民国初期在华西人尊孔思想平议，本文主要内容关键词为：西人论文,在华论文,民国论文,初期论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K258 文献标识码：A 文章编号：1005-605X(2005)01-0058-04
在民初尊孔思潮的各种势力中，在华西人可算得上是一个比较特殊的群体。他们来自 不同的国度，却对孔子及其思想普遍尊崇，这一现象很值得探讨。尽管他们尊孔的意图 、程度各不相同，但是，和中国人相比较，他们在认识孔子方面的共识还是远大于差别 的。就他们的知识结构来说，孔子学说在他们的头脑中属于外来文化，他们对孔子并没 有天然的迷恋情结；就看待问题的视角而言，他们是以完全不同于中国人的眼界和价值 标准来评判孔子及其学说的。从这个意义上说，他们是一个文化群体。那么，他们眼里 的孔子到底是什么形象?促使他们尊孔的文化理论基础是什么?
一、尊崇孔教 调和中西
辛亥革命之后，南京临时政府教育部对清末以来的教育政策进行了大刀阔斧的改革， 在中小学堂废止了科举制度遗留下来的尊孔读经传统。此举原本是学习西方、兴办新教 育的应有之意，理当受到在华西人的鼓励和支持。然而，在当时在华西人的眼里，这一 举措并不是那么顺理成章。
其一，认为孔子的命运与中国文化的发展息息相关，不应该废止尊孔读经。晚清以降 ，在西方文化的冲击下，儒学的独尊地位日益受到挑战。在此背景下，如何认识孔子思 想与中国文化的关系成为近代思想界争论不休的一个问题。民国初期，随着废止尊孔读 经政策的出台和孔教运动的兴起，这种争论日趋激烈，甚至到了不辩清楚绝不罢休的程 度。主张尊孔的人将孔子思想视为中国文化的代表和精华，称之为国粹，认为尊孔与否 直接关系到中国文化的兴衰。而反对尊孔的人，则认为中国文化丰富多彩，孔子思想是 其中的一部分，孔子思想的衰落只表明传统的纲常伦理道德已经不适于时代之发展，而 不能证明中国文化已经没有前途。由于对孔子及其学说十分敬仰和好奇，也由于受孔教 派尊孔思想的影响，民国初期有相当一部分在华西人认为孔子思想是中国文化的代表， 相信废止尊孔读经会断绝中国文明的命脉。他们认为，孔子思想是中国文明和民族特性 的寄托，应该予以保存，指出：“今之新从政者，或欲废孔教，不知孔教乃中国文明之 经纬，断不能弃置之者也。……夫孔教者，中国人之所以为中国人者也，苟中国欲保守 其遗存之特性，则本国之孔教，万不可不保存矣。”(注：《英国梅殿华先生序》，《 孔教论》，上海商务印书馆1913年版，第3页。)在他们看来，孔教是中国的立国之本， 认为“孔教者，中国独一无二之根本也。国家新命之所托，舍孔教奚属哉?彼其孕育中 国之人种者，二千余年，而民之从之者，不独具其形式，而具其精神。苟无精神，则无 论何种形式，必不能久者也。”(注：(俄)盖沙令：《中国之新命必系于孔教》，《孔 教十年大事》第2卷之《附外国之部》，太原宗圣会1924年版，第10页。)他们认为，中 国人废弃孔教而沉醉欧化，是“自弃其圣人，自弃其家，……则其险更甚于鸦片”(注 ：《美国威士赫(卫西琴)论教育当以孔子为主》，《孔教十年大事》第2卷之《附外国 之部》，第2页。)，其后果必然是“自斩其生命，使漂泊无根，而自绝于历古相传之大 义也”(注：(英)庄士敦：《与陈重远书》，《孔教十年大事》第2卷之《附外国之部》 ，第4页。)。把孔子思想与中国文化的发展联系起来是民国初期文化保守主义者的共同 观点，也是康有为、陈焕章等人发起孔教运动的理论基础。在华西人站在西方文化传播 者的立场上来对这一理论进行论证，反映了他们在孔教问题上的基本态度，为孔教派宣 传尊孔思想提供了新的理论依据，助长了孔教运动的势力。
其二，认为孔教具有现实研究价值。孔子思想能不能适应现代生活，有没有现实研究 价值，是民国初期思想界争论的焦点问题之一。孔教派极力否认孔子思想的历史局限性 ，认为孔子思想历久弥新，主张将孔子思想定为国教，以长期指导国民的言行。反对尊 孔的人则强调孔子思想产生的历史背景，认为孔子思想只是中国历史上各种思想流派中 的一支，作为历史学说对其进行研究是可以的，若将其定为国家的指导思想则不可，是 一种复古行为。在这场争论中，在华的外国人是站在为孔子思想辩护的立场上来阐发他 们的观点的。他们承认孔子学说是一种曾经产生过重要作用的思想学说，有其局限性， 但他们不认为孔子应该承担专制维护者的罪名。在他们看来，孔子与历史上的专制统治 有区别，不应该连为一体进行评价，指出：“夫华人数千年蜷伏专制，才智之士，役聪 明于文艺之场，致思愚沉滞，实学不兴，其来有自矣，而以此归狱于其优美之教主，不 亦慎乎?”(注：《英斐斯脱Fester对于孔教之论调》，《孔教十年大事》第2卷之《附 外国之部》，第7页。)同时，他们认为孔子思想有其研究的现实意义，无论是现实生活 中，还是在未来社会里，孔子学说都自有其存在的价值，声称“孔子集群圣之大成，故 孔教根本之深，不惟在己往，且有功效于将来。不惟深入于中国之人心，且有功效于世 界，……夫孔子生于吾人之前，而其为中国及世界所立许多之目的，尚未能达，且未昭 著，吾人安可不细心研究之”(注：(德)费希礼：《孔教论序》，《孔教十年大事》第2 卷之《附外国之部》，第1页。)。他们认为如果用西方新理论解读孔教经典，孔子思想 就会重现光芒，指出“孔子之书若翻为新书，则西国最新之教育将成中国之教育也。倘 中国能将昔有之经训，重新讲译，则根基自然稳固。用自己之隐力，再佐以西国之新学 理，则人性物性皆能尽矣”(注：(美)卫西琴：《教育之趋势》，《孔教十年大事》第5 卷，太原宗圣会1924年版，第102页。)。他们中有的人甚至认为，孔子思想具有普遍的 适用性，“为人类共通之原理，不但中国当行，外国亦当行，不但中国通行，外国亦已 通行。”(注：(美)李佳白：《孔教之窥见一斑》，《孔教十年大事》第5卷，第35页。 )孔子思想的社会价值是和中国社会的历史发展阶段相联系的。在华西人注意到了孔子 思想的历史性，以及孔子与专制的区别，有一定的道理，但是，他们将孔子思想视为一 种具有普遍指导意义的理论却是不合时宜和违背事实的。这些言论对当时的一些中国人 起到了极大的误导作用，使他们在评价孔子时失去理性，从而将孔子评价问题复杂化。
其三，主张中西文化调和。出生于西方，接受西方教育，却身居于中国，这种特殊的 环境决定着在华西人的中西文化观有其独特性。和近代初期来华的外国人对中国文化持 蔑视态度不同，民国初期在华西人对中国文化基本上持一种接受、适应的态度。他们认 为，中西文化各有长短，“输吾欧之科学而启发其国之物质文明斯可矣。至若宗风所在 ，教化所系，足以范围民德，历劫不敝者，则东方固自有完全良好之教在，固自有最高 尚人格之教主在也。”在他们看来，文化具有民族性，各民族的文化发展道路互不相同 ，指出“一民族之团结，其遗传习惯，各有其特质者也，特质不一，则其所以陶铸此特 质者亦不一。况进化之顿骤，民智之开塞，又互有异点，欧亚异植，黄白殊俗，未可执 一以论也”(注：《英斐斯脱Fester对于孔教之论调》，《孔教十年大事》第2卷之《附 外国之部》，第7页。)。他们认为，中西方应该互相学习，但彼此学习时不能丢失根本 ，“以科学技艺及博爱之法制论之，则西方之进步较高，而东方只当效法而已；若论修 己之学，自得之乐，自治之严，能知乎所谓幸福者，乃身心性命之事，而无所待于外， 此则西方之普通人，不能不学于东方之同胞矣。然凡此诸端，皆不过屋宇而已，非所论 于基础也。若论基础，此岂能交换者哉?”针对当时中国思想界所出现的全盘西化思想 的苗头，他们进行了一定程度的批判，认为中国必须要以自己的文化为基础去学习西方 ，指出：“凡吾西方一切之成就，皆久远历史之所结果，其所含之意义，远多于其外面 之所表见。苟他国欲稗贩西方文化，而生吞之，则其所得，非有生气之物，不过一死体 而己。若欲其有丝毫之价值，必须附于自己之本根。是故，中国一切改良，一切进化， 皆须从中国自有之文明之精神出，而不能徒袭西方形式也。(注：(俄)盖沙令：《孔教 乃中国之基础》，《孔教十年大事》第2卷之《附外国之部》，第11—12页。)他们相信 ，当东西方文化交融到一定程度时，将会出现一种新的文化，认为“东西文化，异日或 能融合而成一更为优美之文化。不偏于东，不偏于西，取其长而去其短。”(注：(英) 约翰·斯顿(庄士敦)：《联合中西各国保存国粹提倡精神文明意见书》，《东方杂志》 第9卷第12号。)民国初期，在华西人主张中西文化调和，有着特定的历史原因。对中西 文化的这种调和态度既是西方传教士对近代以来教案频发及传教受阻行为反思的结果， 也是欧战爆发后西方世界对西方文明的弊端进行反思的产物。
其四，在文化革新方面，提倡循序渐进。民国初期，不仅中国的政治制度面临着新旧 更替，而且文化上也经历着一场变革。当时，关于文化变革道路的主张多式多样，新文 化派主张通过暴风骤雨式的果断方式达到除旧布新的目的，尊孔派则希望通过循序渐进 的方式实现新旧文化的过渡。在华西人大都主张采用后一种方式。他们认为，中国历史 蕴含有民主的种子和社会主义思想的先机，中国要建设自己的新文化、新社会，必须要 以中国的传统文化为基础，指出：“中国者，固一极端民主之国也，无所谓贵族也，其 民之得有大半之自由平等者，已越千百年。以彼等富有民主之精神，苟逐渐以求社会主 义之发达，则中国可成为此种主义之实验场，殆无疑义。然其进也，必须以渐。先由旧 而入新，盖其所谓旧者，扶植华民，固已数千年于兹矣，又安能不以旧者为根本哉?”( 注：(俄)盖沙令：《中国之新命必系于孔教》。)在华西人主张在中国传统文化的基础 上循序渐进的实现中国文化的革新，在一定程度上抓住文化的继承性和民族性的特征， 但是，他们将中国的传统文化和现代文化混淆起来，抹煞两者的本质区别，甚至试图用 旧名词容纳新思想，则未免有些牵强附会。这是民初各种尊孔思想的共同缺陷。
在华西人提倡尊崇孔子，主张中西调和，从理论上看似乎没有什么地方不恰当，它反 映了不同文化之间沟通的可能。但是，考察当时的历史背景，便会发现这些在华西人在 阐明自己的思想时，实际上并没有理解民国政府推行新教育政策的真实意图，即革命政 府颁布废止尊孔读经政策，一方面固然是因为科举制度废除后需要大力发展新式学堂教 育，然而，更重要的则是缘于救亡与启蒙两大时代命题的感召。在当时，孔子学说不是 面临着被遗忘的危险，而是对国民的影响太深刻了，以至于严重束缚了人们的头脑，此 时如果不打破孔子的独尊地位，新思想就没有存在的空间，启蒙和救亡也就无从谈起。
二、定孔教为国教
在华西人中间，有许多人是传教士。长期以来他们主张万教归一，提倡基督教和儒学 互相融合。当孔教运动兴起时，他们本着这种初衷大力吹捧孔教，为孔教运动提供了许 多理论依据。
首先，宣扬宗教的不可缺少性。他们认为凡国必有宗教，指出：“盖遍览古今，凡立 国于世界，苟无宗教，未见其能久存者。国之有宗教，犹人之有道德。人无道德，则为 众弃，国无宗教，则为人役。”(注：(英)李提摩太：《孔教论序》，《孔教十年大事 》第2卷之《附外国之部》，第1页。)在他们看来，宗教具有广泛的社会功能，即所谓 “夫宗教者，具一种绝对的无形势力，所以培养民德，促进政治，其为功诚不可以道里 计。然宗教所以具无形势力者，盖有其无形之义理，以制人类精神上之生命者也。”( 注：《英斐斯脱Fester对于孔教之论调》。)这些外国人强调宗教对人类社会的作用， 也不能说完全是凭空捏造。的确，在人类历史的发展过程中，宗教曾经起了不可忽视的 作用，它或浸透到人们的日常生活中，或与政治交织在一起，成为影响历史发展的一个 重要因素。但是，如果据此便认为宗教是人类社会的必需品，则未免武断。这不仅因为 宗教的产生落后于人类社会，而且还因为随着社会的进步、科技的发展，宗教最终将会 消亡。近代以来，一些西方传教士到中国等一些殖民地或半殖民地国家，鼓吹宗教救世 ，这不仅是不识时务的一种表现，在实践中也麻痹和禁锢了这些地方人民的头脑，影响 极其恶劣。五四前后在中国兴起一股反宗教浪潮可以说是对这种宣传的一种反动。
其次，强调宗教概念的多样性。为了说明孔教是宗教，他们特别强调宗教形式的多样 性，认为世界上各类宗教虽然形式不一，但本质相同，指出“宗教所以为宗教，既不以 形式为要素，则有形式不为尊，无形式不为卑，徒具形式者，不得即谓之宗教。不具形 式者，不得谓之非宗教。(注：《英斐斯脱Fester对于孔教之论调》。)他们相信各宗教 的核心精神是相通的，认为“各宗教之别实多别于礼，而不别于理，如能略尽礼以言理 ，则各教主之精意，未有不相同者”(注：《李佳伯博士演说词》，《尚贤堂纪事》191 3年第4期，第13页。)。关于宗教概念的具体定义，学术界向来就存在分歧，这些在华 西人关于宗教概念多样性的观点，可以说是这种分歧的具体表现。然而，他们之所以强 调宗教概念的多样性，主要是为了说明孔教是宗教，并为其万教归一思想作注解，即所 谓“今世界大同，学术技艺，均有共同之趋势，则世界宗教，亦应联合统一，协力以救 世人”(注：(英)李提摩太：《孔教论序》。)。
再次，认定孔教是宗教。在突出宗教形式多样性的基础上，他们认为孔教是宗教，孔 子是教主，指出“东方风化之淳雅，士大夫之彬彬体让，所以称文明祖国者，果能游乎 孔子所手订之诗书六艺之外乎?则孔子之为东方之唯一教主，无待吾人赘言也。”(注： 《英斐斯脱Fester对于孔教之论调》。)他们认为，孔教具有宗教的精神和作用，即“ 孔教之在中国，其化渥而泽周，无以异是也，其教之精神纲罗一切，非复缸水囊气之标 以特别形式，使得目而名之者可媲拟也。然则黄人谓非宗教者殆以是。余所为甚奇怪于 黄人者殆以是。”(注：《英斐斯脱Fester对于孔教之论调》。)他们认为，孔教虽然在 形式上和其它宗教有差异，但在实质上仍是一种宗教，指出“惟泰西解释教字之义，略 与中国异。因孔教偏重政治，不详灵魂永生之理，故又孔教非宗教之说，而实则未尝不 言灵魂也。故余则认孔教为一重要之宗教。”(注：(英)李提摩太：《孔教论序》。)在 他们看来，与日常生活息息相关是孔教的最大特点，即“孔子之教，乃人伦日用之宗教 ，岂若欧人之宗教，吾人不能依以为生者哉。”(注：《美国威士赫(卫西琴)论教育当 以孔子为主》。)在和基督教进行比较后，他们认为孔教不仅具有宗教的特点，而且是 更进一步的宗教，指出：“孔子之教，与吾辈所习闻者无异。盖彼亦谓：人本悦乐，且 极纯粹，特因其所为而失之。然则孔教与基督教固无所异也。然孔子更进一步，谓：所 失之悦乐及纯粹，皆可恢复，故日求所以度堕落之人类，而使之进于纯全之域。”(注 ：《世界评论孔子·那顿氏之论评》，《孔教十年大事》第2卷之《附外国之部》，第1 4页。)孔教具有宗教作用，但并不是真正意义上的宗教，这是近代以来大多数人已经认 可的事实，而这些外国人却反复强调孔教为宗教，这一方面反映了他们对孔子及其学说 的敬仰，另一方面也说明他们对孔子思想的核心内容并不真正了解。
最后，支持定孔教为国教。是否应该在宪法中规定孔教为国教，是民国初期孔教问题 争论的关键。孔教派积极主张定孔教为国教，认为此举可以保存国粹，维系人心。而新 文化知识分子则坚决反对在宪法中规定以孔教为国教，认为这样做不仅违背科学日益昌 明的时代潮流，而且还会禁锢国民的头脑。在华西人中相当一部分人热衷于定孔教为国 教。他们认为，定孔教为国教有许多益处，不仅可以保护中国文化之精华，还可以促进 中国的道德、政治建设，指出：“孔教崇道德，尚伦理，尊为国教，则民德无堕落之虞 。此利于国者一也。孔教多言政治，包含各种重要学科，尊为国教，尤足以植政学之基 础。此利于国者二也。……民国既不能无教，又断无改他教之势，则奉孔教为国教，而 仍予人民以信仰自由，一方既有所据，一方无所限，对内对外两无遗憾，允为尽善尽美 之法，合乎我心之同然。”(注：(美)李佳白：《读孔教会请愿书书后》，《孔教会杂 志·文苑》第1卷第8号，1913年9月。)总之，他们认为定孔教为国教有益无害。在民国 初期国教问题争论中，在华西人支持定孔教为国教在某种程度上不是偶然的，它反映了 长期以来西方人对孔子思想的认识，即认为孔子和耶稣、穆罕默德一样，是对历史产生 过重要影响的人物，孔子思想，或称之为儒教，是中华文化的核心和代表。这种认识根 深蒂固，影响深远，以至于从明清时期的利玛窦，到现在的亨廷顿，仍有很多西方人将 中国与“儒教”联系起来。例如美国的中国问题研究专家列文森的一本书就叫《儒教中 国及其现代命运》，亨廷顿在《文明的冲突》一书中也将中国视为儒家文化的代表，等 等。
民国初期，寓居中国的西方人完全是以旁观者的角色来看待孔子的命运，和参加尊孔 问题的讨论的。由于他们置身于中国政局变动之外，在社会生活中没有切身感受到中华 民族的那种危亡感和变革过程中的挫折感，所以他们谈起孔子来就有些远离实际。他们 只知道一个国家、一个民族应该保存自己的文化，却不知道当这个国家和民族面临生存 的危险时，当传统已经成为民族发展的沉重负担时，这个国家和民族只有暂时的超脱传 统才能以更大的勇气去学习和吸收外来文化。尽管在主张尊孔的人中间，在华西人的人 数很少，但是他们的影响却是不可忽视的。由于谙熟西方文化，具有西方人的身份，在 西潮汹涌而至的清末民初，他们的言论成了西方人对中国文化认识的一种代表，在被康 有为、陈焕章等人引用发挥后，成了国教运动兴起的重要依据，助长了尊孔思潮的声势 。
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