何人，无论是富人，还是穷人，使之各得其应得。希伯来《圣经》中有许多关于同态复仇的律法，最著名的莫过于“以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打”(17)。尽管后来的拉比不赞成对这条律法作字面义的解释，认为它指的是相应的合理赔偿，但无论如何它都体现为公平审判的正义法则。
第二，公平交易。希伯来《圣经》中说：“你们施行审判，不可行不义。在尺、称、升、斗上也是如此。要用公道天平、公道砝码、公道升斗、公道秤。”(18)虽然商业贸易的目的是为了获利，但交易活动必须公平，绝不允许有缺斤短两之类的欺骗行为，否则就会受到严厉的谴责(19)。公平交易和取之有道乃是圣经犹太教的商业法规，可谓一种交换正义原则。
第三，体恤弱者。对弱者的体恤表现在诉讼时不让其受屈枉，在利益分配上给予惠顾。希伯来《圣经》中说，“不可在穷人争讼的事上屈枉正直”，“学习行善，寻求公平，解救受欺压的，给孤儿申冤，为寡妇辨屈”(20)。这并不是在审判时偏袒弱势群体而压制富人，而是考虑到弱势群体往往得不到公平对待，这与公正审判并不矛盾。此外，希伯来《圣经》要求在利益分配时照顾弱者。例如，收获庄稼时不要收尽，把余下的粮食留给穷人；每天支付劳工的工钱；借钱给同胞不取利息，负债七年后可得豁免；等等。
第四，善待异族。对于侨居以色列的异族人士，希伯来《圣经》要求一视同仁，不能因其“外邦人”的身份而给予不公正的待遇。希伯来《圣经》中说：“不可欺压寄居的，因为你们在埃及地做过寄居的，知道寄居的心。”(21)
在希伯来《圣经》中，作为正义法则的律法组合并非只有以上四条。这里只是说，上述四条是显而易见的正义法则。或者说，以上四条只是圣经正义法则之举要罢了。
(五)正义的基础：平等与自由
上述人的正义的一般原则和具体律法都基于两个共同的价值——平等和自由。
希伯来《圣经》写道：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人……上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”(22)既然每个人都是按着上帝的形象造的，即每个人都同等地分有了上帝的形象，那么任何人在上帝面前就应该有平等的尊严和人格，同时，人的权利也应该先验地平等。由此可以推断：人人应有同等的生命权，所以《圣经》规定“不得谋杀”；若杀人，就要“以命偿命”。人人应有同等地占有生活资料以维系生命的权利，若被剥夺，就当归还；所以，《圣经》规定：每隔七年，债主必须免除借贷人的债务，奴仆重获自由。还有，人人都同等地享有劳动与休息的权利，所以，《圣经》规定：主人、仆人、寄居者都劳动六天，第七日休息，诸如此类。
希伯来《圣经》不仅蕴含着上帝面前人人平等的理念，而且还蕴含着人的自由。按照《创世记》第三章，生活在伊甸园里的亚当和夏娃违反了上帝的禁令而偷吃了知善恶之树上的果子，因而犯了罪。犹太人不似基督教徒那样认为这罪是可以遗传给后人的“原罪”，他们因此而承认每个人都有犯错误或犯罪的可能性。伊甸园的故事蕴含着这样一个道理：人的始祖没有听从上帝的禁令而犯了罪，意味着人在受造时就被赋予了自由，即具有选择听从还是违反禁令的能力或权利。而且，正是因为他们有这样的自由权，他们才受到了上帝的严厉处罚——被赶出了伊甸园，进而成为“有死的”凡人。人具有上帝赋予的自由，故而可以成为道德与法律的主体，即能够为自己的行为负责，而只有这样的主体才具备履行正义的律法的资格，才能够承担遵行律法的正义与违反律法的不义所造成的后果。
希伯来《圣经》的多处经文认可人与人之间存在的性别、出身、地位和财富等方面的不平等，但它主张在上帝面前人人平等的权利和尊严。同样，因为上帝赋予人自由选择的权利和能力，所以人才有可能选择遵行或违反神的诫命。惟其如此，遵行的才得奖赏，违反的才得处罚。可见，平等、自由虽然不属于正义的律法或原则，却与希伯来《圣经》里正义的一般原则和律法有内在的关联。在这个意义上，我们说它们是希伯来《圣经》有关人的正义的理论基础。还有，平等与自由并非只有以色列人享有，而是全人类共有的权利，因此它们比犹太教的正义律法和原则更根本，更具普遍性。
三、神权政治与圣约
希伯来宗教正义不仅仅是作为观念形态的律法、原则、规则和价值理念，还包括与之相联系的政治制度，即神权政治。更准确地说，神权政治制度是希伯来宗教正义的制度化。
按照历史学家约瑟夫斯的看法，神权政治是指“一种以神为指向的政权，它把一切主权和权威都付与神的手中”(23)。据希伯来《圣经》，上帝挑选摩西为他的代言人，摩西先是接受其岳父叶忒罗的建议，在出埃及后不久即挑选十夫长、百夫长和千夫长作为他的助手参与判决案例。后来，摩西根据上帝的指示，从各支派选出七十长者“作百姓的长老和官长”，和他“同当这管百姓的重任”(24)。在旷野的40年里，摩西与上帝立约，接受上帝赐予的十诫和其他律令，众人一致同意服从上帝的意志，接受神的统治(25)。在这个时期，虽然摩西是民族领袖和最高统治者，但他所接受的是神的律法，是按照神的意志行使管理权。所以，上帝是最高的统治者，摩西不过是他的代理人而已(26)。在斯宾诺莎看来，“只有上帝对希伯来人有统治之权。他们的国家是凭借名为上帝的王国这个契约的。上帝说是他们的国王；因此之故，犹太人的敌人就说是上帝的敌人。凡想夺取统治权的公民就犯了背叛上帝之罪；最后，国家的法律就称为上帝的律法与诫律。所以在希伯来国民政权与宗教权都是完全由服从上帝而成，二者完全是一回事……政教的法律与权利完全没有分别。因为这个理由，政府可以称之为神权政体，因为一般公民除上帝的启示而外，不受任何拘束”(27)。
摩西之后，以色列进入士师时代。这一时代处于从以色列人进入迦南之地到王国兴起的200年间，由以色列12个支派组成的部落联盟执政(28)，各个部落出于共同的上帝信仰而结成联盟。政府事务不是由一个士师，而是由各个支派推选出来的具有平等地位的长老来处理。利未支派作为祭司家族拥有律法的解释权，不参与政府，行政权与神权是分开的，但所有人都信仰、服从和效忠于上帝这一最高裁判。在两个世纪的士师时代中，士师们平时管理民事，战时率兵打仗，肩负着先知和统帅等多重职务，其背后依然是神的统治。在士师之后的王国时代，神权与世俗权力并驾齐驱，神权的代表是先知和祭司，世俗权力的代表是国王。但从理论上讲，上帝才是真正的国王，神权高于世俗的王权，因为国王由先知膏油和加冕，国王要和臣民一样遵行神的旨意。不难发现，无论是在神权与行政权紧密结合的摩西时代，还是在神权与行政权分开的的士师时代，抑或是在行政权与神权分开但相互制约的王国时代，上帝始终是最高的统治者，神权和行政权始终都是神圣律法的维护者和执行者，律法的解释、维护和执行都是按照神的教导而“秉行公义”。
神权政体是体现神的正义的法治制度，即神法统治的制度。正如科恩所指出的，“在神权政治制度里，行正义与服从神的法律是同义词。上帝的律法在定义上就是正义的，否则就不是神圣的了”(29)。在这种制度下，不论是神职人员，还是行政权力的代表，抑或是普通的以色列，都必须按照神赐予人的律法行事。神法统治具有一切法治国家的特点，除了具备法律本身的公正性以外，还要求执法的公正性，尽管任何法治国家在实践上都无法保证绝对的公正。执法的公正性表现为公正审判、公平交易、体恤弱者和善待异族等。可见，不仅“因行成义”的正义原理与神权政体相联系，而且人间正义的各种法则也体现在神权政治制度之中。
其实，希伯来神权政治还是圣约的产物。在古代的中东地区，人与人之间、团体与团体之间、国家与国家之间订立某种形式的契约是一件司空见惯的事情，但希伯来《圣经》所描述的圣约(Cove-nant)却与众不同。第一，圣约不是在人与人之间订立的，而是在神与人之间订立的。如上帝与大洪水后的人类始祖诺亚立约，与犹太人始祖亚伯拉罕立约，与摩西立约(30)。由于这些契约是神人之约，具有世俗契约所没有的神圣性，故被称为圣约。第二，从上帝召唤亚伯拉罕和摩西，主动提出与其立约来看，上帝是缔约的主导方，犹太先祖则是被动方。第三，圣约的内容包含了双方的责任和义务。上帝令亚伯拉罕“子孙繁茂”，允诺其后裔以流着奶和蜜的迦南土地；在西奈山赐给摩西以“十诫”为核心的律法；以色列人则承诺绝对信仰和服从唯一的上帝，并按照上帝通过摩西颁布的律法行事。第四，圣约一旦缔结，便成为世世代代不可更改的“永约”。
上帝与摩西缔结的圣约至为重要，因为它直接影响了以色列民族和国家的形成。如经文所说：“你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民……归我作祭司的国度，为圣洁的国民。”(31)正是上帝与摩西之约，使得以色列人成为“上帝的选民”，从而与其他民族区别开来；此圣约确立后，以色列人就进入了一种神权政治状态，摩西作为宗教领袖兼政治家，既扮演着上帝代言人的角色，又与七十长者以及不同层次的领导人施行管理权，从而为士师和王国时期的神权政体奠定了基础；圣约使得以色列人在当时具有了可谓完备的律法，“因行成义”的正义原理、具体的律法以及公正审判、公平交易等特殊的正义法则皆本子圣约，皆因圣约而有约束力。
在某种意义上，圣约的功能与近代政治哲学中的社会契约颇为类似。众所周知，近代以来的西方哲学家，如霍布斯、斯宾诺莎、洛克、卢梭以及20世纪的罗尔斯等人，都以社会契约论来解释国家的起源和正义的缘起。这些哲学家预设在某种“自然状态”下，人类曾经拥有无限制的“自然权利”，即所谓“天赋人权”。为了避免人与人之间的争斗或有效地保护已有的自由和权利，人们便缔结契约，把一些权利让渡给某一个人或某一些人，于是主权国家就诞生了。在这一过程中，缔约是在每一个具有平等权利且有理性的个人之间发生的，社会契约的达成是建立在参与者普遍意愿的基础之上的。既然契约是人们自愿缔结且普遍同意的，那么契约就是正义之源。凡符合契约的行为就是正义的，而违反契约的行为就是非正义的。《圣经》之圣约与社会契约在立约人的地位和约书的具体内容上大相径庭，但作为契约，二者在形式和功能上却是一致的：上帝承诺成为以色列人的神；以色列人感恩上帝，接受他为唯一敬拜的对象；发誓一致同意遵行神赐的律法。结果是，以色列成为“祭祀的国度”，以色列人成为“圣洁的国民”，进入神权政治状态。可见，与社会契约相似，圣约解释了神权政治的起源以及《圣经》正义的根据(32)。
四、主要特征和意义
较之古希腊哲学与近现代政治哲学中非宗教性的正义论，希伯来《圣经》蕴含的宗教正义有其显著特征，彰显出独特的价值和意义。
(一)超验性与神圣性
希伯来《圣经》正义是一种宗教正义，而宗教正义的首要特征是其超验性与神圣性。这里所说的超验性或神圣性主要包括三重涵义。其一是指存在论意义上的上帝自身及其行为的正义属性；其二是指正义的律法、原则和规则皆源于超验上帝的启示；其三是说《圣经》正义是以超验的价值目标为指归。如前所述，希伯来宗教的上帝具有公正和仁慈的品性，在本质上是正义的，因此，他的所有行为，无论是创造天地、人类，还是在人间的奖善惩恶都是正义的。此外，根据《圣经》，所有正义的律法，不论是否定性的禁令，还是肯定性的诫命；不论是有关神人关系的，还是有关人人关系的；也不论是赏罚分明的法律，还是洋溢着恻隐之心的道德训诫；不论是关乎饮食起居的习俗规条，还是有关婚姻家庭、祭祀仪礼的律例典章，无不来源于超验的人格神——上帝的启示。超验的上帝是人类社会的立法者，上帝按照他的“形象”创造了人，赋予人以平等人格和自由权利，因此说，上帝的正义是人间正义的源泉。不仅如此，上帝还为人生确立了神圣的追求目标：模仿神，效法神的榜样，努力通过律法的实践成为义人，拥有类似神的品质。美国著名法学家伯尔曼说：正义的便是神圣的，神圣的便是正义的。否则，既没有正义，也没有神圣。在希伯来宗教正义中，上帝本身的神圣，由他所立律法的神圣以及他所要求的以色列人所追求的神圣，构成了一个圆圈，其起点和终点都是超验与神圣的上帝。
不妨拿作为西方文明之另一源头的希腊哲学的正义论作一对照。在哲学诞生之前的古希腊神话中，正义被视为宇宙的结构和秩序，而此结构和秩序是正义之神颁布的，统辖这一秩序的是最高的神——宙斯(33)。在这里，正义的超验性是显而易见的。然而，后来的伟大哲学家们，如柏拉图和亚里士多德却放弃了正义的神性之源，转而从人性本身和城邦社会解释正义。在柏拉图那里，正义大致分为社会正义和个人正义。社会正义的意思是，社会中存在的三个等级——统治者、武士和庶民各司其职，恪尽职守，共同服务于城邦国家。个人正义则着眼于人的德性。柏拉图认为人应该具有理智、勇敢和节制三种德性，它们和谐并存于一人即为个人正义。再进一步，个人正义还涵盖了人的灵魂的正义。人的灵魂拥有理性、激情和欲望三个要素。它们在理性的调控下并驾齐驱且互不纷扰、和谐有序，即为正义。可见，在柏拉图那里，最根本的是人性(人的灵魂)的正义，因为它是个人和社会正义的基础(34)。虽然柏拉图也承认神的存在，但他并没有把正义，不论是个人的灵魂与品德正义，还是社会正义，与神直接联系起来，因而他的正义论没有希伯来《圣经》正义那样的超验性与神圣性。
亚里士多德的正义观也是基于人性和社会的。在他那里，正义有广义与狭义之别。广义的正义包含两层意思：一是指遵守法律，二是指与他人相关的德性的总和。遵守法律之为正义，是因为法律是正义的，而法律之正义是因为它们是由理想城邦社会的理想政治家——具有正义品德和哲学知识的精英制定的。既然法律是正义的，那么，守法或做“每一合法的事在某种意义上都是正义的”(35)。与守法为正义相反，违法则是不正义的。说正义是有关他人的德性的总和，意思是说，正义不是勇敢、节制等单个的德性，而是那些与“利他”相关的德性的整体或“完整的”德性。亚里士多德的狭义的或特殊的正义指的是对于“好东西”即“荣誉、钱财以及其他可在分有同一政治体制的人们中所划分的东西”的公平配置，其实质是按照公平的原则“使每个人得其应得”。特殊的正义分为“分配性正义”与“更正性正义”。前者指根据城邦社会中每个公民的优点，按比例分配权利、荣誉、财富。更正性正义则是指对于在不公平交易中受到伤害一方的补偿，使当事人回复到交易前的平等状态。亚里士多德还在不同的场合讨论了“交互性正义”、“自然正义”、“法律正义”等(36)。不论亚里士多德的正义论内容多么丰富，他都没有把正义与超验的神联系起来。在他看来，正义只是人类自身的事情，即关于城邦社会及其公民的事情，或与守法和培养美德有关，或与分配权利、荣誉与财富有关，无论如何与神都没有关系(37)。
在近现代的欧美诸国，占主流地位的是起源于古希腊的理性主义哲学。就正义论而言，在思想理论和政治制度上最具影响力的当属自由主义的政治哲学传统。自由主义政治哲学家们的正义论不尽相同，彼此之间争论不休，但他们有一个共同点，即都以与生俱来的个人权利为基本理论预设，并在此基础上坚持以正义的法律或规则维护人的权利。对于那些非宗教的政治哲学家来说，人的权利是人生而固有的，与上帝无关；他们所主张的平等，也是在法律面前的平等，而不是在上帝面前的平等。这些非宗教的自由主义人权和正义思想反映在法国大革命期间的《人权和公民权宣言》(1789)，联合国通过的《世界人权宣言》(1948)等许多政治文献中，对某些西方国家的政治制度，大众的思想、心理和生活习俗产生了重要影响(38)。
超验神圣的希伯来宗教正义对于柏拉图、亚里士多德以及近现代理性主义政治哲学家的非宗教正义论，其意义在于为后者提供了一个可供借鉴的宗教向度，为人的正义奠定了超验的价值基础。众所周知，哲学从其诞生之日起就致力于世界万物之本源的探究。正义论之为一种哲学理论，就不仅在于阐述正义的美德、正义的法律、正义的制度，而且应该在理论上揭示正义的根源。诚然，不论是柏拉图、亚里士多德，还是近现代某些自由主义哲学家，都解释了正义的起源，但他们是从人自身、人的本性、人际间的契约、人类社会制度来阐释正义之根源的。然而，人本身以及人类社会无疑是有限的、相对的；而有限、相对的人性与社会存在无法论证绝对的公平正义。因此，这些非宗教的理性主义哲学家所论证的正义，不论是个人的，还是社会的，不论是法律的、权利的，还是德性的，也只能是相对、有限的，而人性本身又要求超越有限而进到无限和绝对。就像康德所表明的那样，人的认知总希望超出知性的范畴而进到超验的“上帝”、“灵魂”；人的道德实践总是需要一个超验的上帝以保证德性与幸福的一致。同样，人也不满足于相对的、有限的正义，而渴望绝对的正义。于是，一方面，人的本性要求和希望绝对的正义，另一方面，人的自然本性和社会制度本身又无法论证这种绝对的正义。要解决这样一个悖论，只有超出人的范围，诉诸超验的“他者”，即犹太一神教中的绝对存在——上帝。上帝自身被设定为绝对正义的人格神，他超然于任何世俗利益之上。作为造物主，他赋予人平等自由的权利；作为立法者，他通过摩西赐予以色列人以律法。也就是说，超验、神圣的上帝为以色列人，进而也为人类带来了正义。由此可见，希伯来宗教对于正义之本源的超验性解释比理性主义哲学的人本主义解释更深入了一步。
(二)综合性
希伯来《圣经》正义具有显著的综合统一性特征。就是说，希伯来宗教正义包含多重向度、多重含义、多方面的内容，较之其他正义理论，是一个更具多样性的综合体。
在一定意义上，希伯来《圣经》正义是超验、神圣正义与经验、人的正义的综合体。如前所述，希伯来《圣经》从自身正义的神圣性阐释正义的律法及其来源，从神与人的关系中确立了因行成义的一般正义原则，为我们提供了一种区别于人本主义正义论的超验正义观；然而，《圣经》中的大部分律法是关于人的日常生活和行为的。或关乎民事、刑事的法律，或关乎饮食起居的习惯、婚丧嫁娶的习俗，等等。换言之，《圣经》中有关人的正义的大部分律法，就其来源而言是超验的，但就其内容而言则是经验的、现世的。
不仅如此，正如mishpat和zedek两个希伯来语词表示法律公正与道德仁义双重涵义一样，希伯来宗教正义也是一个法律正义与道德正义的综合统一体。以《摩西十诫》有关人与人关系的诫命为例，第四条“当记念安息日”，规定的是人的宗教生活权利；第五条“当孝敬父母”，确定了儿女尊重父母和父母被尊重的权利；第六条“不得杀人”，蕴含了人的生命权及其不可剥夺性；第七条“不得奸淫”，蕴含了人的身体安全和不被强暴的权利；第八条“不得偷盗”和第十条“不可贪恋别人的房屋、妻子、仆婢、牛驴并他所有的一切”，蕴含了财产的私有权及其不可侵害性；第九条“不得做假见证陷害人”，则意味着良心权利和“不说谎”的义务。这些诫命及蕴含在其中的权利和义务，从现代学科分类看，有的属于伦理道德，有的属于法律，有的则兼有法律和道德双重意义。不仅《摩西十诫》中有关人人关系的诫命体系是法律正义与道德正义的综合体，希伯来《圣经》中的其他许多律法也表现出法律正义和道德正义统一的特征。
希伯来《圣经》正义的综合性还表现为个人正义与群体正义的统一。《创世记》关于上帝按照自己的形象造人的描述以及伊甸园的故事表明，人类与生俱来的权利如生命、平等、自由实际上是上帝赋予每个人的，让这些“个人权利”得到保障是正义的。《出埃及记》给出的摩西律法有个人正义的一面，因为律法的实践是通过以色列个人实现的，遵行律法是每个以色列人的事情。然而不仅如此，摩西律法又有其群体性的一面。就是说，作为整体的托拉的颁布是针对以色列民族共同体的。上帝通过与这个民族立约而赐予其律法，使之成为“上帝的选民”，而上帝也成为这个民族的上帝。以色列众人在摩西宣读律法后齐声回应“凡耶和华吩咐的，我们都必遵行”，表明这个民族对上帝所赐律法的集体同意与接受。更为重要的一点是，摩西律法实际上表现了以色列民族的集体关切——有的是现世的、具体的关切，有的则是终极的超验的关切。正如伯尔曼所说，宗教“不只是一套信条和仪式；它是人们表明对终极意义和生活目的的一种集体关切——它是对于超验价值的共同直觉与献身”(39)。可见，《圣经》正义体现了个人性和群体性两个维度，是个人正义与群体正义的综合。自古及今，犹太人念念不忘自己是一个族群，在强调个人遵行律法“秉行公义”的同时，念兹在兹的还有犹太民族和世界共同体的正义。
与此不同，在西方政治哲学与伦理学历史上出现过的一些单向度的、非综合性的正义理论。在人性与神性之间，这些理论是基于人性，而非超验的神性；在法律正义与德性正义之间，它们主张法律(规则、规范)正义，而非德性(美德)正义；在个人正义与社会群体正义之间，它们重视个人正义，而忽视群体正义。总之，面对二元分立的两端，这些正义理论不是采取彼此兼顾(both/and)的态度，而是采取了“非此即彼”(either/or)的态度，过分强调了前者而忽视了后者。
罗尔斯的新自由主义正义论就是非综合性的。罗尔斯所关注的问题是如何分配利益，即采取何种规则和制度设计以保障一个国家内公民普遍享有的自由权，并且尽可能平等地分配工作机会和财富。其核心问题是权利和财富的分配，实现正义的方式是制定原则，即他在《正义论》提出并在后来的著作中重申过的正义两原则(40)。这种规则性正义理论是非综合性的。正如麦金泰尔所批评的那样，罗尔斯只关注人的权利和规则，而忽视了人的德性以及和人的品德在实践规则正义时的作用(41)；只关注个人的权利和利益，而忽视了群体的权利和利益。
与之相类似的还有古典自由主义者如洛克与哈耶克等主张的正义论。他们所关注的问题也是生命、自由、平等和财产等个人权利，其目的是通过制定法律来防止个人权利遭受公共权力的侵害。他们的正义论被称为法律正义，也叫做宪政正义。宪政正义的一个特点，是通过否定性的(消极的)法律禁止人们的某些行为，其主旨在于惩罚犯罪，而不是倡导美德；在于防止做坏事、做坏人，而不是鼓励做好事、做好人。这样的制度设计虽然在最大程度上保证了个人的基本权利，为人的自由行为提供了广阔的空间，但也存在不容忽视的问题：在法律之外的领域，如道德和经济领域，充斥着大量不公正、不道德现象；人们满足于不做坏事，不做坏人，致使整个社会缺乏高尚的人格；由于以个人主义为指归，招致对他人和群体利益的漠不关心，尤其是对弱势群体和生活不幸者的救助软弱无力，等等。由此看来，宪政正义在法律与美德、个人权利与社会义务、不违法与高尚道德、不做坏人与做好人之间确有顾此失彼之处。
综合的希伯来宗教正义观可以为非综合的正义论提供有益的参考和补充。据希伯来《圣经》，上帝要求他的子民成为义人，而做义人的法门就是在虔诚地信仰上帝的同时，笃实地遵行上帝为他们确立的所有律法。如前所述，希伯来《圣经》包含了613条律法，其中有365条属于“不得”如何的禁令，旨在禁止人们做不当之事；此外还包括248条“当”如何或“要”如何的训诫，即规定人们做好事。也就是说，希伯来宗教正义既包含消极的法律正义，也包含积极的美德正义，因而可以弥补自由主义正义观之忽视人格和美德培育之不足。还有，如前所述，希伯来《圣经》既蕴含了个人的基本权利，如生命、平等、自由、私有财产，又规定了每个以色列人之为一个宗教共同体和神圣的民族共同体的义务，如缴纳什一税，在适当的节期到圣殿献祭，从而为利未家族奉献食品，兼顾了个人权利与社群的利益，如此等等。这些亦可补充自由主义者的个人权利正义的缺陷。
(三)泛法律性
作为希伯来宗教正义之主体内容的摩西律法，包含了宗教义务的规条、道德训诫、法律条款、习俗规章等等。但是，不管哪种类型的内容，摩西律法都是以法律的形式出现的，带有法律特有的性质。在这个意义上，我们说希伯来正义具有泛法律特征。
在现代社会中，道德与法律虽然有交叉与重合的内容，但是，二者的区分还是大致清楚的。一般而言，道德规范和原则是靠个人内心的自律、传统和习惯来推行的，同时，违反道德的行为也不诉诸法庭，而会受到个人良心和社会舆论的谴责。法律则不同，法律的条款具有强制性，即“必须”如何，而且对于违反法律的行为则施以惩处。以这样的观点审视《圣经》正义的律法，我们可以看到，所有的律法，既包括否定性的禁令，也包括肯定性的训诫，都带有明显的强制性。此外，那些否定性的禁令还大都规定了相应的刑事或民事处罚。在行文上，希伯来律法用的是命令句，也就是说，否定性的律法用的是否定性命令句，即“不得”或“不可”如何(You shall not)；而肯定性的训诫，则使用肯定性的命令句：“要”、“必要”、“总要”如何(You shall，或者以动词开始的祈使句)。前面所引《摩西十诫》中的每一条都是带有“不可”如何或“当”如何的字眼(42)。有些律法属于现代法学意义上的刑法和民法，其强制性与惩罚性显而易见。例如，“打人以致打死的，必要把他治死……打父母的，必要把他治死”(43)。“人若偷牛或羊，无论是宰了，是卖了，他就要以五牛赔一牛，四羊赔一羊。”(44)有些律法则显然属于道德范畴，但《圣经》上的这类律法也带有刑事或民事的强制性和惩罚性。如“凡咒骂父母的，总要治死他……与邻居之妻行淫的，奸夫淫妇都必治死”(45)。关于宗教义务和习俗的律法也都带有强制性和惩罚性。例如，凡不过安息日或在安息日劳作的，必被处死。《民数记》说：有人在安息日拾柴，被人带到摩西、亚伦并全体会众那里，耶和华吩咐摩西说：“总要把那人治死，全会众要在营外用石头把他打死。”于是，他就被带到营外打死了(46)。圣经犹太教反对巫术迷信，规定凡行巫术的、交鬼的、过阴的一律处死，等等。
从希伯来《圣经》正义的泛法律特征可以看出，第一，希伯来宗教正义虽然是综合多元的，但更多的是法律正义，其律法系统实质上是一个法律系统。从政治学的角度看，以执行律法为使命的神权政治也属于法治政体。当然，就上帝之为立法者，神权政治是执行神法而言，希伯来正义体现的是神的法治，而不是人的法治。第二，希伯来《圣经》虽然提供了一个人类文明社会较早的法律正义系统和制度，为后世包括当代的法治文明提供了可资借鉴的宝贵经验，但是，这个系统的泛法律特征也表明了它作为早期文明阶段的律法和制度带有混合性与原始性。法律与道德混合，宗教与习俗混合以及惩罚的残酷性，均可在经文中频频见到。我们无意苛责古代以色列人，但对其正义律法与制度的缺陷，当代的法治文明建设是应该引以为戒的。
我们还应该认识到，作为一种宗教正义，希伯来《圣经》叙述的正义观念和制度，是以对于上帝的信仰为前提的，这与自由主义正义论以个人的权利为预设可谓异曲同工。就是说，必须先接受对上帝的信仰，然后才谈得上神的正义以及源于神的人的正义律法、法则和制度，否则这后面的一切都无从谈起。对于犹太教信徒来说，上帝的存在是不证自明的，因而其信仰也是不容置疑的。基于此不容置疑的信仰，希伯来宗教正义的权威性和可行性才得以确立起来。同时，希伯来正义的法律性与宗教性又是相辅相成的。“法律赋予宗教以社会维度，宗教赋予法律以精神、方向和法律博得尊重所需的神圣。”(47)当然，对于非犹太教人和任何不信宗教者，希伯来《圣经》正义不具有直接的约束力和指导性价值。但是，它却作为宗教正义的典范，为我们提供了一种与人本主义的政治哲学不同向度但并非对立的正义观念和制度，从而拓展了我们的研究视域；希伯来《圣经》正义的一般原则和特殊律法，对于现实的政治与道德文明建设也有借鉴和参考价值。
①麦金泰尔在《谁之正义？何种合理性？》的第一章指出，“基督教徒迫切需要倾听犹太教徒的声音”，他个人的传统叙述也需要“犹太教的、伊斯兰教的和其他后圣经的叙述来加以补充”，而缺少这样的补充是一种局限。参见[英]麦金泰尔：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，北京：当代中国出版社，1996年，第14-15页。
②参见Abraham J.Heschel,The Prophets,Prince Press,New York,1962,pp.200-201; Haim H.Cohen,"Justice",in Contemporary Jewish Religious Thought:Original Essays on Critical Concepts,Movements,and Beliefs,ed.by Arthur A.Cohen and Paul Mendes-Flohr,the Free Press,New York,1972,pp.515-520; Abraham P.Bloch,A Book of Jewish Ethical Concepts:Biblical and Post-biblical,New York,1984,pp.57-69; Louis E.Newman,An Introduction to Jewish Ethics,Pearson Education,Upper Saddle River,2005,pp.86-94; Lenn Goodman,On Justice:An Essay in Jewish Philosophy,Littman Library of Jewish Civilization,2008,pp.ⅷ-ⅹ.
③参见Andrew S.Kulikovsky,"Justice and the Bible:Paper presented at Summit Australia Conference",January 2007,p.9.见http://hermeneutics.kulikovskyonline.net/hermeneutics/JusticeAndBible.pdf.其中，凡段落不符者，皆按1988年新标点和合本《圣经》。
④参见Andrew S.Kulikovsky,“Justice and the Bible:Paper presented at Summit Australia Conference”,January 2007,p.13.
⑤Louis E.Newman,An Introduction to Jewish Ethics,Pearson Education,Upper Saddle River,2005,p.87.
⑥转引自Andrew S.Kulikovsky,“Justice and the Bible:Paper presented at Summit Australia Conference”,January 2007,p.9.
⑦Abraham J.Heschel,The Prophets,Prince Press,New York,1962,pp.200-201.
⑧详见[美]阿伯拉罕·科恩：《大众塔木德》，盖逊译，傅有德校，济南：山东大学出版社，1998年，第20-21、250-251页。
⑨Haim H.Cohen,“Justice”,in Contemporary Jewish Religious Thought:Original Essays on Critical Concepts,Movements,and Beliefs,p.515.
⑩《圣经·申命记》6：25。
(11)Encyclopedia Judaica,second edition,Vol.17,p.307。
(12)《圣经·诗篇》106：3；《圣经·耶利米书》22：3；《圣经·弥迦书》6：8。
(13)《圣经·罗马书》9：31-32。
(14)《圣经·罗马书》10：5-10。
(15)参见《圣经·出埃及记》20：2-17；《圣经·申命记》5：6-21。
(16)《圣经·利未记》19：15。
(17)《圣经·出埃及记》21：23-25。
(18)《圣经·利未记》19：35-36。
(19)参见《圣经·申命记》25：13-16。
(20)《圣经·出埃及记》23：6；《圣经·以赛亚书》1：17。
(21)《圣经·出埃及记》23：9。
(22)《圣经·创世记》1：26-27。
(23)转引自A Dictionary of Biblical Tradition in English Literature,ed.by David Lyle Jeffrey,William B.Eerdmans Publishing Company,Grand Rapids,Michigan,1992,p.760.
(24)参见《圣经·民数记》11：16-17、24。
(25)据《圣经》记载，摩西书写与宣读圣约的律令典章之后，以色列12支派的70长者分别两次齐声回答：“耶和华所吩咐的，我们都必遵行。”(《圣经·出埃及记》24：3-7)这表明了以色列人的“公意”：绝对信仰和服从上帝，坚定不移地履行神圣的律法。
(26)按照斯宾诺莎的解释，是以色列人根据契约把自己天赋的权利转让给了上帝。参见[荷]斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，北京：商务印书馆，1982年，第231页。
(27)[荷]斯宾诺莎：《神学政治论》，第231-232页。
(28)参见John Bright,A History of Israel,Westminster Press,1981,p.162.
(29)Haim H Cohen,“Justice”,in Contemporary Jewish Religious Thought:Original Essays on Critical Concepts,Movements,and Beliefs,pp.517-518.
(30)关于这三个圣约，分别参见《圣经·创世记》9：8-17，17：1-8；《圣经·出埃及记》19：24。
(31)《圣经·出埃及记》19:5-6。
(32)参见[美]迈克尔·沃尔泽等编：《犹太政治传统》卷1，刘平等译，上海：华东师范大学出版社，2011年，第37-38页。
(33)[美]麦金泰尔：《谁之正义？何种合理性？》，第19-21页。
(34)参见[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张明竹译，北京：商务印书馆，1990年，第148-155页。
(35)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》112911-14，参见余纪元：《亚里士多德伦理学》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第133页。
(36)参见余纪元：《亚里士多德伦理学》，第138-144页。
(37)卡尔·J·弗里德里希明确认为，亚里士多德和西塞罗的正义论均与宗教无关。参见[美]弗里德里希：《超验正义——宪政的宗教之维》，周勇、王丽芝译，北京：三联书店，1997年，第7-8页。
(38)在西方自由主义政治哲学传统中，在人权的起源问题上存在着人性起源和神性起源的分歧。除了霍布斯、伏尔泰、卢梭、斯宾诺莎等主张并体现在法国大革命期间的《人权和公民权宣言》(1789)以及联合国通过的《世界人权宣言》(1948)中的人本主义的权利起源论外，另一些历史性文献则体现了有神论哲学家的神本主义的人权思想，如美国《独立宣言》(1776)写道：人人“受造而平等”(created equal)，“造物主”(creator)赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。
(39)[美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，北京：中国政法大学出版社，2003年，第11页。
(40)第一个原则指的是每个人都享有同等的不可剥夺的自由权利。第二个原则是社会和经济利益分配方面的平等权，首先是所有公职和职位对所有人开放，即机会平等；其次是在允许不平等存在时保证弱者的最大利益。参见[美]约翰·罗尔斯：《作为公平的正义：正义新论》，姚大志译，上海：上海三联书店，2002年，第70页。
(41)参见Alasdair Macintyre:After Virtue,University of Notre Dame Press,1982,p.152以及万俊人为麦金泰尔之《谁之正义？何种合理性？》所写的“译者序言”，第9、16页。
(42)参见《圣经·出埃及记》20；《圣经·申命记》5：6-21。
(43)《圣经·出埃及记》22：12、15。
(44)《圣经·出埃及记》22：1。
(45)《圣经·利未记》20：9-10。
(46)参见《圣经·民数记》15：32-36。
(47)[美]伯尔曼：《法律与宗教》，第12页。
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