论文子的礼节思想_儒家论文

论《文子》的礼学思想,本文主要内容关键词为:思想论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。

      [中图分类号]B223 [文献标识码]A [文章编号]1008-1763(2015)06-0118-07

      《文子》具有丰富的礼学思想,对礼的起源、本质、作用及礼的弊端等都有独特思考,其礼学思想上承老子,下启庄子,是先秦道家礼学思想发展的重要一环。但《文子》的礼学思想一直为学界所忽视,究其原因,首先是道家礼学思想总体上就不如儒家礼学之被推重,其次是《文子》一书多年来被判定为“伪书”。随着20世纪70年代河北定县竹简《文子》的出土,“伪书”说可谓不攻自破,《文子》一书得到大多数研究者的认同,《文子》研究的新成果不断出现,但《文子》的礼学思想至今尚无人关注,本文拟就这方面进行一些粗略探讨。

      一、礼的本质

      礼在先秦时期曾被广泛探讨,那么什么是礼呢?作为道家创始人的老子并没有回答这个问题,《文子》则给出了一个非常明确的定义:

      何谓礼?曰:为上则恭严,为下则卑敬,退让守柔,为天下雌,立于不敢,设于不能,此之谓礼也。①

      《文子》关于礼的定义,明显带有道家思想的特色。与儒家强调刚健,提倡“天行健,君子以自强不息”不同,道家强调退让守柔,老子说:“弱者,道之用。”②道的作用是柔弱的,但正因为柔弱,所以能创生万物而不疲劳,而可以永恒的创造下去,“绵绵若存,用之不勤”。老子更由“弱者,道之用”而体认出处世的态度应以“弱”、“柔”、“下”为主,“见小曰明,守柔曰强”③,“我有三宝,持而保之:一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”④退让低下,柔弱自处,才能最终达致刚大自主的人格,完成自己个体生命的价值,⑤所谓“柔弱胜刚强”⑥。《文子》继承老子,也特别重视柔弱辞让之道,《九守》之一即是“守弱”,从自然界的飘风暴雨不终日和现实社会中“矜者不立,奢者不长,强梁者死,满足者亡”的现象总结出圣人也要“执雌牝,去奢骄,不敢行强梁之气”的道理。在道家看来,大道本身就具有退让守柔的特征,《文子》把这一特性引进礼的概念,一再强调谦下柔和,“立于不敢,设于不能”,不逞强梁之气,可谓抓住了礼的本质特征。

      除了谦下守柔,《文子》还认为礼必须恭严卑敬,概言之,就是强调一个“敬”字,不仅为下的要卑敬,为上的也必须恭敬有礼,所谓“礼者民之所敬也”⑦,但其着重点,还是在于下对上的恭谨尊敬,这一点从《文子》的另外一些论述可以看出,譬如《道德》说“修其德则下从令,修其仁则下不争,修其义则下平正,修其礼则下尊敬,四者既修,国家安宁”,“君子无德则下怨,无仁则下争,无义则下暴,无礼则下乱,四经不立,谓之无道”,⑧提倡礼的目的,主要是为了别尊卑贵贱,维持下对上的尊敬,避免因无礼引起的混乱。《老子》反对世俗虚伪之礼,自然也不会提及为礼时必须恭严敬畏,但《文子》在这一点上突破了老子的思想,为道家礼的本质特点注入了新的内容,并对以后的庄子、稷下道家、鹖冠子等的礼学思想有很大影响,使得庄敬成为道家礼的一个明显特征,在《管子》、《鹖冠子》等书中不断被强调。“管子四篇”是稷下道家的代表作,其《内业》云:“是故止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬,守敬莫若静。内静外敬,能反其性,性将大定。”⑨用清净之心守住敬,用庄敬之态守住礼,做到了内静外敬,才可以复归人的平正本性。《鹖冠子》追溯了上世成鸠庄严隆重的祭祀之礼:

      成鸠既见上世之嗣失道亡功倍本灭德之则,故为之不朽之国定位牢祭,使鬼神亶曰,增规不圆,益矩不方。夫以効末传之子孙,唯此可持,唯此可将。将者养吉,释者不祥。

以全牺,正以齐明,四时享之。祀以家王,以为神享,礼灵之符,藏之宗庙,以玺正诸⑩。

      斋明盛服,以全牛全羊祭天祭祖,祭祀神灵的信物恭恭敬敬地收藏到祖庙里,还要用印章封起来,其场面之盛大,仪态之恭敬,完全可与儒家的祭祀之礼相媲美。在持礼的恭敬这一点上,儒家与道家似乎并无多大区别。即便反礼如庄子,也盛赞“昔者神农之有天下也,时祀尽敬而不祈喜”(11),一如既往的强调一个“敬”字。

      二、礼的起源

      道家认为,远古时期无知无识、懵懂蒙昧的状态是人类最理想的状态,人们无欲无求,生活简单,没有纷争和不满,因此也就不存在仁义礼乐对人的约束,所谓“气蒸乎天地,礼义廉耻不设,万民莫不相侵暴虐,由在乎混冥之中也”(12)。天地之间一团和气,人和万物都按照自己的本性自由自在的生活,在这样的世界是不需要礼的。那么,礼又是什么时候产生以及为什么会产生呢?这个问题在先秦时期就引发了大多数哲学家的思考。孟子就说:“(人)逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序。”(13)《礼记》也认为:“鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎!……是故圣人作为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。”(14)在儒家看来,礼是圣人制定的,目的是规范人的日常人伦,使人和禽兽区别开来。礼的产生标志着人类脱离了一般动物的行列,是人类进步的表现。不过道家并不认同此种说法。老子就说过:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”(15)礼的世界距大道流行的理想世界已经好几个层次,礼的出现说明人与人之间的忠诚信任已经很少,也意味着人世间各种祸乱已经到来,这不是人类的进步而是人类的倒退,不是人类的福音而是人类的灾难。《文子》继承了老子的这种思想,认为礼是人类社会发展到末世的产物,“及至世之衰,用多而财寡,事力劳而养不足,民贫苦而忿争生,是以贵仁。人鄙不齐,比周朋党,各推其与,怀机械巧诈之心,是以贵义。男女群居,杂而无别,是以贵礼。性命之情,淫而相迫于不得已,则不和,是以贵乐。”(16)随着社会的不断向前发展,人类日益失去自身美好的天性,而转向对外在物质世界无限制的追求,这种对外物无止境的追逐带来了因物质不够引起的争夺,为解决这种矛盾和纷争,于是仁义礼乐都出现了。因此,在《文子》看来,礼的出现是人类社会堕落的产物,是为了纠正人类社会出现的各种弊端而产生的。

      陈戍国先生曾探讨过礼的起源,他赞成礼的起源多元说,“礼源于宗教,礼源于交换(包括Potlatch),礼缘情、欲而制,礼以义起,礼起于俗,都自成一说,因为它们各符合礼制史的部分实际。”(17)《文子》认为礼起源于道德不能发挥作用、人类失去自身美好淳朴天性的时候,可作为礼起源多种原因的一个补充。不过究其最终原因,似可勉强归入情、欲说,因为人在纯朴无为的本性失去后,各种欲望就产生了,因欲望产生的争斗只能以仁义礼乐这些不得已的最末手段加以约束。当然最理想的状况是民复于善,反其性初,但既已至衰世,则这种理想的世界道家认为是一去不复返了。

      儒家的荀子关于礼的起源倒与《文子》有相似的看法,《荀子》说:“礼起于何也?曰:‘人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长。是礼之所起也。’”(18)荀子认为人天生就有各种欲望,欲望无穷导致对外物的争夺,而礼起源于对人类纷争的限制和平衡。不过荀子也认为礼的出现是人类进步的表现,所以他又说:“礼者,人道之极也。”(19)

      三、礼的作用

      道家以“道”为最高的本体和万物存在的终极依据,认为人类社会如果能按照大道的规律生存发展,就能和谐有序的长久存在,达到无为而无不为的理想境界。但人类社会的发展早已偏离了道家设想的理想世界,各种邪恶现象充斥现实社会,所以道家虽然一方面反对礼,强烈抨击礼的各种弊端,但另一方面也不得不承认礼在现实社会中的巨大作用。

      与老子的超越性和理想性相比,《文子》更具现实性和功利性。与孔子的“有道则现,无道则隐”不一样,《文子》主张“有道则隐,无道则现”——天下有道,隐逸修身,淡漠世事;天下无道,则愤而出世,匡扶天下,表现出一种不拘泥于一己小利的积极救世情怀。因之,在《文子》看来,理想的圣人形象,并非如老子所言“圣人不仁,以百姓为刍狗”(20),而是时刻关心天下治乱和百姓安危,日夜不忘为天下百姓兴利除害:“圣人之从事也,所由异路而同归。存亡定倾若一,志不忘乎欲利人也……圣人之心,日夜不忘乎欲利人,其泽之所及亦远矣。”(21)“夫至人精诚内形,德流四方。见天下有利也,喜而不忘;天下有害也,怵若有丧。”(22)“圣人不耻身之贱,恶道之不行也,不忧命之短,忧百姓之穷也”(23)。秉着这种现实的、功利的目的,《文子》对于礼在现实社会中的作用就有非常清醒的认识:“圣人之道曰,非修礼义,廉耻不立,民无廉耻,不可以治,不知礼义,法不能正;非崇善废丑,不向礼义,无法不可以为治,不知礼义,不可以行法;法能杀不孝者,不能使人孝,能刑盗者,不能使人廉。”(24)不知礼义,老百姓就会不知廉耻,而没有羞耻之心,老百姓就会无恶不作,即使严刑峻法也无济于事。如果不能正常的行法,天下必定大乱,要维持天下的有序,礼就不可缺少。对于礼在现实社会中的作用,即便高蹈如道家,也无法不承认。《文子》视礼为治国的四经之一:“故德者民之所贵也,仁者民之所怀也,义者民之所畏也,礼者民之所敬也,此四者,文之顺也,圣人之所以御万物也。君子无德则下怨,无仁则下争,无义则下暴,无礼则下乱,四经不立,谓之无道。”(25)礼与德、仁、义一起构成圣人治理天下、统御万物的四种手段,没有了礼,社会就会混乱不堪,礼的重要性于此可见一斑。

      对于礼的作用的认识,《文子》与老庄有较大出入,而与其后的稷下道家有明显的共通之处。老子是反对世俗之礼的(26),因此他认为礼的出现,是人与人之间忠信不足的标志,有可能成为天下大乱的罪魁祸首。庄子也认为“澶漫为乐,摘僻为礼,而天下始分矣”(27),“天下将安其性命之情,之八者(指仁义礼乐等),存可也,亡可也;天下将不安其性命之情,之八者,乃始脔卷

囊而乱天下也”(28),仁义礼乐,破坏人的天然本性,使天下失其常然,不足以治世却适足以乱世。与老庄的出世不同,稷下道家不乏入世的情怀,并抱有经世的雄心,因而,援礼法入道,道德与礼法并提:“虚无无形谓之道,化育万物谓之德,君臣父子人间之事谓之义,登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼。”(29)在此前提下,稷下道家强调了礼作为治国四维之首的重要地位:“国有四维”,“四维不张,国乃灭亡”,“何谓四维?一曰礼,二曰义,三曰廉,四曰耻”。(30)稷下道家的这种说法,与《文子》视礼为治国四经之一的说法如出一辙,究其原因,自然是二者对现实世界的积极关注。

      不过,无论礼在现实社会中具有如何重要的作用,在推崇道、德的道家看来,道、德最高最根本的地位是无法否定的。《文子》秉承老子“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”(31)的思想,自觉维护道德的最高地位。“天地之道,以德为主,道为之命,物以自正。至微甚内,不以事贵,故不待功而立,不以位为尊,不待名而显,不须礼而庄,不用兵而强。”(32)道之尊,德之贵,不须名位礼兵诸外物而尊显。“诚能使神明定于天下,而心反其初,则民性善,民性善则天地阴阳从而包之,则财足而人赡,贪鄙忿争之心不得生焉。仁义不用,而道德定于天下,而民不淫于采色,故德衰然后饰仁义,和失然后谓调声,礼淫然后饰容。故知道德,然后知仁义不足行也,知仁义,然后知礼乐不足修也。”道德是本,礼乐是道德派生出来的,对于治理天下来说,是末之又末的手段,“礼法度数,形名比详,治之末也”(33),礼是失去道德之后所采取的一种不得已的补救方法,“所以救败也,非通治之道也”(34)。

      为什么礼的作用与道德相比会如此之微呢?《文子》对这个问题进行过深入思考。“文子[平王]问仁义礼何以薄于道德也?老子[文子]曰:为仁者,必以哀乐论之,为义者,必以取与明之,四海之内,哀乐不能遍,竭府库之财货,不足以赡万民,故知不如修道而行德,因天地之性,万物自正而天下赡,仁义因附,‘是以大丈夫居其厚,不居其薄’。夫礼者,实之文也,仁者,恩之效也。”(35)《文子》认为,仁义礼皆非人的本性中具有,必须依靠外力才能施加于个人身上,当外力一旦失去,仁义礼的效用也就会随之消失,而行仁行义,必以哀乐取与,四海之内,可哀者众,可乐者寡,可取者少,须与者多,外力不足以产生强大持久的作用,因之能发挥的效用就非常有限。而道德却不然,它不依靠外力,无为而治,遵照人的本性,使其自然发展,“因天地之性,万物自正而天下赡”,“以道治天下,非易人性也,因其所有而条畅之”(36),因此道的作用远非仁义礼智所能及。

      《文子》这一思想是建立在道家人性善这一理论基础之上的。先秦道家并没有明白地说人性善,《老子》和《庄子》内七篇甚至没有出现“性”字,自然也无明确的性善观念,“但他们所说的德即等于后来所说的性,而德是道之一体,则他们实际也认为人性是善的。”(37)性来自于产生万物的根源和世界的本体——道,因之性是美的、善的无疑。不过道家的性善论与儒家孟子的性善论又有本质区别。孟子认为,人的天性里就包含了仁义礼智诸般善的因素:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(38)仁义礼智是人与生俱来的本性,而社会上之所以会有恶,乃是因为没有扩充这种本性。

      《文子》也认为人性本善,但其善的内涵主要是指自然天真,美好淳朴,“以道本人之性无邪秽,久湛于物即忘其本,即合于若性。衣食礼俗者,非人之性也,所受于外也。”(39)人秉道而生,所以天生就具有道的美好纯洁本性,而仁义礼智是违背道的规律才产生的,不但无益于人的天性发展,还会破坏人的淳朴本性,是人性发展的障碍。就如水一样,如果保持水的本性,不去无故搅动,水是会澄清的,但如不断搅动,泥沙俱下,那么水就无法维持自身的本性保持清澈。人受外物的影响,长此以往就忘记了自己的本性。仁义礼智这些都是外加于人身上破坏人无邪本性的外物,在大道流行的至世是根本不会出现的,因此他们即使用于治世,其效用亦甚微。

      对于礼在现实生活中究竟能发挥多大作用,《文子》进行了具体描述:“古者修道德即正天下,修仁义即正一国,修礼智即正一乡,德厚者大,德薄者小……上德者天下归之,上仁者海内归之,上义者一国归之,上礼者一乡归之,无此四者,民不归也。”(40)修道德能治好天下,万民归心,修礼智只能管理好一个乡,与道德相比,礼的作用何其小哉!这与儒家推崇礼,认为维护天下国家的统治非礼不行的态度截然不同。孔子说:“为国以礼。”(41)荀子说:“礼者,政之

也;为政不以礼,政不行矣。”(42)《礼记》更说:“民之所由生,礼为大……为政先礼,礼其政之本与!”(43)“礼者,君之大柄也,所以别嫌明微,傧鬼神,考制度,别仁义,所以治政安君也。”(44)与道家视礼为治国的最末手段不同,在儒家看来,礼是治国之本,是治理天下最重要也最基本的手段,治政安君,非礼不行。儒道两家对礼作用的认识何以会如此天壤之别呢?主要原因可能是两者追求的目标不同。儒家以治国平天下为最高理想,胶着于现实社会与人生,其目标浅近而切实,因此有了礼就能解决基本的现实问题。道家以恢复人类最初的美好天性为最高境界,那种理想世界只有大道流行才能存在,不是任何人为努力能够做到,而礼是人制定出来的,它当然无法解决人类自身的问题。

      四、礼的弊端

      本着以追求人性自然为目的,道家就更看到礼不仅仅正面作用非常有限,而其负面作用却又不小。首先,礼破坏了人的天然本性。《文子》说:“为礼者,雕琢人性,矫拂其情,目虽欲之禁以度,心虽乐之节以礼,趣翔周旋,屈节卑拜,肉凝而不食,酒澂而不饮,外束其形,内愁其德,钳阴阳之和而迫性命之情,故终身为哀。”(45)人的本性是爱好自由、不愿约束的,可礼用各种规矩对人的外在行为甚至内在思想进行严格约束,压抑人的天然本性,限制人的身心自由,使人想说的不能说,想做的不敢做,长期处于不自然的压抑状态。这种状态导致了非常严重的后果:“夫礼者,遏情闭欲,以义自防,虽情心口囷噎,形性饥渴,以不得已自强,故莫能终其天年。”(46)过分地拘于礼节,人奔放自由的天性受到扭曲,内心合理的要求不能得到满足,心力交瘁,身心疲惫,长此以往,使人不得终其天年。

      其次,礼的出现带来了虚伪。礼并非人之本性,是因外力而强加于人身上的附加物。既然不是人天生具有的,它就很容易作假。庄子说过:“为天使难以伪,为人使容易伪。”如果这种作假能给人带来利益和好处,那么人就更有足够的动力来作假了。“末世之礼,恭敬而交为……礼乐饰则生诈伪。”(47)礼的产生,原在表达敬意,但发展到后来,真情实意没有了,只剩下礼乐掩盖下的虚情假意。“立仁义,修礼乐,即道德迁而为伪矣。民饰智以惊愚,设诈以攻上,天下有能持之而未能有治之者也。”(48)社会提倡仁义,就会产生假仁假义以邀取功名利禄;社会提倡礼乐,也会产生虚伪的礼乐以达到个人不可告人的目的,表面上文质彬彬、冠冕堂皇的一套,掩饰了暗地里的勾心斗角和肮脏龌龊。对于这一点,后来的庄子看得更加清楚。《庄子·马蹄》说:“屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。”(49)行礼能够得到社会的认可,甚至礼仪作为一门知识,能够为掌握这门知识的人带来富贵,于是人们就开始利用礼“争归于利”了,最终结果是“澶漫为乐,摘僻为礼,而天下始分矣。”(50)本来应该用来维护社会安定的俗礼反而堕落为引起人性趋恶、社会动乱的原因。更有甚者,“田成子一旦杀齐君而盗其国,所盗者岂独其国邪?并与其圣智之法而盗之。……则是不乃窃齐国并与其圣智之法以守其盗贼之身乎?”(51)这里说的“圣智之法”,自然主要是指儒家所提倡的仁义礼乐。圣人制订仁义礼乐的主观目的是好的,但到如指了统治者手中,仁义礼乐却成为极端虚伪的东西,成了欺骗百姓、盗取利益的工具。(52)

      五、制礼的原则

      儒家重视礼的形式,认为非隆重的形式无以表达内心深厚的感情。虽然孔子也说过:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(53)认为仅有礼的外在形式而没有内在的尊敬之心是不能算礼的,但荀子说:“凡礼,始乎棁,成乎文,终乎悦校。故至备,情文俱尽:其次,情文代胜;其下复情以归大一也。”(54)认为返本修古、复情归真、没有文饰的礼是礼之最下者,尚次于文胜于情之礼。儒家重视礼之形式,于此可见一斑。道家之礼重质而轻文。《庄子·大宗师》记载:“孟孙才,其母死,哭泣无涕,中心不戚,居丧不哀。无是三者,以善处丧盖鲁国。”(55)较之儒家丧礼的哭踊之节、丧服之繁、祭祀之多,要求孝子“居倚庐,寝苫枕块,不说(脱)绖带。哭昼夜无时,非丧事不言。歠粥,朝一溢米,夕一溢米,不食菜果”(56),以致形销骨立,“扶而后能起,杖而后能行”,孟孙才处母丧居然哭泣无涕,中心不戚,可谓冒天下之大不韪,可庄子认为孟孙才善于处理丧事已达到极致了。《文子》说:“礼丰不足以放爱,诚心可以怀远。”(57)《文子》强调精诚,认为不精不诚,不能动人,而抱真效诚者,能感动天地。与真诚的内心相比,外在的礼的表示便无足轻重。人们之间的日常交往也贵在诚心诚意,不在于礼之丰俭。推而广之,治理天下国家,虽然不可缺少礼,但也不能繁文缛节,过分拘于形式,所谓“治国有礼,不在文辩”(58)。这就涉及了道家制礼的原则。《文子》说:“礼因人情而制,不过其实。”礼既然是为了表达人的感情,那么恰如其分就足矣,没必要添加过分的文饰。对道家来说,内容永远是第一位的,真正的礼根本不在乎形式,如果非得要通过外在的形式才能表达的礼,那已经不是真正的礼,而变成了庄子所说的“俗礼”,亦即《文子》所言的末世之礼。这种末世之礼很受道家诟病,《文子》说:“末世即不然,言与行相悖,情与貌相反,礼饰以烦,乐扰以淫,风俗溺于世,非誉萃于朝,故至人废而不用也。”(59)礼乐装饰得过于繁琐,违背了制礼作乐的初衷,故被有道的统治者弃而不用。《老子河上公章句》也说:“礼华盛实衰,饰伪烦多,动则离道,不可应也。”(60)伪饰繁多的礼远离了大道质朴无华的本质,使人难以应付。

      与此相应,道家认为制礼必须简单易行。《庄子》说礼“唯简之而不得”,称赞孟孙才治丧“夫已有所简矣”(61)。《文子》说:“治世之职易守也,其事易为也,其礼易行也,其责易偿也。”(62)简单易行,才能使礼在现实生活中发挥礼的规范约束作用。这种制礼的原则在汉代得到沿袭。《史记》记载:“孝文好道家之学,以为繁礼饰貌,无益于治,躬化谓何耳,故罢去之。”(63)汉文帝受道家思想影响,认为礼繁文缛节,对治理国家益处不大。他的父亲刘邦在叔孙通请求制礼时则明确规定:“可试为之,令易知,度吾所能行为之。”(64)制礼要令人易知,令人易行,才能应用于实践。

      儒家之礼发展到后来更加复杂繁难,“礼仪三百,威仪三千”(65),“经礼三百,曲礼三千”(66),“三百”、“三千”之目,虽指大数,但其繁缛琐屑之处,足以令人想见,也足以使人“穷年不能究其礼”,因而脱离实践,日益僵化,形成一套束缚人的刻板程式,难以发挥“经国家,定社稷,序人民”(67)的作用。

      尚须补充的是,《文子》认为礼不是一成不变的,随着社会的发展和人类的进步,礼也应该与时俱进,有所损益,所谓“法与时变,礼与俗化”(68)。这与道家主“时变”的思想是一脉相承的。庄子就提出“礼义法度者,应时而变者也”(69)。

      总体而言,《文子》认为礼是人类社会发展到末世的产物,其本质在谦和敬。礼与德、仁、义一起构成圣人治理天下、统御万物的四种手段,但道德是本,礼是道德派生出来的,对于治理天下来说,是末之又末的手段,其作用仅及于一乡的范围。末世不可缺少礼,但礼破坏了人美好淳朴的天然本性,礼的出现带来了诈伪。制礼应该遵循简单易行的原则,因人情而制,因时变而制。由上可见,《文子》的礼学思想丰富而独特,有与老庄相近的一面,但又表现出很大的不同,于礼的作用的认识,却相似于稷下道家。而其主要特征,又并没有超出道家作为一个流派其礼学思想的总体特征。

      ①《文子·道德》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海古籍出版社,2004年,第193页。

      ②《老子·四十章》,王弼:《老子道德经注校释》,楼宇烈校释,北京:中华书局,2008年,第110页。

      ③《老子·五十二章》,王弼:《老子道德经注校释》,楼宇烈校释,北京:中华书局,2008年,第140页。

      ④《老子·六十七章》,王弼:《老子道德经注校释》,楼宇烈校释,北京:中华书局,2008年,第170页。

      ⑤徐复观:《中国人性论史》,上海:华东师范大学出版社,2005年,第212-213页。

      ⑥《老子·三十六章》,王弼:《老子道德经注校释》,楼宇烈校释,北京:中华书局,2008年,第89页。

      ⑦《文子·道德》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海古籍出版社;2004年,第193页。

      ⑧《文子·道德》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海古籍出版社,2004年,第193页。

      ⑨《管子·内业》,[汉]刘向校,[清]戴望校正:《管子校正》,长沙:岳麓书社,1996年,第337页。

      ⑩《鹖冠子·王

》,黄怀信:《鹖冠子汇校集注》,北京:中华书局,2004年,第201-204页。

      (11)《庄子·让王》,[清]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,北京:中华书局,1961年,第988页。

      (12)《文子·下德》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海古籍出版社,2004年,第354页。

      (13)《孟子·滕文公上》,朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第259页。

      (14)《礼记·曲礼》,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达正义:《礼记正义》,上海:上海古籍出版社,2008年,第19页。

      (15)《老子·三十八章》,王弼:《老子道德经注校释》,楼宇烈校释,北京:中华书局,2008年,第93页。

      (16)《文子·下德》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第355页。

      (17)陈戍国:《中国礼制史(先秦卷)》,长沙:湖南教育出版社,1991年,第9-15页。

      (18)《荀子·礼论》,梁启雄:《荀子简释》,北京:中华书局,1983年,第253页。

      (19)《荀子·礼论》,梁启雄:《荀子简释》,北京:中华书局,1983年,第260页。

      (20)《老子道德经河上公章句·虚用第五》,王卡点校,北京:中华书局,1993年,第18页。其实文子也说“圣人不仁,以百姓为刍狗”,(见《文子·自然》),可见他也认同老子的说法,不过文子在继承老子这一思想的同时,又有所发展和变化。

      (21)《文子·精诚》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海古籍出版社,2004年,第90页。

      (22)《文子·精诚》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海古籍出版社,2004年,第93页。

      (23)《文子·自然》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海古籍出版社,2004年,第329页。

      (24)《文子·上义》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海古籍出版社,2004年,第464页。

      (25)《文子·道德》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海古籍出版社,2004年,第193页。

      (26)张松辉:《论老子礼学思想》,《中国哲学史》2005年第5期,第25-30页。

      (27)《庄子·马蹄》,[清]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,北京:中华书局,1961年,第336页。

      (28)《庄子·在宥》,[清]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,北京:中华书局,1961年,第367页。

      (29)《管子·心术上》,[汉]刘向校,[清]戴望校正:《管子校正》,长沙:岳麓书社,1996年,第266页。

      (30)《管子·牧民》,[汉]刘向校,[清]戴望校正:《管子校正》,长沙:岳麓书社,1996年,第1-2页。

      (31)《老子·三十八章》,王弼:《老子道德经注校释》,楼宇烈校释,北京:中华书局,2008年,第93页。

      (32)《文子·自然》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第307页。

      (33)《庄子·天道》,[清]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,北京:中华书局,1961年,第468页。

      (34)《文子·下德》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第355页。

      (35)《文子·上仁》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第407页。

      (36)《文子·自然》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海古籍出版社,2004年,第307页。

      (37)徐复观:《中国人性论史》,上海:华东师范大学出版社,2005,第216页。

      (38)《孟子·告子上》,朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第328页。

      (39)《文子·下德》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第351页。

      (40)《文子·上仁》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第403页。

      (41)《论语·先进》,朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第131页。

      (42)《荀子·大略》,梁启雄:《荀子简释》,北京:中华书局,1983年,第368页。

      (43)《礼记·哀公问》,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达正义:《礼记正义》,上海古籍出版社,2008年,第1912页。

      (44)《礼记·礼运》,,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达正义:《礼记正义》,上海古籍出版社,2008年,第907页。

      (45)《文子·上义》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海古籍出版社,2004年,第471页。

      (46)《文子·上义》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海古籍出版社,2004年,第471页。

      (47)《文子·上礼》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海古籍出版社,2004年,第475页。

      (48)《文子·下德》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海古籍出版社,2004年,第364页。

      (49)《庄子·马蹄》,[清]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,北京:中华书局,1961年,第341页。

      (50)《庄子·马蹄》,[清]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,北京:中华书局,1961年,第337页。

      (51)《庄子·胠篋》,[清]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,北京:中华书局,1961年,第343页。

      (52)张松辉,张景,张海英:《论〈南华真经〉的礼学思想》,《湖南大学学报(社会科学版)》,2014年第3期。

      (53)《论语·阳货》,朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第178页。

      (54)《荀子·礼论》,梁启雄:《荀子简释》,北京:中华书局,1983年,第259页。

      (55)《庄子·大宗师》,[清]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,北京:中华书局,1961年,第274页。

      (56)《仪礼·既夕(礼)第十三》,陈戍国点校:《周礼·仪礼·礼记》,长沙:岳麓书社,2006年,第207页。

      (57)《文子·道原》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第44页。

      (58)《文子·微明》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第265页。

      (59)《文子·上礼》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第407页。

      (60)《老子道德经河上公章句·德论第三十八》,王卡点校,北京:中华书局,1993年,第149页。

      (61)《庄子·大宗师》,[清]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,北京:中华书局,1961年,第274页。

      (62)《文子·下德》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第360页。

      (63)司马迁:《史记·礼书》,北京:中华书局,1986年,第1025页。

      (64)司马迁:《史记·刘敬叔孙通列传》,北京:中华书局,1986年,第2101页。

      (65)《礼记·中庸》,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达正义:《礼记正义》,上海:上海古籍出版社,2008年,第2032页。

      (66)《札记·礼器》,[汉]郑玄注,[唐]孔颖达正义:《礼记正义》,上海:上海古籍出版社,2008年,第986页。

      (67)杨伯峻:《春秋左传注·隐公十一年》,北京:中华书局,2009年,第76页。

      (68)《文子·上义》,李定生,徐慧君:《文子校释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第422页。

      (69)《庄子·天运》,[清]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,北京:中华书局,1961年,第515页。

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