“人心之危，道心之微”本义考
——兼论《大禹谟》“虞廷十六字”的真伪
廖名春
摘 要 ：《荀子·解蔽》篇所引《道经》“人心之危，道心之微”的本义，是说一般人的思想要自我端正，要严格要求；而掌握了道的“至人”的思想则“无为”，不需要道德的约束、纪律的束缚。其主旨是强调君主“无为而治”，反对其陷于事务主义。此与《论语·卫灵公》篇所载孔子“无为”说、《周易·系辞传》“垂衣裳而天下治”说等精神完全一致，《荀子》书中也很常見，属于典型的儒家的“无为而治”论。
关键词 ：人心之危；道心之微；无为而治
《荀子·解蔽》篇所引《道经》“人心之危，道心之微”在中国学术史上影响深远，但古今学人对其内涵及性质的认识却颇成问题。
唐人杨倞注：“今《虞书》有此语而云《道经》，盖有道之经也。”① 是说《荀子·解蔽》篇所引《道经》“人心之危，道心之微”即《尚书·虞书》，也就是《伪古文尚书·大禹谟》篇的“人心惟危，道心惟微”，《荀子·解蔽》篇之所以不称《尚书·虞书·大禹谟》而称“道经”，是因为《尚书·虞书·大禹谟》为“有道之经也”。这样，“道经”就不是专名而是泛称了。杨倞注对“道经”的解释，后人并不认可。清儒李绂《古文尚书考》云：“汉以前从未尝称《易》、《诗》、《书》、《春秋》为经；《论语》、《孟子》所引亦无经字。且孔、孟为儒家而黄、老为道家，自战国至汉无异辞。道家之书则曰经，如老子《道德经》、庄子《南华经》、列子《冲虚经》、关尹子《文始经》，皆是。《道经》之非《尚书》也明矣。按晋王坦之作《废庄论》，亦引‘道心惟微，人心惟危’二语，而不言其本于《虞书》；且与《庄子》‘吹万不同，孰知正是’二语连举，则此语之出于诸子明甚。盖道家者流小仁义而外形骸，故分心以为二；荀子以性为恶，采之亦不足怪。若舜，则必无此言明矣。朱子宗孔、孟之道，辟异端之说，而乃以道家之言为圣人传心之要旨。”② 崔述：《唐虞考信录》卷之四引，参见顾颉刚编订《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1988年版，第101页。 《荀子》卷第十五，文物出版社1974年影印北京图书馆藏宋浙刻本，下同。直指《道经》为“道家之言”。日人久保爱也说：“‘人心’‘道心’，亦颇似道家者流之语也。”[注] 久保爱：《荀子增注》第8册，道光5年和刻本。 这样，“道经”就非泛称而属专名，坐实了《道经》为道家著作。
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对于“人心之危，道心之微”的内涵，前哲今贤也多有说解。梁启超(1873-1929)说：“言‘人心之危’，即‘道心之微’，戒慎恐惧，即道心之最精处也。”[注] 梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第299页。 是说知“人心”“危”而“难安”，能“戒慎恐惧”，这就是“道心之微”，是“道心之最精处”。李涤生(1902-1994)《集释》：“《尚书·大禹谟》作‘人心惟危，道心惟微。’此仍当以荀子意释之。‘人心’，谓常人之认识心。此心易蔽，惟专一于道，时加戒惧，则不蔽。‘道心’，谓化于道之道德心。由戒惧其心，道心日长，至于涵养纯熟，认识精微，而化于道，即为道心。此言：由人心之戒惧，可至道心之精微。(这是说养心的层次，观下文‘空石’一段可知。)”[注] 李涤生：《荀子集释》，(台北)台湾学生书局1979年版，第492页。 北京大学《荀子》注释组《新注》：“人心：遵循道的心。道心：掌握了道的心。”将“人心之危，道心之微”译为：“遵循专一于道的原则，并能时时警惕，这是人心的境界；自觉培养专一于道，并注意每一个细微之处，这是道心的境界。”[注] 北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版，第356-357页。 蒋南华等的翻译是：“一般人的心，有所警惧，而得‘道’人的心，达到精深细微的程度。”[注] 蒋南华、罗书勤、杨寒清：《荀子全译》，贵州人民出版社1995年版，第455页。 杨柳桥(1908-1993)《诂译》：“人心是要知所戒惧的，道心是要做到精微的。”[注] 杨柳桥：《荀子诂译》，齐鲁书社1985年版，第600页。 张觉《荀子译注》为：“一般人的思想只能达到戒惧的境界，得道之人的思想才能达到精妙的境界。”[注] 张觉：《荀子译注》，上海古籍出版社2012年版，第312页。 王天海的翻译作：“人的思想要达到最高的境界，得道的思想才能达到精微的境界。”[注] 王天海：《名家讲解荀子》，长春出版社2009年版，第351页。 这些诠释虽不无有见，但总的来说，偏离《荀子·解蔽》篇上下文的精神，问题多多。
“人心”，张觉以其为“一般人的思想”，以有别于“道心(得道之人的思想)”，还是可以的。《周易·咸·彖传》有：“圣人感人心，而天下和平。”[注] 卢光明、李申整理：《周易正义》，《十三经注疏》繁体标点本，北京大学出版社1999年版，第164页。 《孟子·滕文公下》有：“我亦欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞，以承三圣者。”[注] 廖名春、刘佑平整理：《孟子注疏》，《十三经注疏》繁体标点本，北京大学出版社2000年版，第211页。 应该说，《荀子·解蔽》篇的“人心”与《孟子·滕文公下》的“人心”最近，指的是一般人的思想，也就是意愿、感情。
“道心”，本指客观事物最基本的精神。王充《论衡·薄葬》：“事莫明于有效，论莫定于有证，空言虚语，难得道心，人犹不信。”[注] 黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版，第962页。 刘勰《文心雕龙·原道》：“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教。”陆侃如(1903-1978)、牟世金(1928-1998)注：“道是自然之道，那么道的心应该指自然之道的基本精神。”[注] 陆侃如、牟世金：《文心雕龙选译》(上册)，山东人民出版社1962年版，第74页。 但从下文“空石之中有人焉”一段来看，明显是指达到了“至人”境界的“仁者之思”、“圣人之思”。所以，李涤生以其为“化于道之道德心”、蒋南华等的译文以其为“得‘道’人的心”、张觉以其为“得道之人的思想”，都切中肯綮，当属有见。
“危”，当训为正直、端正。《广雅·释诂一》：“危，正也。”[注] 张揖：《广雅》卷一，明刻本。 《庄子·缮性》：“危然处其所而反其性。”郭象注:“危然，独正之貌。”[注] 《庄子》南华眞经卷第六，《四部丛刊》景明世德堂刊本。 《逸周书·武顺》：“危言不干德曰正。”[注] 《逸周书》汲冡周书卷第三，《四部丛刊》景明嘉靖二十二年本。 《汉书·贾捐之传》：“臣幸得遭明盛之朝，蒙危言之策，无忌讳之患。”颜师古注：“危言，直言也。言出而身危，故曰危言。”[注] 班固：《汉书》卷六十四下，清乾隆武英殿刻本。 《管子·弟子职》：“危坐乡师，颜色无怍。”[注] 黎翔凤：《管子校注》，中华书局2004年版，第1145页。 《文选·东方朔〈非有先生论〉》：“吴王戄然易容，捐荐去几，危坐而听。”吕延济注：“危坐，敬之也。”[注] 萧统：《六臣注文选》六臣注文选卷第五十一，《四部丛刊》景宋本。 古人以两膝着地，耸起上身为“危坐”，即正身而跪，表示严肃恭敬。“危之”，即“正之”。“处一危之”，就是立足于正确的选择而端正自己，严格要求自己。这是上文所谓“择一而壹”的意思，也是下文“空石之中有人焉”段的“自强”、 “自忍”之义。
久保爱称《解蔽》篇“文辞奇古，误脱许多，尤难解者也”[注] 久保爱：《荀子增注》第8册，道光5年和刻本。 。物双松(1768-1830)对“昔者舜之治天下也”段也有“难解”之叹[注] 物双松：《读荀子》卷三，书肆水玉堂梓本，第359页。 。这皆非虚言。可以说，对“昔者舜之治天下也”段文字的涵义，无论是前贤，还是今人，基本都没有读懂。
我们先来看“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成”句。
“辟耳目之欲而远蚊虻之声，可谓危矣，未可谓微也。”杨倞注：“可谓危矣，言能辟耳目之欲，则可谓能自危而戒惧，未可谓微也。微者，精妙之谓也。”[注] 《荀子》卷十五。 李涤生《集释》：“此言：空石中人，屏除耳目之欲，远离蚊虻之声，可算操心戒惧，但没有达到精微的境界。”[注] 李涤生：《荀子集释》，第494页。 北京大学《荀子》注释组《新注》：“避开耳目的欲望，远远地躲开蚊虻的声音，这可以说能自我警惕的了，但未能达到认识道的精微的程度。”[注] 北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版，第359页。 案：“可谓危矣，未可谓微也”，“危”与“微”相对，意义相反。“危”即“自危”，自我端正，对自己严格要求。“微”即“无为”，也就是不需“自危”，不需严格要求自己。用《论语·为政》篇孔子的话来说，“微”就是“从心所欲不逾矩”。荀子认为觙没有达到“微”，也就是“无为”的境界，不能“从心所欲不逾矩”，还需要“辟耳目之欲而远蚊虻之声”才能“思仁”。因此只能说是能“自危”，而不能说象“至人”那样做到“无为”。相比“至人”，觙，实质就是子思，自然是差了一等。
王天海《校释》：“诏，教也。‘不以事诏’，言不以事教导之。《尔雅·释诂下》：‘诏，导也。’郭璞注：‘诏，谓教导之。’《庄子·盗跖》‘必能诏其子’，《释文》：‘诏，教也。’杨注未当。”[注] 王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社2005年版，第860页。 萧旭《校补》：“亦见本书《大略》，杨氏‘诏’训诏告。……诏训告诫，与‘教导’义相因，王氏未会。”[注] 萧旭：《荀子校补》(下)，(新北)花木兰文化出版社2016年版，第447页。
当桥梁基础施工并养护完成之后，才能够进行桥墩的施工。承台施工时桥墩施工中的第一步数，需要利用承台来分散桥墩传递的应力。也有一部分公路桥梁在施工过程中不设置承台，桥墩的施工直接在桩基上进行。公路桥梁墩身施工过程中，需要对桥墩的垂直度、混凝土浇筑以及接桩质量进行严格的控制。
案：从《荀子·大略》篇“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成。农精于田而不可以为田师，工贾亦然”[注] 《荀子》卷第十九。 说可知，“事诏”即“知事”，也就是管事。《管子·戒》篇：“于国有所不知政，于家有所不知事，必则朋乎。”尹知章(669-718)注：“若皆知之，则事钟于己，将不胜任而败。朋能有所不知，故可以移政。”[注] 黎翔凤：《管子校注》，中华书局2004年版，第520页。
如此，“诏”可读为“招”，训为羁绊、束缚。《孟子·尽心下》：“今之与杨墨辩者，如追放豚，既入其笠，又从而招之。”赵岐(108-201)注：“譬如追放逸之豕豚，追而还之入栏，又复从而罥之。”[注] 廖名春、刘佑平整理：《孟子注疏》，《十三经注疏》繁体标点本，北京大学出版社2000年版，第466页。 朱熹(1130-1200)《集注》：“招，罥也，羁其足也。”[注] 朱熹：《孟子集注》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第371页。
“以”，介词，为。《左传·定公十年》：“所以事君，封疆社稷是以。”杜预(222-285)注：“以，犹为也。”杨伯峻(1909-1992)注：“意谓为国家土地之安全，于是事齐。”[注] 杨伯峻：《春秋左传注》(修订本)，中华书局1990年版，第1583页。
案：“微者”，就是做到“无为”的人。为什么？因为“夫微者，至人也”。而“至人”的内容则是“何强，何忍，何危”，换言之，即“无强”、“无忍”、“无危”。不需要“自强”、不需要“自忍”、不需要“自危”的“至人”、“仁者”、“圣人”就是“微者”。所以，“微”的“无为”义非常清楚。
一般人，“以事诏(招)”方能成事，而舜为“至人”、“圣人”，所以他“不以事诏(招)而万物成”，不陷于具体事务，不事必躬亲也能将万事办成。这与《周易·系辞传》“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”[注] 卢光明、李申整理：《周易正义》，《十三经注疏》繁体标点本，北京大学出版社1999年版，第353页。 是一个道理，《荀子·王霸》篇则称之为：“守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上”，“天子共己而已矣”[注] 《荀子》卷第七。 。
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再来看“处一之危，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知”的解释。
杨倞注：“‘一’，谓心一也。‘危之’，当为‘之危’。‘危’，谓不自安，戒惧之谓也。‘侧’，谓逼侧，亦充满之义。‘微’，精妙也。处心之危，言能戒惧，兢兢业业，终使之安也。养心之微，谓养其未萌，不使异端乱之也。处心之危有形，故其荣满则可知也。养心之微无形，故虽荣而未知。言舜之为治，养其未萌也。”[注] 《荀子》卷第十五。
从这一段文字对比可见，“危”与“强”、“忍”义近，与“微”义相反。“危”，是端正，是对人的道德要求、纪律约束；而“微”则是与“危”、“强”、“忍”相对的“无为”，是对道德要求、纪律约束的超越。以此来看“昔者舜之治天下也”段所引《道经》的涵义，非常清楚，“人心之危，道心之微”，“危”的内涵决不是“危惧”，“微”的内涵也决不是“微妙”、“细微”、 “精微”、“精妙”之类。
从所有制来看，2017年中国非金融企业部门的杠杆率下降主要贡献者是私有制企业。总体来看，国有企业不仅杠杆率高于私有企业，而且杠杆率的增长速度也要高于私有企业。即使是2017年，国有企业资产负债率仅仅降低了0.4%，降幅远远低于非金融部门的平均水平。此外，截止到2017年年底，国有企业的负债占全部非金融企业负债的62%，因而降低国有企业杠杆是整个降杠杆任务，防范化解金融风险的重点。
《荀子·解蔽》篇所引《道经》的这种“危”、“微”之论源于何家？颇值得追究。
“危”，除王天海将其训为“最高境界”外[注] 王天海：《名家讲解荀子》，长春出版社2009年版，第352页。 ，其他人都将“危”训为危惧，从而引申出戒慎警惕之义来。“微”，大家或以其为“微妙”， 或以其为“细微”，或以其为“精微”，或以其为“精妙”。但无论从“昔者舜之治天下也”段来看，还是从下文“空石之中有人焉”段来看，这些解释都可谓扞格不通，文不对题。
“微”，这里应该训为无。《小尔雅·广诂》：“微，无也。”[注] 葛其仁：《小尔雅疏证》卷一，清道光自刻本。 《论语·宪问》：“微管仲，吾其被发左袵矣。”何晏集解:“马曰:微，无也。无管仲则君不君、臣不臣，皆为夷狄。”[注] 何晏：《论语注疏》论语注疏解经卷第十四，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本。 《国语·周语中》：“微我，晋不战矣！”韦昭(204-273)注：“微，无也。”[注] 韦昭：《国语韦氏解》卷二，《士礼居丛书》景宋本。 《老子》第十四章：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。”河上公注：“无形曰微。”[注] 《老子河上公注》老子道经上，《四部丛刊》景宋本。 此指无为，具体而言，就是下文“空石之中有人焉”段的“何强，何忍，何危”。“养一之微”，就是坚持正确的选择而达到“无为”，也就是“何强，何忍，何危”的境界。这是“虚壹而静”达到“大清明”后“至人”之修为。其天人合一，进入了道德的自由王国，自律而不需他律，“荣矣而未知”，得到天下人盛赞而自己还不知道。为什么？因为他“荣矣”而“何强，何忍，何危”，并没有“自强”、“自忍”、“自危”。所以，这里的“微”是形容“至人”“荣矣而未知”，“不以事诏万事成”，其涵义是“无为”，非常清楚。
而所引《道经》“人心之危，道心之微”，正是用来证明“处一危之，养一之微”，也就是《古文尚书·大禹谟》所谓“人心惟危，道心惟微”的。换言之，即“人心是危，道心是微”。这是说一般人的思想是要端正，是要严格要求；而得道之人的思想则不需要，无为就可以了。非常清楚，“危”正是对“微”而言的，是“微”的反义，内涵决不是什么“危惧”；“微”正是对“危”而言的，是“危”的反义，内涵决不是什么“微妙”。“人心是危”强调的是一般人需要约束，需要纪律，需要强制； “道心是微”强调的是得道的“至人”不需要约束，不需要纪律，不需要强制。
这一解释在下面“空石之中有人焉”一段中也可得到有力的支持。
“空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也；蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强、何忍、何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者，理矣，何强、何忍、何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣人之思也乐。此治心之道也！”[注] 《荀子校释》卷十五。
这一段文字颇多错乱，杨倞、郝懿行、郭嵩焘(1818-1891)等先后有校[注] 王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社2005年版，第865-866页。 ，当作：“空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，[未及思也]；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也；[觙]辟耳目之欲而远蚊虻之声，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强，何忍，何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强，何忍，何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣人之思也乐。此治心之道也。”
“思仁若是，可谓微乎？”杨倞注：“言静‘思仁’如空石之人思射，则‘可谓微’乎。假设问之辞也。”[注] 《荀子》卷十五。 李涤生《集释》：“此假设之辞。言‘思仁’如觙之思射，可以算养心达到精微的境界了吗？”[注] 李涤生：《荀子集释》，(台北)台湾学生书局1979年版，第494页。 北京大学《荀子》注释组《新注》：“如果思考‘仁’也象这样，能说达到了精微吗？”[注] 北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版，第358页。
柔性资源的运用是企业生产过程中非常重要的因素，企业应该投入较大的资金提升柔性资源的使用水平，这就需要企业在投入和产出之间进行权衡，使资源柔性与协调柔性有效结合，增加柔性资源的运用，提高企业的生产效率和产品的附加值，使企业具有自主创新的能力。
照片2是李树化在回国的轮船上与友人合影，左起是李树化和妻子珍妮。他们到北京后不久，珍妮在1927年5月生下了一个女儿，名叫李丹妮。
案：“微”即无为，指得道的“至人”“何强，何忍，何危”，不需要约束，不需要纪律，不需要强制。而“觙”则相反，“其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲而远蚊虻之声，闲居静思则通”。如此“思仁”，不能说是象“至人”那样的“无为”。显然，这里的“微”不是一般的微妙、精妙的意思，而是有“何危”的实指。
白丽筠矜持地微笑起来，缓缓地说，我就是要用这个段子让季经理、李老板两人都光火，我就是要让他们都怕我，从此不再理睬我。可是，我这么做的最大理由是什么呢？
杨倞注：“舜能一于道，但委任众贤而已，未尝躬亲以事告人。”[注] 《荀子》卷第十五。
“夫微者，至人也。至人也，何强，何忍，何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强，何忍，何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。”
“不以事诏”即“不为事招”，也就是不为事所羁绊，不陷于具体事务中。《荀子·王霸》篇：“使愚诏知，使不肖临贤。”[注] 《荀子》卷第七。 “诏”与下句“临”对，“临”为治理，“诏”训教导则不协，应是管制义，也应读为“招”，意思与这里的“不以事诏而万物成”之“诏”同。
物双松曰：“盖能处于一而危惧自持，则光华充大矣。能养其一而微妙通神，则虽有光华而不自知矣。谓务止于是也。‘养’，谓从容涵养不用力也。”[注] 物双松：《读荀子》卷三，书肆水玉堂梓本，第359-360页。 冢田虎(1745-1832)曰：“‘危’，谓心之所以感物而发动也。‘微’，谓心之所幽微而不彰也。言处一心之所以危，而不忘戒惧之，则荣华充满矣。养一心之所以微，而能诱掖之，则不觉知而息荣也。”[注] 王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社2005年版，第860-861页。 久保爱曰：“‘处一之危’，谓善处人心之危使安也。‘养一之微’，谓善养道心之微使明也。‘荣矣而未知’，未详，恐不知荣华之在身之谓也。”[注] 久保爱：《荀子增注》第8册，道光5年和刻本。 王念孙(1744-1832)曰：“《成相》篇云：‘思乃精，志之荣，好而壹之神以成。’《赋》篇云：‘血气之精也，志意之荣也。’四‘荣’字并同义。”[注] 王念孙：《读书杂志·荀子补遗》，清道光十二年刻本。 钟泰(1888-1979)曰：“荣，当读如‘荧’。‘荧’，惑也。”[注] 王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社2005年版，第861页。 潘重规(1907-2003)曰：“‘其荣满侧’，犹言安荣辐凑而至。‘荣矣而未知’，犹言不知其然而荣矣。言其自然之效也。”[注] 王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社2005年版，第861页。 梁启雄(1900-1965)《简释》：“‘一’当为‘壹’。《说文》：‘危，在高而惧也。’《吕览》注：‘荣，光明也。’‘侧’，当为‘厕’，《广雅》：‘厕，间也。’《说文》：‘微，隐行也。’”[注] 梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第298-299页。 杨柳桥《诂译》：“‘处壹’，犹言守壹也。守壹而知戒惧，则荣满左右。养壹而极于微妙，虽荣而不自知也。”[注] 杨柳桥：《荀子诂译》，齐鲁书社1985年版，第597页。 王天海《校释》：“两‘之’，皆训至。‘危’者，高而戒惧也。言其处心专一而至危惧，其美誉满侧也。‘荣’，指美誉。《汉书·扬雄传下》‘四皓采荣于南山’，颜注：‘荣者，谓声名也。’养专壹之心至精微，虽有美誉而未知也。正文‘之危’，据杨注知为后人校正之，诸本已改作‘危之’。杨注文‘言舜’原作‘言辞’，据诸本改。”[注] 王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社2005年版，第861页。 萧旭《校补》：“‘侧’、‘塞’一音之转……‘满侧’即‘满塞’音转……《孟子·公孙丑上》赵岐注：‘塞满天地之间。’‘塞满’是其倒言。”[注] 萧旭：《荀子校补》(下)，(新北)花木兰文化出版社2016年版，第447页。
由以上两段涉及“危”、“微”之论文字，可以看出《荀子·解蔽》篇所引《道经》“人心之危，道心之微”的本义，是说一般人的思想要自我端正，要严格要求；而掌握了道的“至人”的思想则“无为”，不需要道德的约束、纪律的束缚。所谓“由人心之戒惧，可至道心之精微”、 所谓“遵循专一于道的原则，并能时时警惕，这是人心的境界；自觉培养专一于道，并注意每一个细微之处，这是道心的境界”等等，类似的诠释，并没有吃透其精神的实质。说是误读，当非虚言。
案：这里的两个“一”，即“虚壹而静”之“壹”，也就是正确的选择。“处一”，基于正确的选择，立足于正确的选择。“养一”，保持正确的选择，坚持正确的选择。
杨倞注以为是本于“今《虞书》”，即出自《伪古文尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”[注] 廖名春、刘佑平整理：《尚书正义》，《十三经注疏》繁体标点本，北京大学出版社2000年版，第112页。 ，也就是朱熹所谓“舜之所以授禹也”[注] 朱熹：《中庸章句·序》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第14页。 、后人深信不疑的“虞廷十六字”“心传”。
明儒梅鷟(1483-1553)首先揭露：“‘允执厥中’，尧之言也。见《论语·尧曰》第二十。”“其余三言，盖出《荀子》而钞略掇拾胶粘而假合之者也。”“荀卿称‘《道经》曰’，初未尝以为舜之言，作《古文》者见其首称‘舜之治天下’，遂改二‘之’字为二‘惟’字，而直以为大舜之言。”“至于‘惟精惟一’，则直钞略荀卿前后文字而攘以为己有。”“夫《荀子》一书，引《诗》则曰‘《诗》云’，引《书》则曰‘《书》云’，或称篇名者有之。何独于此二语而独易其名曰‘《道经》’哉？若曰：‘此二句独美，故以为有道之经。’则出此二语之外，皆为无道之经也而可乎？”[注] 梅鷟：《尚书考异》卷二，《文渊阁四库全书》本。 认定其“人心惟危，道心惟微。惟精惟一”非“大舜之言”，而袭略自《荀子·解蔽》篇所引《道经》。
清儒阎若璩(1638-1704)继而指出：“此盖纯袭用《荀子》，而世举未之察也。《荀子·解蔽》篇：‘昔者舜之者舜之治天下也’云云，‘故《道经》曰：人心之危，道心之微，危微之几，唯明君子而后能知之。’此篇前又有‘精于道’、‘一于道’之语，遂檃括为四字，复续以《论语》‘允执厥中’以成十六字。伪古文盖如此。或曰：‘安知非《荀子》引用《大禹谟》之文邪？’余曰：合《荀子》前后篇读之，引‘无有作好’四句，则冠以‘《书》曰’，引‘维齐非齐’一句，则冠以‘《书》曰’，以及他所引《书》者十，皆然。甚至引‘弘覆乎天，若德裕乃身’则明冠以‘《康诰》’。引‘独夫纣’则明冠以‘《泰誓》’，以及《仲虺之诰》亦然。岂独引《大禹谟》而辄改目为‘《道经》’邪？予是以知‘人心之危，道心之微’必真出古《道经》，而《伪古文》盖袭用，初非其能造语精密至此极也。”[注] 阎若璩：《尚书古文疏证》卷二，清乾隆眷西堂刻本。 这虽是抄袭梅鷟之说，但影响巨大。清初以后,就很少有人再相信“人心惟危，道心惟微。惟精惟一”为“虞廷心传”、“大舜之言”了。
但不信梅鷟考证的学者间或有之。比如清初毛奇龄(1623-1716)就说：“《荀子·解蔽》篇……明称《道经》而以入《尚书》……此正古《尚书》经之尊称也。古以为帝《典》王《谟》其相授之语，实出自轩黄以来相传之大道，故称《道经》。此如《易通卦验》云：‘燧人在伏羲前寘刻《道经》，以开三皇、五帝之书。’故孔氏《书序》亦有云《三坟》为‘大道’，《五典》为‘常道’，皆以‘道’名，可验也。荀子原以‘人心’二句属之舜之诏词，故曰‘舜之治天下，不以事诏而万物成’，言不以事物告天下也。故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’而注者曰：‘此《虞书》语。’此与《论语》所云‘舜亦命禹’正同。盖道经之名创自燧人。谁谓轩黄即老、列乎？若谓‘允执其中’《论语》只此文上加三句便是行伪，则‘惟精惟一，允执厥中’在马融作《忠经》时即引其文，非东晋梅氏所能假也。”[注] 黄怀信、吕翊欣点校：《尚书古文疏证(附：古文尚书冤词)》，上海古籍出版社2010年版，第888-889页。
今人黄怀信也认为：“今按《荀子·解蔽》篇引《道经》原文作‘人心之危，道心之微。危、微之几，唯明君子而后能知之’。相较之下，‘人心之危，道心之微’，必不能早于‘人心惟危，道心惟微’之说。而又谓‘此篇前又有“精于道、一于道”之语，遂檃括为四字，复续以《论语》“允执厥中”’，亦不可能。因为‘精于道、一于道’，重点是‘道’，若檃括，当作‘精一于道’。而且‘允执厥中’之‘厥’兼指人心、道心，与其上文有逻辑联系，属有机组成，不似随意赓续。”[注] 黄怀信：《尚书古文疏证·前言》，载黄怀信、吕翊欣点校《尚书古文疏证(附：古文尚书冤词)》，第21页。
2.[tʂxui](这会儿)+[tala][f](说)[tʂie](这些)干吗呢？(现在还要说这些干什么呢？)
案：毛、黄二氏之说不可信，他们对《荀子·解蔽》篇的解读大成问题。从上文对“昔者舜之治天下也”段的考释，尤其是通过与“空石之中有人焉”段的比较可知，《道经》所谓“人心之危，道心之微”概括的是两种不同的统治术，也就是领导方法。一种是“道心之微”，以舜为代表，“治天下也”，“不以事诏而万物成”，不陷于具体事务，不事必躬亲也能将万事办成。“养一之微”，坚持正确的选择而达到“无为”，也就是“何强，何忍，何危”的境界，“荣矣而未知”，得到天下人盛赞而自己还不知道。
另一种是“人心之危”，一般人“处一危之”，立足于正确的选择而端正自己，严格要求自己，需要“自强”、 “自忍”，方能“其荣满侧”，就像孟子、有子、觙一样。他们“可谓危矣，未可谓微也”，虽然能“自强”、 “自忍”，但不能与“无为而治”、“不以事诏而万物成”的舜相比。这两种领导方法的高下，其中的奥妙，也就是“危、微之几”，“唯明君子而后能知之”，只有明智的君子才能了解。
懂得《荀子·解蔽》篇“危”、“微”之论，就会明白其所引《道经》“人心之危，道心之微”的主旨是强调领导人“无为而治”，反对其陷于事务主义。而《大禹谟》在“人心惟危，道心惟微”后接以“惟精惟一，允执厥中”八字，又怎能讲得通呢？伪孔传：“危则难安，微则难明，故诫以精一，信执其中。”孔颖达疏：“民心惟甚危险，道心惟甚幽微。危则难安，微则难明，汝当精心，惟当一意，信执其中正之道，乃得人安而道明耳。”[注] 廖名春、刘佑平整理：《尚书正义》，《十三经注疏》繁体标点本，北京大学出版社2000年版，第112页。 显然，作伪者是在以“危”为“难安”、“危险”，“微”为“难明”、“幽微”的误读下，才接以“惟精惟一，允执厥中”的。可以说，完全是文不对题。因此，从杨倞以来以为“人心之危，道心之微”出自《伪古文·大禹谟》的说法、以为《荀子·解蔽》篇所引《道经》为泛称代称的说法，都是不可靠的。
《荀子·解蔽》篇所引《道经》，人多谓“道家之言”[注] 李绂：《古文尚书考》，崔述：《唐虞考信录》卷之四引，参见顾颉刚编订《崔东壁遗书》，第101页。 、“道家者流之语也”[注] 久保爱：《荀子增注》第8册，道光5年和刻本。 。其实未必。韩愈(768-824)《原道》称：“仁与义为定名，道与德为虚位。”[注] 马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》第一卷，上海古籍出版社1986年版，第13页。 意谓“仁”与“义”含义明确，有其确定的内容，为儒家所专用；而“道”与“德”是诸子大家共同使用的概念，可以填充不同的内容。“道”是“虚位”而非“定名”。因此，不能一见“道”字，就目为“道家之言”。
从其内容来看，“人心之危，道心之微”实质是一种“无为而治”论。先秦时期的“无为而治”论有道家的，也有儒家的，但其内涵截然不同。道家的“无为而治”论，其基于“道法自然”的理念，“蔽于天而不知人”，反对人对自然与社会的改造，所向往的是无政府、无吏治、无法律制度的贫穷落后的原始社会形态，即所谓“小国寡民……使民复结绳而用之……邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”[注] 《老子》第80章，见朱谦之《老子校释》，中华书局2000年版，第307-309页。 ，不管怎么说，都有历史倒退论的嫌疑。
而儒家的“无为而治”论，有三个鲜明的特色。一是先“有为”后“无为”，通过“有为”达到“无为”。孔子说：“舜有臣五人而天下治。”[注] 《论语·泰伯》第八，参见杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版，第90页。 “舜有臣五人”是说舜帝选贤与能，在用人上用对了，这是“有为”；有了贤臣，天下大治，舜帝自然就轻松了，也就“无为”了。所以，孔子感慨：“无为而治者,其舜也与？夫何为哉？恭已正南面而已矣。”[注] 《论语·卫灵公》第十五，参见杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版，第172页。 没有所任得其人的“有为”，想要坐享“不下席”的“无为”之成，是绝对不可能的。二是下“有为”而上“无为”。分工分职明确，臣民们各尽其责，各尽所能。君主不越位，不扰民，不乱作为。三是“无为而治”要以“富”为前提。《论语·子路》篇记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”[注] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第145页。 孔子既然强调“先富后教”，“富”自然是其“无为而治”论的题中应有之义，这与老子“返璞归真”的追求截然有别。
以此来看《荀子·解蔽》篇所引《道经》“人心之危，道心之微”说，其要说明的是“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成”的道理，也就是《大略》篇所谓“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成。农精于田而不可以为田师，工贾亦然”之理。是说一般人，“以事诏(招)”方能成事，而舜为“不以事诏(招)而万物成”，不陷于具体事务，不事必躬亲也能将万事办成。此与《论语·卫灵公》篇载孔子“无为而治者,其舜也与？夫何为哉？恭已正南面而已矣”说、《周易·系辞传》“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”说精神完全一致，是典型的儒家的“无为而治”论。
而《荀子》书中，不但《解蔽》篇，其他如《王霸》篇论“取相”、论“人主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上”、论“人主者，以官人为能者也”、论“人君者之枢机”、论“君人劳于索之，而休(佚)于使之”，《君道》篇论“明主急得其人”、论“大形”、论“人主不可以独也”、论“人主之道”，都是这一类主题的论述。与《老子》“蔽于天而不知人”、“小国寡民”的“无为”论，则截然相反。这说明《荀子·解蔽》篇所引《道经》绝不可能是“道家之言”、道家的经典，而应该是儒家所看重的、讲下“有为”而上“无为”，“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”之类的典籍。
《公约》第17条规定，“因职务而受托的任何财产、公共资金、私人资金、公共证券、私人证券或者其他任何贵重物品”均为贪污、挪用罪的犯罪对象。我国《刑法》则仅将公共财物或公款作为贪污、挪用公款罪的犯罪对象。《公约》第22条规定，“以任何身份领导私营部门实体或者在该实体工作的人员侵吞其因职务而受托的任何财产、私人资金、私人证券或者其他任何贵重物品”是职务侵占犯罪行为;我国刑法第271条、第272条将职务侵占罪的犯罪对象分别限定为“单位财物”、“单位资金”，这有悖于《公约》规定的罪名实质，因此刑法应做相应调整，扩大两罪的犯罪对象范围，以全面打击贪污、挪用和职务侵占公私财产犯罪行为。
船舶内部收益率(Internal Rate of Return, IRR)是指船舶在计算期内，各年净现金流量现值累计等于零时的折现率，计算模型为
A Study of the Original Meaning of “Ren Xin Zhi Wei ,Dao Xin Zhi Wei ”——With the Discussion of the Authenticity of “Sixteen Words” in Counsels of Great Yu in The Book of History
Liao Mingchun
Abstract : The original meaning of “ Ren Xin Zhi Wei, Dao Xin Zhi Wei” quoted in Xunzi, from the literature called Dao Jing, is to say that the common people's thought should be self-corrected and strictly demanded, while the thought of “the perfect human” who had mastered Dao is the inaction, and he does not need the restriction of morality and discipline. The purport is to emphasize the “rule of inaction” and against routinism. This is completely consistent with Confucius' thought of “inaction” in Analects and the theory of “governing the world by sitting quietly” in Xi Ci Zhuan of The Book of Changes, and is also common in Xunzi, which belonging to the typical Confucian theory of “governing by inaction”.
Keywords : Ren Xin Zhi Wei； Dao Xin Zhi Wei； Governing by Inaction
中图分类号 ：B222
文献标识码： A
文章编号： 0257-5833 (2019 )01-0147-08
作者简介 ：廖名春，清华大学历史系教授 (北京 100084)
收稿日期 ：2018-09-20
(责任编辑：陈炜祺)