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中图分类号：G02文献标识码：A文章编号：1005-4871(2006)04-0053-09
作为一名在中国前后生活达25年之久，努力研究中国文化，积极向德国、欧洲乃至整个西方世界译介中国经典著作的翻译家和汉学家，卫礼贤的汉学成就举世公认，他被人们称为“两个世界的使者”① 是当之无愧的。
卫礼贤对中国文化的研究是从儒家学说切入的，虽然他后来涉猎的领域十分广泛，但儒家学说始终是他关注的焦点，也是他取得最辉煌成就的领域。以儒家文化为主线，以其他思想文化领域为辅助，卫礼贤形成了自己独到的中国文化观。这一文化观的最突出特征是：与当时占主流的欧洲中心论、欧洲优越论不同，他对中国文化给予了积极的肯定和高度的评价，不仅肯定这一文化在中国和整个东亚文化圈的历史与现实意义，而且承认它对欧洲乃至整个西方世界的启示与借鉴价值，字里行间流露出对中国文化的崇敬与热爱。
一、中国文化的形成与特点
关于中国文化的形成与基本特点，卫礼贤主要有以下几个观点：
1.中国文化是一种原生的古老文化，其开端要比西方文化悠久得多
当时在西方学术界，有人怀疑中国人不是原生居民，而是古代苏美尔人的一个分支，因而中国文化也不是原生文化，而是古代苏美尔-巴比伦文化的衍生物。对此，卫礼贤指出：“这整个问题的提出都是由于对文化本质的无知。文化不是一种可以从外部原样输入到另一个国家的工业品，而是一种高度依赖地理空间和气候环境的有机构成。”② 中国上古神话表明，与现代欧洲文化相比，中国文化的开端要追溯到更古老的人类阶段。到公元前五六世纪之交，也就是中国春秋向战国过渡的时代，全球出现了一次精神创造活动的浪潮，催生了古希腊文化圈的自然哲学，促成了犹太先知宗教情感的个人化，打开了佛教观察世界的新视野，开创了中国伟大哲学家的时代。这个时代，在中国是与老子、孔子和墨子的名字相联系的。“因此不应认为中国文化比西方文化更原始或更粗糙。大自然往往通过不同途径为某些生存难题提供解决方案，常常有这种情况：大自然先前选择的道路也许会被后来的道路所完善，但不会被取代，正如植物界和动物界的情形一样，地质年代完全不同的物种可以直接并存，而最新物种并非同时总是最适应环境的物种。”
2.中国文化有两个既相互对立又相互影响的发展源头，而且从很古老的时代起，它还与其他文化圈发生了各种各样的接触和联系
卫礼贤指出：“与所有有生命力的东西一样，任何高级文化都产生于两个对立原始文化层的相互影响和渗透，其中一方发挥着母性的、与空间相联系的稳定性作用，另一方发挥着父性的、在时间上自由蔓延的作用(即中国《易经》所说的阴、阳作用)。所以和任何高级文化一样，中国文化在初期也不能不归诸于母权制与父权制原始社会组织的相互碰撞和渗透。”他认为，中国的这两个文化源头就是上古时代的苗和夏。苗更加接近母权制，而夏则已经开始了向父权制的过渡。随着父权制度的胜利，夏战胜并驱逐了苗，后来发展成以周为代表的中国主流文化，这就是以黄河流域为主要发祥地的北方文化。但苗并未消失，它的一部分被征服，另一部分被迫南迁到长江流域，并在那里发展出一种完全不同的文化类型，即南方文化。
但是，任何文化的发展都不是孤立的，不存在任何能够在不与外界接触的自我封闭环境中自发发展起来的所谓原生文化。中国文化也是这样。比如他提到，在古代中国发挥着重要作用的“四方向说”也存在于美索布达米亚，是苏美尔-巴比伦文化圈太阳观的一个重要特征，而这种观念是与中国古代月亮观对“三”这个数字的重视相矛盾的。再如，中国“五行说”与一年中的季节形成某种对应关系，但这与中国自夏朝以来形成的历法传统相矛盾，因为按照夏历一年只有四个季节，这就为第五个元素的安排造成了极大困难，然而在古代波斯，人们实际上就是把一年分为五个季节的。还有，中国古代音乐中的五唱名制被归诸于远古的黄帝，而出现于周代的七唱名制或许受到西方古希腊的影响，但这就产生了一个问题：究竟是中国的影响通过各种可能的中介到达了希腊，还是希腊与中国的音乐共同起源于第三方？如此等等。
3.从上述两个源头发展起来的南北两种文化类型有着鲜明的色调差异和各不相同的特点
北方文化是随着父权制的确立逐渐发展完善起来的，这一过程持续了大约两千多年的时间。作为一种完备的思想文化体系，北方文化是与孔子的名字分不开的。虽然其他一系列伟大的思想家和哲学家都参与了这一文化的创造、继承和发展，但以孔子为代表的儒家思想始终是北方文化的基本内核。与此同时，长江流域在很长时期内还是一个保持着母权制影响的半开化地区，发展起一种由于其非常生动的神话而不同于北方理性文化的文化类型。“北方生活建立在人类与大自然长期斗争的基础上，这种斗争虽不是毫无希望，但也需要人们长期劳动才能获得大自然的回馈。在生存更容易的南方，这份严肃就让位于一种明朗的自然约束了：当北方依赖于进步和发展时，南方人还心甘情愿地继续生活在那些接近于母权时代的观念中。”到春秋战国时代，南方文化也先后产生了一系列杰出代表，其中老子是南方文化的集大成者。
关于南北文化的区别，卫礼贤指出：“在某种程度上，南方文化比北方文化更质朴、更贴近自然，爱情表达得更直接，想象发挥着更巨大得多的作用。与高贵的周文化那种理性化精神生活相比，我们在南方发现了一个由神话传说编织的美丽花环。神话和神秘因素的确比北方要强烈得多：看见大海便产生了关于水成论和太阳的想象；与北方呆板的假面舞一样，赛龙舟在这里也发挥着宗教作用；所有关于从海上破水而来的神仙的传说，以及关于要求献祭的水怪的传说，自古以来都在这里广为流传。……与思想拘束的北方相比，与那里克制的宗教相比，这里的整个生活都让人联想到狂热的宗教。也许某些被从北方理性地区排挤到南方的想象力，正是从这种狂热宗教中形成的。”这种区别的形成有着深刻而复杂的背景，除了历史传统各异和生产力发展不同步之外，还有自然地理等因素的影响。所以，“南方是中国文化的另一极，中国文化在这里变得柔和而细腻”；这种对立也体现在孔子和老子两位人物身上，“孔子是冷静、较富进取精神的北方的代表，而老子则是更多受自然约束的、较懒散的南方的代表”。
4.除南北两种文化本身在发展过程中不断受到各种外来文化影响外，它们之间自古以来也在不断相互影响、渗透和补充
卫礼贤认为中国北方文化属于大陆文化，而南方文化属于海洋文化。这两种文化除受其各自的源头影响外，自古以来也不断从外来影响中汲取灵感。周文化本身就是从中国西部边缘地区侵入中原的，并在那里生根，发展成为中国的主流文化。此后，北方文化不断受到北部和西部少数民族文化的影响，同时它也大大影响着这些少数民族。比如中国人本来是不熟悉骑马的，这显然是从游牧民族那里学来的；一些曲牌和乐器如二胡，也是从那些地区传到中国的。而南方文化则无疑大量受到南亚以印度为代表的海洋文化圈的影响，这尤其体现在它包含着大量涉及海洋和印度的神话与童话中。“和各种海洋文化一样，在这里也出现了各种与海洋神话相联系的太阳神话，比如关于三仙岛的故事，据说它们位于东方大海中，上面居住着摆脱了各种尘世烦恼的仙人。”“我们或许不得不承认，中印之间早在佛教传入之前就已发生了联系。《道德经》与《奥义书》之间的一些惊人一致表明了这一点。”
然而更具有决定性意义的，还是南北文化之间的影响。自春秋战国开始，随着北方文化圈的向南推进，两种文化类型发生了越来越密切的接触，乃至形成你中有我、我中有你的情况。正如卫礼贤所说：“尽管这个时代发生了许多战争，但南北方之间的联系还是越来越密切了。这两种文化类型相互交融，并通过相互激发而造就了一个精神生活的繁荣期，这种繁荣是难得在单独一方出现的。”就这两种文化类型各自的伟大结晶——即以孔子为代表的儒家文化和以老子为代表的道教文化——来说，其相互间的影响也是显而易见的，他指出：“直到近代，道家学说的这种影响还特别存在于具有儒家倾向的文人中，尤其是政治动荡时期，这种影响导致政治家中的沉思者逃离日常争斗的舞台，隐居深山与海岸。”
5.中国文化在形成与发展过程中的“钟摆现象”
卫礼贤认为，中国文化史的整个发展都体现出一种奇特而有趣的“钟摆现象”。在历史早期，钟摆的方向以西-东为主，后来则逐渐为北-南摆动所取代，但两种情况有时也会交替发生。夏本来起源于中国的西北部，后来夏文化进军黄河流域，成为中国文化的开端。这是钟摆第一次自西向东摆动。在殷商后期，周崛起于中原的西方，后来逐渐向东渗透，最后取代了商朝在中原的统治地位，同时也把它的文化大大地向东推进了。从春秋开始，西部的秦国日益强大，经过数百年发展最后扫灭六国，统一中国，并向东、向南大大扩展了其疆域和文化圈。秦汉时期，中国文化面对的最大外来挑战仍然是来自西方的少数民族，不过，这个时期钟摆的方向是反向的，也就是说，它更多体现为中原华夏文化对西方少数民族文化的入侵和渗透。魏晋以来，钟摆的方向开始变为以北-南为主，体现为北方文化圈向南方文化圈的推进以及北方少数民族文化与中原汉族文化之间的进攻与反弹，例如东晋、南北朝、五代以及辽宋以后的各个时期，其中北方少数民族向汉文化圈的推进以元朝和清朝最为成功。但在任何时代，钟摆的方向都不是单一的，比如春秋战国和秦汉时期，也伴有南北文化相互间的融合与渗透；六朝以后各个时代，也有东西向的文化渗透，如佛教东渐、中国文化向朝鲜半岛、日本列岛和东南亚的推进等等。
关于中国文化的这种钟摆现象，卫礼贤认为是因为在各个时代中原地区都是文明水准较高的地区，它影响着周边民族并刺激它们发动进攻。“所有文化都是这样形成的：母系因素总是在较高级的平原文化中得到体现，而父系因素则总是在山区游牧民族中得到体现，这些游牧民族涌入平原并最终将一种推动力带进原有群体。在中国，我们也能看到这样的发展过程。在此，一个很奇特的现象是：大陆上的两条钟摆路线相互交叉，前者的趋势是较古老的成分逐渐被排挤到南方，后者的趋势是从中亚起朝着中国大河的河口地区自西向东转移。与此相比可以发现，在已知的各个历史时代，海洋的影响要次要得多，直到近代它才开始变得具有决定性意义。”欧洲文化的侵入正是这种海洋影响的结果，它为中国文化带来的后果是灾难性的。以往一切外来文化对中国文化的入侵，包括蒙古、女真以及后来的日本，都未能对中国文化构成实质性威胁，“只有欧洲的进攻才有能力从海上袭击中国并由此造成新的难题，这些难题对于东亚史来说迄今都还是陌生的”。
6.中国文化具有强大的包容性和同化能力
中国文化自周朝以来便形成了自己特有的结构，后经过孔孟和老庄等人的总结发展，又形成了其特有的内核。这种文化内核具有强大的包容性和同化力，因而面对任何外来文化影响都不会出现迷失自我的危险，相反，它总是能够吸收和同化各种外来影响，使之成为自己发展的新动力。
最严重的威胁首先来自佛教。“佛教对东亚的影响和基督教对欧洲的影响是同样巨大的，使整个精神气质都发生了变化，得到完善。但是由于佛教的意义不仅在于宗教，而且也体现着强大的精神力量，所以它还促使中国人的思想发生了巨大改变。”这是一场非常强大的运动，它贯穿于当时中国人的全部精神生活，甚至人们的整个世界观都发生了改变，已知世界的范围大大扩展，印度的天体演化论丰富了中国人的思想，文学也通过佛教形象获得新灵感。中国人过去所不熟悉的史诗或小说通过佛经大量传入，因为这些佛经本来就是用叙事文学的形式撰写的。“佛教的胜利突进是无可抵挡的，中国道教从中吸收了所有西方印度的影响，而且在后来的道教文献中，佛教的影响也随处可见。”不仅佛教，在唐代及其以后，其他宗教也得到广泛传播，如伊斯兰教、摩尼教、祅教(拜火教)、景教(基督教)甚至犹太教。
不过，所有这些影响都是暂时的或表面的。尤其面对佛教文化的进攻，中国文化在经历了短时间的退却后便开始了有效的反攻，反攻的手段就是通过总结和反省把这种外来财富变成自己永久的财富。这项工作是由宋明理学最后完成的。“理学学派包容了迄今发展的全部成果。假如没有与《易经》相联系的宇宙起源推想，理学也许是无法想象的；不过，假如不是佛教使中国的精神生活变得完善和轻松，理学同样也是无法想象的。……这是一次伟大的尝试，即利用中国精神生活在数百年中所获得的工具来思考和认识世界，通过内心的理性使世界变得易于理解。”通过这种努力，迄今为止的各种外来影响，其积极方面都被中国文化消化和吸收了，其消极方面则被抵消了。
二、儒家文化和道家文化
在古典时期，中国文化的发展虽然呈现出“百家争鸣”的局面，但在后来，有的发展线索中断了，剩下的则几乎全部融进了儒、道两个强大的思想文化流派，如墨家和法家。各种外来的文化影响，也几乎全部被这两大潮流所吸纳，也许只有佛教文化是个例外。但是自宋明以降，佛教文化也逐渐退居次要地位，重新回到了中国文化的外围。
关于儒家文化和道家文化的关系，卫礼贤认为从整个中国文化来看它们就像左手和右手的关系，是互补的。按照《易经》的概念，它们就像阴阳两极，其中儒家思想是积极的一极，即阳极，为和谐地塑造现实确定了基本原则；道家思想是消极(就其宁静性而言，而不是指消极性！)的一极，即阴极，历来都被作为一种补充，和缓地抑制着各种过度的热忱。“因此以下判断无疑是有根据的：中国文人在觉悟之后都成了儒家信徒，但在其觉悟过程中，老子及其所主张的清静无为则活在每个人心中，并保护他免于惊惶失措和仓促行事。”
关于儒家和道家学说的思想实质及其对中国文化、对中国人精神气质乃至对中国国家与社会发展的意义，卫礼贤都有着独到的见解。
他认为，贯穿儒家学说的主线是“忠恕”思想。所谓忠，就是一个内省过程，通过内心的专注发现事物的本质和人性，进而把握自然规律即“天道”，达到天人合一的境界；所谓恕，就是从内心世界重新回到丰富多彩的现实世界，将对天道的认识推己及人，从而超越孤立的个体获得同类意识，这就是“仁”。所以，卫礼贤有时也把“忠恕”翻译为歌德曾使用的一对概念，即“扩张与收缩”(Systole und Diastole)。
仁是儒家所要达到的社会目标。“仁的概念不仅是儒家伦理的核心，甚至是其整个学说的核心，因为儒家学说就是关于人的知识，就是爱人之仁。”仁的最高体现就是所谓的“大同”。为了实现大同，需要经由一系列中间环节，这就涉及到儒家的国家与社会学说。卫礼贤认为，儒家的国家社会学说与西方有着根本的不同：西方将社会理解为由作为“原子”的个人构成的机械体，而儒家则理解为由作为“细胞”的家庭构成的有机体。社会的基本细胞是家庭，但这并不是说个人无关紧要，而是说个人价值体现在集体价值之中。儒家社会观包括四个阶段，分别是个人、家庭、国家和人类。在家庭中，对天然亲情只需稍加整理和正确引导就能产生秩序；然后，在家庭中作为爱的东西，在国家中就成了义务；再然后，对国家的良好治理将使人类达到普遍和谐，即大同。因此，“为了通过个人的教化使家庭有序，为了通过家庭的有序使国家得到良好治理，为了通过国家的良好治理使人类步入和平，首先必须完善个人”。
卫礼贤将儒家实现上述目标的方法手段归结为三方面：一是《易经》所启示的方法，二是“正名”的方法，三是礼和乐的手段。《易经》的基本观点是：所有事物都是不断变化的，任何变化都是从不为人注意的萌芽状态开始的，人性也是如此。如果人们能够把握人性发展的萌芽，从一开始就对它施加影响，就能成功地使之沿着符合目的的方向发展。所以儒家极力反对通过严刑峻法来治理国家，认为这样做只能导致百姓对法律的逃避和社会的普遍虚伪；相反，如果通过正面力量——即礼和乐——从一开始就对人性加以教化和引导，各种邪恶冲动就会在其出现之前被窒息于萌芽状态，治理的目的也就达到了。但正名是教化的前提，因为儒家认为“名实乃维系国家秩序的工具，与实相符的名是有益工具，所以要肯定；与实不符的名是不合宜工具，所以要抛弃”。
道家学说的核心概念是“道”。卫礼贤通常把这个词翻译为歌德所说的“真谛”(Sinn)，这接近于黑格尔所说的“绝对观念”(Absolutes Wissen)。他认为老子所说的道既非精神现象，但一切概念都出自于它，也非物质现象，但万物都由它而生；既非有，因为有是指万物的创造者，也非无，因为无是指天地的开端；既非实，因为它隐藏于实中，也非虚，因为实是从它那里产生的。总之，道处于一种非此非彼的状态，是一种无法形诸语言文字的直接经验，或者说是某种超验的东西。“这种被称为经验的东西超越了任何概念，因为它是直接的；也不是可研究的对象，知道它的人不谈论它，谈论它的人不了解它。人们越是想界定它、定义它，就会离它越远。……道生万物，但它只是创造了万物的造物主，自己本身却从不出现。”
但与后来的道家学者杨朱等人不同，无论老子还是庄子，他们所主张的学说都既不是神秘主义的，也不是不可知论的。道虽然很“玄”，但不是不可把握；对道的把握谓之“得道”。得道的途径是双重的：一是通过有，或者说通过“象”，即现象世界。因为道是潜藏于现象中的，而现象是可以把握和研究的，所以从对现象的把握中体验道是可能的。二是通过无，即内心的专注与冥想。为此，内心的充分准备是必要的，必须具备两个前提：首先，要净化自己的心灵，使之保持集中统一，不致精力分散；其次，要保持心灵的柔韧性，克服各种障碍，但这种灵活性又不等于失控，而是以持久专注为前提的。
道家的伦理与社会学说同儒家形成鲜明对照。“在道家学说里找不到任何用来指导人们正确行动的理性意义上的伦理学，相反，它倾向于否定道德和为道德所鼓吹的美德，正如它倾向于否定文化和由文化所产生的精神财富一样。”卫礼贤认为，老子以及道家学说所以谴责道德，首先是因为它的形式。道德在形式上与法律无异，总是对人们的行为进行各种强制，这是与道家崇尚自然无为的取向相悖的。其次是因为它的内容。道德在内容上总是倡导所谓的美德，而道家认为善恶是同一问题的两个方面，是相互依存的，二者之间不存在根本对立。与这种伦理观相应，道家学说主张一种绝对放任自由的社会制度，让百姓顺其自然，自行其是，不受干预，不被控制，这才是人类的最高境界。只有无为才会无不为，一切才能重归于自然。
三、《易经》和中国的生活智慧
卫礼贤认为《易经》是中国古代生活智慧的集中体现，它虽然产生于十分古老的时代，成书于西周时期，但后来的一系列伟大思想家，包括老子和孔子，都对它进行了充实和加工，将自己最成熟的生活智慧纳入到《易经》中；它虽然首先是一部占卜书，但同时也是中国最古老的哲学著作，是儒家和道家思想学说共同的精神源泉和世界观与方法论基础。那么，《易经》这部关于生活智慧的书究竟有哪些独到之处？对现代人特别是现代欧洲人有哪些启发呢？卫礼贤对此看法如下。
1.《易经》的有机世界观
“道”是《易经》的核心概念和全部出发点，道家学说的“道”和儒家学说的“天道”都是从《易经》来的，但又与《易经》所说的道不完全相同。卫礼贤认为《易经》的全部精髓在于它所主张的那种有机变化的自然观，这种有机自然观与欧洲机械自然观之间存在着本质区别：欧洲自然科学只承认按因果联系的机械法则汇集起来的运动物体，物质的最小单位是某种可以想象为原子的东西，一切事物最终都是通过原子的机械运动而汇成的；而中国科学首先孕育出一种关于世界万物的有机动力学观念，认为万物的最终表现是萌芽，即自内而外有机发展变化的细胞。阴阳两极是宇宙万物发展变化的基本力量，二者的关系是对立统一的，当每一极发展到顶点时，就会向自己的反面转化。
用《易经》的这种有机自然观来考察人生，就会得出一种完全不同于西方的有机人生观。卫礼贤认为《易经》虽然首先是为揭示宇宙进化规律服务的，但这些规律也完全适用于人生和社会。既然万物都有对立的两面，那么人生也不例外，任何生命都是建立在这种对立性基础上的。“这种认识对于全面观察生活具有重大价值，导致了超越时空、生死的观念，教导人们要以永恒观点来看待一切。这种观察事物的方式如果得到正确培养，就能保证内心的巨大安宁；如果人们总能安于目前这个方面，就能克服生活中的种种诱惑。”
那么，怎样才能在混乱的自然进程中发现自己与世界之道保持一致的行动准则呢？《易经》的启示是通过各种运动，即从当前出发观察这些运动，从运动中把握过去与未来的事物，因为在当前的运动中包含着事物的全部发展。把握过去相对来说较为简单，因为人们可以借助记忆和经验从现有事物中对其进行推导，困难在于察知未来的发展趋势。这正是《易经》着力要解决的问题，即它对人生的启示。
2.《易经》的方法论启示
根据阴阳两极发展变化的原理，新事物的萌芽并不是在旧事物终止和新事物出现时形成的，而是在旧事物尚起作用时就开始了。这个萌芽时刻，正是人们能够对其命运施加影响的时刻，因为按照固有规律发展的旧事物，正是在新事物萌芽时进入两极力量的某种均衡状态的。“万物都有其幼芽，如果成功地作用于幼芽而不是主干，那么这种作用才能完全实现。假如我想折弯一棵大树，那是不会成功的，它只会被折断；相反，如果我在一株幼苗还很柔软时，在其发展的早期阶段轻轻对它施加影响，那么我就能毫不吃力地让一棵树长成任何我希望的形状。问题在于找准着力点，这个着力点肯定处在发展轮廓还不明显的时候。”所以人们必须从现在起就对未来施加影响，必须预先考虑现在将走的道路，必须为现在确定发展方向，以使它走向自己所预期的未来。
对于这个所谓“萌芽说”，卫礼贤推崇备至，因为从中自然可以得出这样的结论：只要人们对事物的萌芽施加正确影响，那么接下来的发展就是自然而然的事情了，人们便无需对其进行干预了。这就是《易经》所主张的“无为”，也是儒家和道家共同的追求，只不过二者的无为说不尽相同：道家重规律而轻现象，所以认为只需通过内心冥想发现规律就够了，任何外在的作为都是无关紧要的；儒家主张对人进行教化、对国家进行良好治理，但认为只需在开始时施加正确引导就够了，然后便能达到“无为而治”。
3.《易经》卦、爻、辞的启示
那么，怎样才能发现事物发展的这个萌芽以便及时对它施加正确的影响呢？卫礼贤认为《易经》卦、爻、辞就是专门解决这一问题的。“《易经》试图指导人们通过内心的专注及时发现发展苗头，使人们能够对其及时施加影响以及使其适应世界发展的方向。为达到这一目的，《易经》八卦又通过相互组合推演出64卦，其中每一卦都代表着一种内在状态，一种可视为天数的经验联系；每一爻代表着该状态下的不同阶段，或者说内在发展趋势。由于它们揭示了趋势即发展苗头，所以只要人们在这些趋势脱离初始状态之前及时面对它，就能够对命运发挥影响。”他认为64卦及其卦爻辞的目的首先在于使人们对世界发展的各种可能性有一个总的认识，对这些状态的研究和思考加强了人们对人生的认识，为人们带来智慧，促使人们能够更好地判断人生及其发展方向，使自己的行动与当时的时代要求保持一致。
4.对《易经》智慧的评价
卫礼贤对《易经》所揭示的生活智慧的价值，尤其是它对欧洲人的借鉴价值，给予了高度评价，指出：“(这种生活智慧)部分作为对我们已有财富的补充，部分作为对我们已有经验在某些重要方面的加强，能够帮助我们把内省过程纳入正确轨道，使之无需丧失与现实世界的接触，便能达到冥想的抽象高度。……因为中国的生活智慧也有意识地致力于对现实的塑造，只不过处于其核心的不是物的世界，而是人的世界，所以我们立刻就能从其核心倾向中学到很多有价值的东西”。
但是，他也认识到这种智慧的局限性，认为要认真接受中国智慧，就必须对它进行彻底的批判性研究。“中国文化所面对的是集体的人，是作为家庭、其他社会组织乃至国家组成部分的人，但它尚缺乏的是人的唯一性，即不可重复性、个性、内在神圣性。……与之相联系，中国智慧所获得的大部分富有惊人价值的经验，都是建立在持之以恒地贯彻对立统一法则基础上的，而上升性法在中国智慧中则很不常见。”他认为，中国智慧虽然也讲进步与发展，但没有将其上升为世界万物的绝对法则，而只把它发展成了一种停留于两极往复循环的法则。中国智慧所说的发展，正如植物界在一年四季中的变化，不是超越一定界限向前发展，而是从极点重新回到相反的运动，就像钟摆一样。
四、论中国文化与西方文化的关系
与当时大多数欧洲汉学家对中国文化所持的批判立场不同，卫礼贤对中国文化更多是赞扬和肯定，同时他也看到了中西文化之间的重大区别，意识到两种文化各自的长处与不足。尤其是，他对当时的西方文化进行了深刻反省，指出了中国文化对革新西方文化的重要借鉴价值，提出了建立新的文化综合体的思想。
1.中国文化与西方文化的区别
卫礼贤将中国文化和西方文化的根本区别归结为：中国文化是建立在有机联系观念基础上的有机体，具有内向性和稳定性，更加关注人的内心生活和集体对于个人发展的意义，认为个人只是构成各种有机组织的“细胞”，因而其价值观的核心是集体主义和家庭伦理；欧洲西方文化是建立在因果联系基础上的机械体，具有外向性和不稳定性，更加关注人的外在发展和个人的独立性，认为个人是构成各种机械组织的“原子”，因而其价值观的核心是个人主义和物质主义。这导致了两种文化在几乎所有领域的对立，不仅表现在最简单的外部生活中，而且也深入到思想结构的最深处。这种对立不仅因为它是对立而令人奇怪，而且还因为它完全对称而尤其令人感到奇怪。“所以我们发现，东西方的精神结构不是相互排斥意义上的对抗，而是相互补充意义上的对称”。
在对外政策领域，西方思想文化特征的反映就是“帝国主义和强权政治，当实力相当的大国集团竞相追逐这一目标时，必然会爆发世界大战，而世界大战则从实践上证明了强权政治的荒谬，这是现代欧洲思想一个完全一致的特征”；相反，东方思想则较少扩张性。尤其在社会领域，这种区别更加明显。中国儒家认为人类社会的发展有四个阶段，即个人、家庭、国家和人类。在欧洲，第一和第三阶段越来越发达，因此，国家与个人成为欧洲发展的两个中心；而中国格外强调的是第二和第四阶段，因此，对家庭的重视和对人类的责任感占有突出地位。“所以我们看到：东方社会是一个巨大的人类有机体，家庭是它的优势；西方社会是一个严密的国家机械体，个人是它的细胞。”
2.中国和西方文化各自的长处与不足
对于中国和西方文化各自的长处和不足，卫礼贤有着清醒的认识：“如果说东方使人的心灵发展得丰富多彩的话，那么西方则促成了精神的独立性。”他指出，首先不能否认，欧洲文化在结构上更为年轻，而中国文化则早在像欧洲古希腊文化那样久远的时代就已经生了根，但不应据此认为：在生物学意义上越是年轻的，就越具有适应性和生命力。历史上，中国的技术发展水平向来比较高，中国文化也因此经受住了各种发展方向深刻分歧的考验，以至它的精神已经以巨大而简略的轮廓确定下来，由于这一原因，在中国人甚至所有东亚人中，对欧洲文化具有一种十分强大的适应能力。
另一方面，西方文明简单易懂，全部技术都是建立在彻底运用物理与数学原理基础上的，所以欧洲思想本质上是受理性制约的，这恰恰是有助于它取胜的因素之一。为此，人们无须在内心亲历导致其产生的创造过程，也能在结果上掌握它们，也就是说，一个有着健全理智、善于实践的民族，立刻就能投入到欧洲人的生活进程。“如果说过去我们欧洲人在技术上优越于其他人群，如果说我们的文化除了其内在价值之外至少还能促使我们成为世界各地的主人，那么现在情况则发生了变化。因为欧洲文化的基础是可以在智力上传递的，所以它也适用于其他人群，并成为欧洲今天在该领域的对手。”而中国人思想领域的强大在于，和别的任何事物不同，它对与自己接触的人形成一种有益的、因而具有吸引力的影响，因此，中国建立在数千年经验基础上的驾驭人的技巧远比欧洲那种还相当原始的方法先进，也就毫不奇怪了。“但中国人世界观的灵活性也有其不利的一面，即缺乏驾驭机械现实所必要的精确性，它也许了解节奏，但不了解严格的节拍。”
3.中西文化的相互借鉴，尤其是中国文化对革新西方文化的意义
卫礼贤认为，对于中国文化和西方文化，不能简单地说孰优孰劣，“实际上，在人类的东方和西方都产生了积极向上的文化”，双方都应当从对方那里汲取自己所需要的营养。
自鸦片战争以来，中国人越来越认识到向西方文化学习的重要性。但在向西方学习的过程中，一些中国人也滋长了崇洋媚外的不良习气。“对于这种完全否定本国文化传统、盲目崇拜西方的倾向，卫礼贤深感担忧。……他提醒中国人认清西方列强的侵略本质，对西方文化不要盲目崇拜。他诚恳地告诫说，欧洲列强绝不愿把中国作为完全平等的成员而吸收到西方文化共同体中。”③
但卫礼贤更多是通过对当时欧洲文化危机的反思，探讨中国文化对西方文化革新的启示。他认为中国文化对西方的借鉴价值主要体现在这样几个方面：首先，欧洲人必须学会像中国人那样过孩子般的生活。“古代中国的处世哲学拥有孩子般的单纯力量。中华民族虽然十分古老，但绝不带有任何年迈的气象，而是像孩子一样和善无害地生活着。这种和善完全不同于无知或原始，而是深晓事物之大义的人才能具有的特性。……中国人的眼光并不停留在自己带有偶然性的小我上，而是深入人类的根底。他们听天由命地生活着，并且因此而成为自主者，不为表面的波涌而动摇。”④ 其次，重视对人的教育。“在欧洲，由于受个人主义影响，人往往同周围环境相隔离；另一方面，人们一再试图把各种精神元素随意改造为原子，并从因果关系上影响它们。而中国的教育思想在这方面却走了另外的路子，不把外在目标当成个人力量发展的动力，相反，认为目标是从自己内心有机产生出来的。……但教育的目的并不停留于人，因为，正如思想是形成精神的细胞一样，人也是在更高的有机体——在古代中国是指家庭、国家和人类——中必然与其他人发生联系且只能在这些联系中发挥作用的细胞。”再次，学习儒家关于改善世界的理论和方法。他认为，“儒家学说根本不同于现代世界改良论，因为这种理论试图通过多数人的结合形成可从中获得幸福的新组织，而儒家不指望任何这类组织，而指望处在这些组织之后以精神力量赋予该组织生命力的所有‘君子’”；尽管儒家社会观完全是贵族化的，但这种社会观却一点也不专制，因为“圣贤”的目标不是麻木、顺从、被少数统治者奴役的百姓，而是一个有血有肉的统一有机体，只有当圣贤在百姓中扎下了根，只有当他与百姓同呼吸、共患难，只有当他在最广泛意义上被百姓所接受时，他才能通过自己的启蒙发挥影响。
他得出结论说：“对欧洲来说，出路将在于发挥我们所需要的自觉意识的作用，除了外在因素——物、技术、机构——之外，还要让内在因素——人、人生艺术、有机组织——重新成为关注的焦点。这就是我们所必需的东方之光。”
4.建立新文化综合体的思想
“在卫礼贤看来，人类过去所创造的文化，都是自然的产物。世界上各民族在不同的自然环境中，以各种各样的方式创造了风格独特的文化。它们同纯粹的自然产物一样也是自然生成、发展和壮大的，根本不以人的意志为转移。它们也各有利弊，都已不能适应时代的需要，已处于衰朽的状态。……新的时代，新的人类，需要新的文化。而新文化必须超越地域限制，必须在综合各民族优秀的文化遗产的基础上产生。人类今天面临的迫切任务正是创造一种新的世界文化。”⑤ 事实上，东西方两种文化一方面是相互对立的，但其中任何一方都没有绝对优越到足以必然取胜；另一方面，这两种文化都表明其有赖于相互间在本质上的完善。为此，如果能够从现实出发，成功找到一种把两种文化中有价值的成分统一起来的综合模式，将会是解决冲突的最佳方案。当然，只有在两种文化的思想界相互承认并手拉手致力于创造一种新的人类文化这一艰巨使命时，上述情况才会发生。“所以，就人类发展的整个未来而言，最终问题在于：能否成功地把东西方迄今已蕴育成熟的发展成果结合起来，不让其中的任何东西遗失。”
卫礼贤满怀信心地指出，未来的人类完全能够缔造一种新文化，一种不受时空条件限制、综合所有文化遗产特别是东西方文化遗产而形成的世界文化。“我相信，作为这一文化的产物，它必将利用历史的遗产；但现在这些遗产可以说偶然地已不再适合未来一代人的思想，人们现在就必须通过自觉的新式教育活动将其植入未来一代人中。这将是一个必然形成的新传统。人们从动植物界证实，可以创造符合自己思想并具有生命力的新物种，人们可以像对待任何一种自然物一样来对待这些新物种。在植物界和动物界可行的事情，在人类世界也肯定可行。事实上文化的发展始终都是以这种方式进行的。”这种新的人类文化将覆盖整个地球，它将不像过去的文化那样由有机联系着的生命元素构成，而是一种更有条理的文化，其元素就是过去文化的碎片。“这种文化为了达到极致需要两样东西：一方面，深入自己的未知领域，直到通往各种生机的道路畅通无阻为止。这是东方的财富。另一方面，为了使人能够胜任整个外部世界，这种文化还需最终提高自主的人。这是西方的财富。由此出发，东方和西方就会密不可分地相互交融，手拉手相互补充。”
注释：
①[德]鲍吾刚选编：《卫礼贤——两个世界的使者》，杜塞尔多夫、科隆，1973年。(Wolfgang Bauer:Richard Wilhelm.Botschafter zweier Welten,Düsseldorf,K
ln,1973.)
②本文所引卫礼贤观点，除特别注明的外，皆出自蒋锐编译：《东方之光——卫礼贤论中国文化》(未出版稿)。
③孙立新：《卫礼贤论东西方文化》，载孙立新、蒋锐主编：《东西方之间——中外学者论卫礼贤》，山东大学出版社2004年版，第200-201页。
④卫礼贤：《东方和西方》，载鲍吾刚选编：《卫礼贤——两个世界的使者》，杜塞尔多夫、科隆，1973年，第187-188页。
⑤孙立新：《卫礼贤论东西方文化》，载《东西方之间——中外学者论卫礼贤》，第198页。